آیا عقل در قلمرو دین جایی دارد؟ جایگاه و نقش آن در قلمرو دین چیست؟ آیا نقش عقل صرفاً در مقام تعلیم و فهم گزاره‌های دینی است، یا عقل در مقام تبیین و تعلیل نیز نقش دارد؟ نقش ایمان در دین چیست؟ فرآیند ایمان‌آوردن دارای چه مراحلی است؟ آیا ایمان متکی بر عقل است یا آنکه «دل دلایلی خاص خود دارد، که عقل آن دلایل را نمی‌شناسد»[1] و برای ایمان،‌ همان ادله دل کافی است؟ تا چه اندازه باید ایمان را عقلانی کرد و اصلاً تا چه اندازه می‌توان بر عقل اعتماد کرد؟ آیا عقل و ایمان جمع شدنی‌اند؟
این مسائل و مسائل دیگری که از دیرباز مورد توجه فیلسوفان و الهی‌دانان بوده است، از اهم مسائل فلسفه دین معاصر به شمار می‌رود. دیرینه پای بودن این مسائل، آن را از محور توجه قرار گرفتن نینداخته است و پاسخ‌های داده شده به آن نیز هرآینه مورد بازنگری و تأمل دوباره قرار گرفته و می‌گیرند. هر نسل از نو این مسأله را مورد کاوش قرار می‌دهد و پاسخ‌های ویژه خود را به آن می‌یابد، زیرا ایمان از حیاتی‌ترین مسائل بشری است که با همه وجود انسان سر و کار دارد و کل هستی او را تحت‌الشعاع خود قرار می‌دهد.
عقل نیز ابزار سنجش و ارزیابی انسان است. بنابراین هر نسل حق دارد پاسخ مسأله را خود بیابد و در این باره از آرای پیشینیان خود نیز بهره می‌جوید و درباره مسأله عقل و ایمان و ابعاد آن روشن‌تر می‌اندیشد.
مسأله رابطه عقل و ایمان، ریشه بسیاری از مباحثی است که در طول تاریخ در جهان اسلام و مسیحیت و سایر ادیان، پدید آمده است. مباحثی از قبیل «عقل و وحی»، «ظاهر‌گرایی و تأویل‌گرایی»، «علم و دین»، «عقل‌گرایی و ایمان‌گرایی»، هر کدام شاخه‌ای از شاخه‌های این مسأله‌اند.
تعریف دین
پیش از بررسی نظریه‌هایی که در این زمینه عرضه شده، باید معلوم کرد که مراد از «دین» و «عقل» چیست. مراد از‌ «دین»، مجموعه معارف (نظری و عملی) قدسی است؛ یعنی مجموعه گزاره‌های ناظر به واقع و ناظر به عمل، که حول محور قدسی شکل گرفته‌اند، در اینجا باید این قید را نیز اضافه کنیم که مراد، مجموعه معارف دست اول است که معمولاً در متونی مقدس گرد آمده‌اند، تا اینکه تفاسیر مختلف از این معارف را از تعریف دین خارج کنیم. اگر همین تعریف را بر اسلام تطبیق کنیم. دین اسلام عبارت می‌شود از: «مجموعه‌ معارفی که در نسبت با خداوند تدوین یافته و در متن مقدس قرآن و سنت گرد آمده‌اند».
تعریف ایمان
در تعریف ایمان، قرن‌ها میان متکلمان، فیلسوفان و الهی‌دانان مسلمان و مسیحی و پیروان دیگر ادیان اختلاف‌نظرهای جدی وجود داشته و دارد. بیشترین اختلاف‌ها بر سر داخل کردن سه موضوع در تعریف ایمان است: اول علم، دوم اراده و سوم عمل. بسیاری از فیلسوفان و متکلمان شیعه ایمان را همان علم،‌ علم جزمی و یقینی، می‌دانند. برخی از شیعیان و نیز اغلب اشاعره و مرجئه ایمان را عملی ارادی، یعنی تصدیق می‌دانند و حتی برخی از مرجئه اقرار زبانی را کافی می‌دانند. خوارج عمل را جزء ایمان می‌دانند و فاسق را خارج از حوزه ایمان می‌شمارند.[2] اما به نظر می‌رسد ایمان چیزی بیش از علم است و عمل خارجی در آن دخالتی ندارد. ایمان تصدیق قلبی است که به اراده و اختیار انسان و در پی علم یا باور تحقق می‌یابد و عمل خارجی از لوازم ایمان است و نه جزء ماهیت آن. اقرار به زبان نیز جزء ماهیت ایمان نیست، بلکه آن نیز مانند سایر عمل‌های خارجی از لوازم ایمان است.
نکته با اهمیتی که ممکن است پذیرش آن برای آشنایان با فلسفه و حکمت اسلامی اندکی سنگین باشد،‌فراتر بودن ایمان از علم و اختیاری بودن آن است. برای اینکه این مسئله روشن گردد توجه به شواهد زیر راه‌گشاست:
1. امر به ایمان و نهی از کفر: اگر ایمان خارج از حوزه اختیار انسان بود، درخواست آن از سوی خداوند با حکمت او تنافی داشت. در آیات زیادی از قرآن کریم امر به ایمان و نهی از کفر به چشم می‌‌خورد.[3] 2. جرم دانستن کفر و نکوهش کفار و وعده عذاب به آنها: این نکوهش تنها در صورت اختیاری بودن ایمان و کفر معنا پیدا می‌کند.[4] 3 . نفی اکراه: نفی اکراه در دین دلالت بر اختیاری بودن ایمان دارد.[5] 4 . فراخوانی برای عبرت‌گیری از کفار: آیاتی که به عبرت‌گرفتن از سرنوشت کفار و ایمان آوردن فرا می‌خوانند به طور ضمنی به اختیاری بودن ایمان اشاره دارند.[6] 5 . بی‌فایده دانستن ایمان از روی ترس: آیاتی وجود دارد که می‌گوید ایمان از سر ترس و اجبار بی‌فایده است و این نشان می‌دهد که ایمان باید آزادانه و بدون اجبار و فشار باشد تا ارزش پیدا کند.[7] 6 . تصریح به اختیاری بودن ایمان: در آیاتی از قرآن تصریح شده است که پس از آمدن تذکرات انبیاء مردم آزادند که اگر خواستند راه خدا را برگزینند و این چیزی جز ارادی بودن ایمان نیست.[8] در همه موارد باید توجه داشت که علم امری اختیاری نیست،‌ هر چند مقدمات آن اختیاری است. اما آنچه در این شواهد آمده است چیزی فراتر از علم و پس از آن است و آن تصمیم ویژه‌ای است برای اینکه انسان تسلیم اراده خداوند بشود و ربوبیت او را تصدیق کند.
همچنین باید توجه داشت که ابلیس و دیگر شیاطین جنی، خدا را می‌شناسند و به او علم دارند، اما با طغیان خود کافر شدند و ایمان خود را از دست دادند. معنای کفر ابلیس، این نیست که او شناخت خدا را از دست داده است.[9] تعریف و کارکردهای عقل
عقل نیروی دراکه آدمی است که هم به کار فهم می‌آید و هم استدلال‌گر است. همچنین، عقل نیروی نقاد نیز هست. شهود حقایق عقلانی، مانند بدیهیات اولیه و اصول ریاضیات و منطق نیز از کارهای عقل است. در مباحث پیش‌رو همه این معانی مدنظر هستند.
عقل کارکردهای مختلفی دارد. درباره ارتباط عقل و دین، شش نقش متفاوت برای عقل قابل تصور است؛ یعنی نقش عقل را در شش مقام می‌توان در نظر گرفت: 1) در مقام فهم معنای گزاره‌های دینی؛ 2) در مقام استنباط گزاره‌های دینی از متون مقدس؛‌3) در مقام انتظام بخشیدن به آنها؛ 4) در مقام تعلیم گزاره‌های دینی؛ 5) در مقام اثبات گزاره‌های دینی و 6) در مقام دفاع از آنها.
پرواضح است که جامعه دینی در مقام استنباط و فهم و تعلیم گزاره‌های دینی از عقل بهره می‌جوید. موافقان و مخالفان دخالت عقل در دین، بر این سه کارکرد اتفاق‌نظر دارند. کارکرد چهارم عقل، یعنی انتظام بخشی به گزاره‌های دینی، نیز چندان محل اختلاف نیست. حتی ایمان‌گرایان که در صفحات آتی با آنان بیشتر آشنا خواهید شد، و ظاهرگرایان نیز مجموعه ناهماهنگی از گزاره‌های دینی را نمی‌پذیرند. انسجام و سازواری درونی میان مجموعه گزاره‌های دینی، کمترین شرط مقبولیت آن نظام است و بدون آن، التزام به نظام معارف دینی بی‌معناست. حتی افراطی‌ترین ایمان‌گرایان، مانند کرکگور، هر چند ورود در عرصه دین را با تن دادن به تناقض میسر می‌دانند، اما این تناقض در واقع تناقض ایمان دینی با عقل غیر دینی است.گزاره‌های دینی باید به نحوی با هم تلائم پیدا کنند؛ زیرا با وجود ناهماهنگی درونی، التزامی در کار نیست به کدام یک از طرفین نقیض می‌توان ملتزم شد؟ البته ایمان‌گرایان در مجموعه باورهایشان وجود تناقض را می‌پذیرند، اما به زعم ایشان، تناقض داشتن باورهای دینی با باورهای غیردینی، به ایمان دینی لطمه‌ای نمی‌زند، بلکه زمینه تحقق آن را فراهم می‌آورد.
اما درباره دو نقش اثبات و دفاع از گزاره‌های دینی، اختلاف بر سر این است که آیا گزاره‌های دینی را باید به مدد عقل به اثبات رساند و از آنها در برابر اشکالات و شبهات دفاع عقلانی کرد یا نه؟ به عبارت دیگر، آیا برای تعیین اعتبار گزاره‌های دینی، باید آنها را عقلانی کرد؟ رد یا قبول نظام اعتقادات دینی بر چه پایه‌ای است؟ اگر عقل دخالتی دارد،‌نقش آن تا چه حد است؟ ایمان و تعبد،‌ چه نقشی می‌توانند داشته باشند؟ آیا عقل و ایمان، در اعتبار نظام‌ باورهای دینی، جمع‌شدنی‌اند؟ چگونه می‌‌توان میان نظام‌های مختلف باورهای دین، یکی را برگزید؟ اختلاف بر سر نقش ایمان و عقل در این مقام است. از میان نظریه‌های مختلف می‌توان به سه نظریه مهم‌تر اشاره کرد:
1) ایمان‌گرایی؛ 2) عقل گرایی حداکثری؛ 3) عقل‌گرایی معتدل.[10] 1 . ایمان‌گرایی
«ایمان‌گرایی[11] دیدگاهی است که نظام‌های اعتقادات دینی را موضوع ارزیابی و سنجش عقلانی نمی‌داند.»[12] ایمان‌گرایان برای تأیید اعتقادات خود، به دلیل و برهان متوسل نمی‌شوند و اصلاً کوشش برای استدلالی کردن دین را کوششی ناروا می‌شمارند. در نظر آنان دین قلمرو عقل و کاوش‌های آن نیست، بلکه قلمرو دیگری است؛ مثلاً قلمرو عشق است یا قلمرو بازی ایمان است،‌ یا قلمرو خطر کردن است یا چیزهایی از این قبیل. در نظر برخی از آنان،‌ اگر شخص مؤمن در پی آن باشد که برای دین و ایمان خو قرینه و دلیلی دست و پاکند، به منزله آن است که عاشقی بخواهد عشق خود را به تأیید دیگران برساند و اگر آنها تأیید کردند که وی عاشق است، آن‌گاه عشق‌ورزی کند، وگرنه دست از عشق خود بشوید. اندیشه ارزیابی و سنجش عقلانی ایمان،‌خطایی فاحش و حاکی از فقدان ایمان راستین است. ایمان دینی همان پروای نهایی انسان است،‌که اگر بخواهیم آن را به تأیید ادله بیرونی (بیرون از ایمان و دین) برسانیم.[1] . اشاره به سخن پاسکال، ( 1623 ـ 1662)، فیلسوف و الهی ‌دان فرانسوی، به نقل از عقل و اعتقاد دینی،‌ص 70.
[2] . برای تحقیق در زمینه ماهیت ایمان از نگاه مذاهب مخلتف رک: ابن خرم، الفصل فی الملل و الاهراء؛ جوادی، محسن، نظریه ایمان؛ تفتازانی، شرح‌المقاصد؛ شیخ طوسی، الاقتصاد فی الاعتقاد؛ تمهید الاصول؛‌اشعری، مقالات الاسلامیین؛‌بدوی، عبدالرحمن، مذاهب الاسلامیین؛ بغدادی، الفرق بین الفرق؛ جرجانی، شرح المواقف و…
[3] . رک: بقره: 41، 91، 186؛ نساء: 136 و 171؛ آل عمران: 179؛ مائده:‌111.
[4] . رک:‌بقره:‌86؛ نساء: 137؛ ملک:10؛ عبس: 17؛ اعراف: 40؛ جاثیه: 31؛ دخان: 21 ـ 22؛ مؤمن:‌10 ـ 11.
[5] . رک: بقره: 256.
[6] . رک: ذاریات: 35 – 37.
[7] . رک: مؤمن: 85؛ دخان؛ 12 ـ 13.
[8] . رک: مزمل: 19؛ انسان: 29.
[9] . در نقد ایمان‌گرایی افراطی توضیحات بیشتری درباره ایمان خواهد آمد.
[10] . دو نظریه مشهور دیگر وجود دارد که از انواع عقل‌گرایی معتدل به شمار می‌روند، یکی عقل‌گرایی انتقادی و دیگری معرفت‌شناسی اصلاح‌شده، که در اینجا به آنها نمی‌پردازیم.
[11] .Fideism.
[12] . عقل و اعتقاد دینی، ص 78.
@#@ در واقع ایمان نداریم و به جای پرستش واقعیت غایی (خداوند)، علم و منطق و عقل را پرستیده‌ایم.
به اشاره باید گفت که ایمان‌گرایی در جهان اسلام پدید نیامد؛ زیرا آموزه‌های قرآنی و سنت پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ همواره به تدبر و تعقل توصیه کرده‌اند و مؤمنان را از ایمان نامعقول باز داشته‌اند.[1] اما در متون مقدس و آموزه‌های اصلی مسیحیت زمینه‌های زیادی وجود دارد که موجب پیدایش چنین گرایشی شده است؛ از جمله می‌‌توان به آموزه‌های تثلیت،‌تجسد و حلول،‌گناه ذاتی (اولیه)،‌ مرگ فدیه‌وار مسیح، همچنین به بخش‌هایی از عهد جدید در مبارزه با فلسفه (که مظهر عقلانیت آن عصر بوده است) از رسالات پولس، اشاره کرد.[2] ما می‌توانیم دو نوع ایمان‌گرایی افراطی و معتدل را از یکدیگر باز شناسیم. نماینده ایمان‌گرایی افراطی، سورن کرکگور (1813 ـ 1885) فیلسوف و الهی دان دانمارکی است که او را پدر اگزیستانسیالیسم لقب داده‌اند، و نماینده ایمان‌گرایی تعدیل شده نیز لودویگ ویتگنشتاین (1889 ـ 1951)، فیلسوف اتریشی است.
ایمان‌گرایی افراطی
کرکگور معتقد است که عقلانی کردن ایمان،‌ امری متناقض (پارادوکسیکال) است. وی می‌گوید:
بدون خطر کردن،‌ ایمانی در کار نیست. ایمان دقیقاً تناقض میان شور بی‌کرانِ روح فرد و عدم یقین عینی است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عینی دریابم،‌ دیگر ایمان ندارم، اما دقیقاً از آن رو که قادر به این کار نیستم، باید ایمان آورم. اگر بخواهم خویشتن را در وادی ایمان ایمن دارم، باید همیشه در آن عدم یقین عینی درآویزم تا در ژرفای آب، در عمقی ژرف‌تر از هفتاد هزار فاتوم (هر فاتوم معادل 8/1 متر است)، باز هم ایمانم ایمن بماند.[3] مجموعه ادله و قراین،‌ نمی‌توانند انسان را مؤمن سازند و همه آنها بی‌حاصلند؛ زیرا قاطع‌ترین دلایل نیز همواره در معرض تردید و عدم ثبات قرار می‌گیرند و همیشه احتمال وجود قراین و ادله‌ای جدیدتر هست که برخلاف ایمان و اعتقاد دینی اقامه گردند. بنابراین از طریق ادله و قراین نمی‌توان به ایمان محکم و تزلزل‌ناپذیر دست یافت. حتی اگر می‌توانستیم وجود خداوند را به طور قاطع اثبات کنیم، ایمان آوردن محال می‌شد؛ زیرا در آن صورت آنجا علم داشتیم نه ایمان.
ویژگی‌های ایمان
برای فهم مقصود کرکگور، باید مفهوم ایمان را از نظر او بررسی کرد ویژگی‌های آن را برشمرد. ایمان، تعهد شورمندانه از سر اراده است. او سه ویژگی اساسی برای ایمان قائل است:
1 . اول آنکه ایمان مستلزم تعهد و التزام است. التزام باید امری ثابت و دائمی باشد و در معرض تزلزل قرار نداشته باشد. اگر ایمان را مستند به ادله کنیم، همواره احتمال وجود ادله خلاف نیز هست و ایمان در معرض تزلزل قرار می‌گیرد. در التزام شخص به چیزی دل‌بستگی پیدا می‌کند و به آن متعهد می‌شود. این التزام به مثابه نوعی جست زدن است که البته با خطر کردن همراه می‌شود که در ویژگی دوم به آن اشاره می‌شود؛ مانند‌ آنکه دل را به دریا بسپریم و به درون استخری، که نمی‌دانیم آب دارد یا نه، شیرجه برویم، یا در عین ناتوانی از شنا کردن، برای نجات محبوب خود تن به آب سپاریم و تعهد خویش را به اثبات رسانیم. این تعهد در انتظار محاسبات عقلی نمی‌نشیند و عاشقِ مؤمن را به عمل وا می‌دارد.
2 . ویژگی دوم ایمان، شورمندانه بودن آن است. لازمه ایمان تن دادن به خطر است. اگر کسی بااطمینان خاطر از محاسبات عادی، از قبیل اعتماد به قدرت بدنی و توانایی در نجات غریق، برای نجات محبوب خود اقدام کند و در این اقدام او هیچ خطری نهفته نباشد، در این صورت اقدام او حاکی از هیچ عشق و علاقه‌ای نیست؛ زیرا خطر نکرده است. شورمندی ملازم با پذیرش خطرات احتمالی است. انسان شوریده، جان و دلش را گرو می‌‌گذارد. آدمی تا در مرحله محاسبات عقلانی به سر می‌برد. هیچ‌گاه دست به خطر کردن نمی‌زند. در محاسبات عقلانی مانند یک تماشاگر بی‌طرف عمل می‌کنیم، اما در حال شورشمندی ایمان خود را درگیر بازی زندگی می‌کنیم. شخص مؤمن همه هستی خویش را در گرو او می‌‌بیند و حاضر است در راه ایمان خود هستی‌اش را نیز فدا کند. حال اگر کسی همه امور دینی برایش یقینی و مستدل شد، در اینجا احتمال خطری وجود ندارد تا ایمان بیاورد. در اینجا هیچ فداکاری در کار نیست، بلکه تجارت است، هرچه احتمال سود بیشتر باشد، جنبه تجاری عمل بالا می‌رود و جنبه ایمانی آن تضعیف می‌شود. بنابراین، متعلق ایمان باید به گونه‌ای باشد که جنبه شورمندی را حفظ کند و مستلزم خطرکردن باشد.[4] 3 . ویژگی سوم ایمان، ارادی بودن آن است، ایمان از سنخ آگاهی نیست، از سنخ اراده و تصمیم است. تصمیم‌گیری در جایی امکان دارد که یک طرف احتمال، خود را بر انسان تحمیل نکند. اگر ادله قاطعی به سود یک نظریه وجود داشته باشد، به طوری که راهی و احتمالی برای انکار آن وجود نداشته باشد در رد یا قبول آن نظریه اختیاری نداریم، ادله خود را بر ما تحمیل و ما را مجبور به پذیرش نظریه می‌کنند. اما در جایی که احتمالات متفاوتی وجود دارد، می‌توان تصمیم‌گیری کرد.
کرکگور معتقد است که متعلق ایمان باید امری متناقض‌نما (پارادوکسیکال) باشد، تا این هر سه ویژگی را برآورد. بدون تن دادن به تناقض، شورمندی لازم و زمینه تصمیم‌گیری فراهم نمی‌شود. انسان شورمند با تن دادن به تناقض نهایت شورمندی و تعهد خود را متعلق ایمان خود به نمایش می‌گذارد؛ نمونه اعلای این ایمان شورمندانه، ابراهیم ـ علیه السلام ـ است که در ماجرای ذبح فرزند خود، که امری خلاف عقل و متناقض با دستورات اخلاقی بود، شورمندانه‌ترین تعهد و التزام را به خداوند از خود نشان داد. وی در آن ماجرا تن به خطر داد و از فرزند خویش گذشت، حتی از باورهای عقلانی خویش نیز گذر کرد و به خداوند اعتماد نمود. ابراهیم به جای اعتماد به خود و منطق،‌ به خدا اعتماد کرد و به این وسیله خداوند را برتر از هر چیز قرار داد اگر ایمان را به وسیله منطق مورد ارزیابی قرار دهیم، در واقع منطق را برتر از خدا قرار داده‌ایم.
مشکلات ایمان‌گرایی افراطی
1 . اولین مشکل جدی و لاینحل ایمان‌گرایی افراطی و نیز سایر انواع ایمان‌گرایی، این است که کدام ایمان را انتخاب کنیم. اگر قرار است که به درون ایمان جست بزنیم، به درون کدام ایمان جست بزنیم؟
براساس ایمان‌گرایی،‌ هیچ مبنایی برای انتخاب دین وجود ندارد. اگر بگویند با بررسی ادیان مختلف، از میان آنها آن را که درست‌تر یافتیم انتخاب می‌کنیم دقیقاً همان کاری را کرده‌اند که از آن فرار می‌کردند؛ یعنی به ارزیابی عقلانی ایمان تن داده‌اند.
2 . اشکال بعدی ایمان‌گرایی افراطی آن است که با روح حقیقت‌‌جویی در تنافی است. سخن ایمان‌گرا این است که: «قبول دارم که برخی اعتقادات من با واقعیات مسلم در تعارض‌اند، اما این امور مانع تصدیق و پذیرش آن اعتقادات نمی‌شود». این سخن نشان از چه چیزی دارد؟ از آنجا که تحقق تناقض در متن واقع امکان‌پذیر نیست، به نظر می‌رسد که آن فرد یا نمی‌داند چه می‌گوید (مثلاً مخبط است) و یا او را با حقیقت‌کاری نیست، بلکه تنها در پی آن است که عقاید فعلی‌اش را حفظ کند، خواه این عقاید درست باشند خواه نادرست.
3 . اینکه یکی از ویژگی‌های ایمان را التزام می‌دانند،‌امری مقبول است، اما لازمه التزام آوردن این نیست که نتوان آن را مستند به دلیل کرد،‌ بلکه می‌توان ادله قانع‌کننده‌ای برای التزام به چیزی پیدا کرد. احتمال وجود ادله مخالف، مانع از التزام قاطعانه و جدی انسان نمی‌شود. روش معقول انسا‌ن‌ها در کارهایشان این است که همین که دلایل قانع‌کننده‌ای بر چیزی یافتند به آن ملتزم می‌شوند و احتمال وجود ادله دیگری که در آینده مکشوف گردد،‌آنها را از التزام باز نمی‌دارد و در انتظار نمی‌گذارد.
4 . شورمندانه‌ بودن ایمان نیز مستلزم غیر عقلانی بودن آن نیست. اینکه در ایمان شورمندی لازم است، سخنی قابل قبول است. انسان هستی خود را گرو می‌گذارد. ایمان بازی سرنوشت‌سازی است که نمی‌توان آن را به شوخی گرفت، بلکه جدی‌ترین و مخاطره‌آمیزترین مشغله انسانی است؛ همین امر سبب ایجاد دغدغه و از میان رفتن فارغ دلی می‌شود و همین مسأله موجب می‌شود که آدمی از حالت یک تماشاگر بی‌طرف خارج شود و به وسط معرکه بیاید و هستی خویش را به خطر اندازد.
اما تمام این کارها می‌تواند از سر تعقل نیز صورت پذیرد. آن چیزی که مایه افزایش شورمندی ایمان است، مبهم بودن یا متناقض‌آلود بودن متعلق آن نیست، بلکه هزینه‌بری آن است. انسان باید در راه ایمان خویش، چیزهایی را از هستی خود هزینه کند؛ باید برای خود محدودیت‌هایی را بپذیرد، ازمال و جان خویش مایه بگذارد و هزینه کند. حال این هزینه کردن می‌تواند صور مختلفی به خود گیرد و طیفی رنگین از انواع ایمان بسازد. ایمان تاجرانه، آن است که هزینه می‌کند تا سود بیشتری به کف آورد. ایمان نوکرماب،‌ آن است که هزینه می‌کند تا از غضب ارباب ایمنی یابد. ایمان آزادگان، آن است که هزینه می‌کند تا ملتزم به حق بوده باشد.[5] در هر حال ایمان مستلزم هزینه کردن و فداکاری است و همین امر آن را شورمندانه می‌کند و شورمندانه‌ترین قسم آن، آن است که از سر التزام به حقیقت باشد، نه برای کسب و نه از سر ترس.[1] . قرآن و حدیث دو منبع اصلی تفکر اسلامی مملو است. از دعوت به تفکر و تعقل و تدبر. به عنوان نمونه به آیات زیر رک: افلا یتدبرون القرآن ام علی قلوب اقفالها (محمد:‌24) و نیز (نساء: 82)، (مؤمنون: 68)، (ص:‌29). چهل و نه آیه قرآن دعوت به تعقل کرده است. هجده آیه دعوت به تفکر دارد. بیش از هشتصد و پنجاه مورد واژه علم و مشتقات آن ذکر شده است و همواره تعلیم و تعلم مور تشویق قرار گرفته است. همچنین احادیث فراوانی در این زمینه وارد شده است. کافی است نگاهی به باب عقل و جهل کتاب اصول کافی بیندازید.
[2] . رک: 1. ناس، جان بی،‌تاریخ جامع ادیان، علی اصغر حکمت،‌تهران:‌1370،‌انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی؛ 2 . میشل، توماس، کلام مسیحی، حسین توفیقی، قم: 1377،‌انتشارات مرکز ادیان؛ 3 . کاکس، هاروی، مسیحیت، عبدالرحیم سلیمانی، قم:‌1378،‌انتشارات مرکز ادیان؛ 4 . خاچیکی، سارو، اصول مسیحیت،‌تهران:‌1982،‌انتشارات حیات ابدی.
[3] .Soren A. Kierkegaard, concluding Unscientific Postscript, trans. David F. Swenson and Walter Lowrie, Princeton, N J: Princeton University Press, 1941, p. 182.
به نقل از عقل و اعتقاد دینی، ص 80.
[4] .Adams, Robert Merrihew, “kierkegaards Arguments Against ofjective Reasoning in Religion “, in Philosophy of Religion: An Anthology, ed. Louis P. Pojman, Belmont California: Wadsworth Publishing Company , 1987, pp. 408-417.
[5] . اشاره به سخن امیرمؤمنان ـ علیه السلام ـ که فرمود: «اِنًّ قوماً‌ عبدوا الله رغبه فتلک عباده التجار و انّ‌ قوما عبدوا الله رهبه فتلک عباده العبید و ان قوما عبدوا الله شکرا فتلک عباده الاحرار» (نهج البلاغه، کلمات قصار، ش 237).
@#@ ایمان ابراهیم ـ علیه السلام ـ نیز ایمانی کاملاً عقلانی بود و داستان قربانی کردن فرزند نیز کاملاً عقلانی است؛ زیرا فرزند نیز مانند هر چیز دیگری مملوک خداست و اختیار او به دست خداست و اگر خدا بخواهد، قربانی کردن او و بازگرداندن امانت به مالک اصلی‌اش عملی اخلاقی و عقلانی است.
5 . ویژگی سوم ایمان را ارادی بودن آن دانستند. اما ارادی بودن مستلزم غیرعقلانی بودن نیست. این بستگی به تلقی ما از افعال ارادی دارد. براساس یک تلقی فلسفی (سقراطی) انسان همین که چیزی را بداند، خواهی نخواهی به آن ملتزم می‌شود. معرفت انسان را وادار به التزام و عمل می‌‌کند، برای وادار کردن انسان‌ها به عمل، کافی است معرفت آنها را به فایده آن چیز افزایش دهیم. اما بنابر یک تلقی فلسفی دیگر (ارسطویی) معرفت به خیر و شر کارها، برای وادار کردن انسان‌ها به عمل کافی نیست. گاهی انسانها ضعف اراده پیدا می‌کنند و علی‌رغم آگاهی ازخوبی یک کار، آن را انجام نمی‌دهند، در اینجا نیز می‌توان گفت که این گونه نیست که اگر کسی دلایل قانع‌کننده‌ای برای ایمان به خداوند در اختیار داشته باشد، حتماً ایمان می‌آورد.ایمان آوردن، عملی ذهنی نیست که با قاطعیت ادله، چاره‌ناپذیر شود. ایمان آوردن، فعلی نفسانی است که مسائل ذهنی مقدمه‌ای ناکافی برای تحقق آن است. با وجود ادله قانع‌کننده، باز هم می‌توان ایمان نیاورد. با وجود براهین آشکار، هنوز هم می‌‌توان وجود خداوند را تصدیق نکرد.
در یک اصطلاح، تصدیق کردن فعلی نفسانی است که گاهی از آن به عقدالقلب تعبیر می‌کنند و با تصدیق ذهنی تفاوت دارد،‌ هرچند تصدیق ذهنی می‌تواند مقدمه آن باشد. این مقدمه ذهنی، انسان را مجبور به پذیرش و التزام نمی‌کند. انسان می‌تواند پس از آنکه عقل چیزی را درک کرد،‌آن را نپذیرد و به آن التزام نیاورد: «وَ جَحَدوُا بِها واستیقنتها أَنفُسُهُم» (نمل: 14) نقش اراده و تصمیم‌گیری در اینجا ظاهر می‌شود. دو چیز را نباید با یکدیگر خلط کرد: یکی شناخت حق و دیگری التزام به آن. شناخت حق به خودی خود التزام به آن را به دنبال نمی‌آورد. پایبندی به حق مستلزم اراده انسان است و همین امر ایمان را امری اختیاری می‌کند و می‌توان حتی در برابر محکم‌ترین و روشن‌ترین ادله ایستادگی کرد و آن را نپذیرفت.
این مسأله، اختصاصی به باورهای دینی ندارد،‌ بلکه در همه باورها و التزام‌های انسانی صادق است. در همه جا می‌توان با حقّ شناخته‌شده، جحود ورزید و آن را نپذیرفت. در باورهای عادی زندگی نیز، آنجا که پای سود و زیان به میان می‌آید، گاهی با حق جحود می‌ورزیم. البته در اینجا باید به مسأله عمل توجه داشت؛ یعنی همانطور که میان باورهای ذهنی و عقد قلبی و التزام باطنی رابطه وجود دارد (چنان‌که گفته شد)، میان آنها با عمل نیز رابطه وجود دارد. هم آنها در عمل تأثیر می‌گذارند و هم عمل در آنها. عمل به حق، قدرت شناخت انسان را بالا می‌برد و امکان تمکین و التزام قلبی را فراهم‌تر می‌کند، گاهی مبارزه با حق و تکذیب آن بر اثر اعمال بد گذشته انسان است:‌«ثُمَّ‌ کَانَ عَاقِبه الَّذینَ أَسَاءُوا السُّوءی أَن کَذَّبوا بِآیاتِ الله…» (روم؛‌10)
ایمان‌گرایی تعدیل شده
ایمان‌گرایی تعدیل شده محصول دوره دوم اندیشه ویتگنشتاین است. افکار دوره اول او الهام‌بخش پوزیتیویست‌های منطقی بود که گزاره‌های دینی را بی‌معنا می‌دانستند.[1] در دوره دوم، او با مبانی پوزیتیویستی مخالفت کرد و طرح دیگری درانداخت. وی به این نتیجه رسید که نباید تنها به معرفت حسی و تجربی پایبند بود.‌ بلکه باید همه ساحت‌های وجودی انسان را به رسمیت شناخت. انسان تنها دارای بعد علمی و تجربی نیست. ابعاد دیگر وجود او قوانین خاص خود را دارند. وی فعالیت‌های مختلف انسانی را به بازی تشبیه می‌کرد و می‌گفت همان‌‌گونه که هر نوع بازی،‌ قواعد ویژه خود را دارد و نمی‌توان قوانین یک بازی (مانند فوتبال) را بر بازی دیگر (مانند کشتی) تطبیق داد، ساحت‌های وجودی انسان و مشغله‌های متفاوت او نیز هر کدام قواعد ویژه خود را دارند. انسان درگیر بازی علمی می‌شود. درگیر بازی فلسفی می‌شود، درگیر بازی دینی می‌شود، ولی در هر کدام باید به قواعد و اصول موضوعه آن پایبند باشد و هنگامی که کسی به محدوده دین وارد می‌شود، نباید انتظار داشته باشد که قواعد بازی علم بر آن تطبیق کند، بلکه باید دستورالعمل‌ها و اصول حوزه دین را فرا گیرد و براساس آن به دین‌ورزی بپردازد. نقد و بررسی اعمال و باورهای دینی نیز نمی‌تواند از پایگاه بازی علم یا فلسفه صورت پذیرد.
از همین رو دین و ایمان امری غیرعقلانی‌اند (نه ضد عقلانی). معیارهای عقلی مربوط به حوزه و قلمرو دین نمی‌شود و بر آن تطبیق نمی‌یابد. حتی زبان دین نیز ویژه خود آن است با قواعد و کارکردهای ویژه خودش. بنابراین تنها نقدی که می‌توان بر عمل و نظر دینداران وارد کرد، نقد درونی است،‌نه بیرونی. اگر کسی می‌خواهد ایمان را بفهمد یا نقد کند،‌ ابتدا باید قواعد بازی ایمان را فراگیرد و اصول موضوعه آن را بپذیرد و با مؤمنان همدلی و همراهی داشته باشد و دقیقاً خود را به جای آنها بگذارد، بلکه خود از مؤمنان گردد؛ پس آن‌گاه می‌تواند از درون دین به نقد و ارزیابی گزاره‌های دینی بنشیند.
غیرعقلانی بودن دین و زبان آن به این معنا نیست که با عقل ضدیت دارد (آن‌گونه که ایمان‌گرایی افراطی می‌گفت)، بلکه به این معناست که حوزه مسائل دینی موضوعاً خارج از ارزیابی عقلانی است. قلمرو دین، قلمرو ایمان است،نه عقل و نه علم. حوزه دین فراتر از عقل و علم است،‌ البته نه به معنای ارزشی، بلکه صرفاً به معنای تفکیک قلمرو آنها از یکدیگر. انسان در برابر دین اختیار دارد که آن را بپذیرد یا نه، اما نمی‌تواند آن را موضوع ارزیابی علمی یا فلسفی قرار دهد. در برابر دین می‌توان تصمیم‌گیری کرد. اما نمی‌توان استدلال منطقی یا تجربی آورد. بنابراین هم باید جلوی دخالت‌های بی‌جای دانشمندان و فیلسوفان را در آموزه‌های دینی گرفت، و هم عالمان دین را از تلاش برای توسل به دلایل عقلی یا تجربی بازداشت. نه دین باید در حوزه‌های علمی و فلسفی مداخله کند و نه علم و فلسفه در حوزه دین.
مشکلات ایمان‌گرایی تعدیل شده
1 . این نوع ایمان‌گرایی نیز مشکلاتی جدی و اساسی دارد. اولین اشکال آن همان است که در بررسی افکار کرکگور بیان شد. براساس این نوع ایمان‌گرایی نیز، هیچ مبنایی برای انتخاب دین وجود ندارد. کدام دین را انتخاب کنیم؟ چه ملاکی برای تصمیم‌گیری درباره دین وجود دارد؟ اگر در برابر دین،‌ تنها باید تصمیم گرفت، این تصمیم‌گیری باید بر چه مبنایی باشد؟ این نظریه راهی ارائه نمی‌کند که میان ادیان خوب و بد، و ادیان اصیل و جعلی و میان دین و خرافه تمایز بگذاریم و این نقیصه بزرگ و رفع‌ناشدنی این نظریه است،‌ که به جزم‌اندیشی و تعصب کور می‌انجامد.
2 . اشکال دوم این نظریه آن است که به تمایز بنیادین زبان دین از زبان علم و فلسفه فتوا می‌دهد. بر این اساس هیچ فیلسوفی نباید سخن دینداران را فهم کند و برعکس. در حالی که وجداناً می‌یابیم که هم دیندار مخالف فلسفه، سخن فیلسوف را درک می‌کند و هم فیلسوف ملحد می‌تواند، دست‌کم بخشی از سخن دینداران را فهم کند.
3 . مشکل بعدی، اختلاف زبان‌های ادیان است. آیا زبان هر دین از زبان دین دیگر استقلال دارد یا با آن مشترک است؟ اگر بگویند زبان هر دین از بقیه زبان‌ها استقلال دارد، پیروان ادیان مختلف نباید سخن یکدیگر را فهم کنند، در حالی که این چنین نیست. و اگر بگویند مشترک است، نزدیکی و اشتراک زبان برخی ادیان با پاره‌ای فلسفه‌ها به مراتب بیشتر است بعضی ادیان با بعضی دیگر؛ مثلاً اشتراک فلسفه‌های وحدت وجودی با ادیان هند به مراتب بیشتر است تا اشتراک یهودیت با آیین کنفوسیوس.
4 . مشکل بعدی به انتخاب بهترین تفسیر و دیدگاه در درون یک دین باز می‌گردد. مؤمن به یک دین، در مقام فهم و تفسیر متون مقدس، با چندین نگرش متفاوت روبه‌روست. در درون بیشتر ادیان یا همه آنها، مذاهب متفاوتی وجود دارد، و می‌تواند از این پس وجود پیدا کند. انتخاب یک دیدگاه و یک مذهب نیازمند داوری درباره مذاهب و دیدگاه‌های مختلف و سنجش مدعیات هر یک و ترجیح یکی بر بقیه است. این سنجش و ارزیابی، کاری عقلانی است و پای عقل را در اعتقادات دینی می‌گشاید.[2] 2 . عقل‌گرایی حداکثری
در نظریه عقل‌گرایی حداکثری[3] یا افراطی «تنها می‌توان قضیه‌ای را عقلاً پذیرفت که صدق آن برای جمیع عاقلان در جمیع زمان‌ها و جمیع مکان‌ها به اثبات رسد». مطابق این نظریه، هر قضیه مورد پذیرشی، یا آن‌چنان بداهتی دارد که جمیع عاقلان آن را می‌پذیرند و یا به کمک مقدمات بدیهی‌الصدق و قواعد استنتاج که آن هم بدیهی‌الصدق است. برای همه عاقلان به اثبات رسیده است. قضایایی که این شرط را احراز نکرده‌اند، شایسته تصدیق نیستند و پذیرش آنها عاقلانه نیست.
هنگامی که عقل‌گرا حداکثری را در مورد نظام اعتقادات دینی به کار ببریم، انتظار داریم که آن نظام به نحوی به اثبات برسد، که جمیع عاقلان در جمیع زمان‌ها صدق آن را تصدیق کنند. پذیرش نظام اعتقادات دینی صرفاً براساس این معیار، معقول است؛‌ نه تصمیم شخص مؤمن ایمان او را موجه می‌کند،‌ نه احساسات و عواطف او و نه چیزی دیگر.[1] . رک: فصل «گزاره‌های دینی: بامعنا یا بی‌معنا؟».
[2] . برای مطالعه بیشتر در باب ایمان‌گرایی در زبان فارسی به منابع زیر ر.ک:‌ الف) عقل و اعتقاد دینی،فصل 3؛ ب) سبحانی، محمد تقی، «آموزش پذیری آموزه‌های دینی»،‌ معارف/ نشریه مجمع گروه‌های معارف اسلامی، ش 23 ـ 26؛ ج)‌ فلسفه دین،‌ فصل 6.
[3] . ‌Strong ratiohalism.
@#@ تنها توجیه‌کننده ایمان، اثبات حداکثری (یعنی برای همه عاقلان، در همه زمانها و مکان‌ها) است.
در میان طرف‌داران عقل‌گرایی حداکثری، کسانی بوده‌اند که گمان می‌کرده‌اند گزار‌ه‌های دینی نمی‌توانند این معیار را تأمین کنند. از نظر کلیفورد (1845 ـ 1879)، ریاضی‌دان انگلیسی، هیچ نظامی از اعتقادات دینی نمی‌تواند با این معیار سخت‌گیرانه اثبات تطابق پیدا کند. در طرف مقابل نیز کسانی مانند جان لاک ( 1632 ـ 1704) فیلسوف تجربه‌گرای انگلیسی، توماس آکویناس (1224 ـ 1274)، قدیس و الهی‌دان بزرگ مسیحی، معتقد بودند که مسیحیت می‌تواند با این معیار تطبیق کند و به نحو حداکثری به اثبات برسد، به شرط آنکه درست فهمیده شود.
مشکلات عقل‌گرایی حداکثری
1 . اولین مشکل عقل‌گرایی حداکثری آن است که خودستیز[1] است. اگر معیار عقل‌گرایی حداکثری را بر خودش اطلاق کنیم. نباید آن را بپذیریم؛ یعنی با پذیرش آن به لزوم نپذیرفتن آن می‌رسیم؛ زیرا «تنها می‌توان قضیه‌ای را عقلاً‌ پذیرفت که صدق آن برای جمیع عاقلان در جمیع زمان‌ها و مکان‌ها به اثبات رسد». حال باید پرسید، آیا صدق خود این قضیه (که تنها می‌توان قضیه‌ای را عقلاً پذیرفت که…) برای جمیع عاقلان در جمیع زمان‌ها و مکان‌ها به اثبات رسیده است؟ واضح است که پاسخ منفی است؛ بنابراین نباید آن را پذیرفت، و از صدق آن معیار سخت‌گیرانه، کذب خودش لازم است.
2 . مشکل دیگر این است که هیچ قضیه‌ای را نمی‌توان یافت که بتواند پاسخ‌گو و برآورده کننده مقتضای معیار مذکور باشد. بدیهیات نیز از جانب کسانی مورد تردید قرار گرفته است. برخی حتی در حسیات و عقلیات نیز شک کرده‌اند. کسانی هم در بدیهیات اولیه شک کرده‌اند. گروهی گفته‌اند بدیهی بودن، تنها نشان‌دهنده روشنی و وضوح برای فاعل شناسایی است،‌ اما دلیل بر این نیست که واقعیت نیز آن‌چنان باشد که برای شخص می‌نماید.
فعلاً با درستی یا نادرستی سخن آنان کاری نداریم. مهم این است که گویندگان چنین سخنانی، از نظر عقل‌گرایان حداکثری، عاقل بوده‌اند. در مقام فهم نیز برآمده‌اند، به اندازه کافی دقت به خرج داده‌اند و هوش و استعداد لازم را نیز داشته‌اند. با این حال در بداهت آن قضایا، یا دست کم در مطابقت آنها با واقع، تردید کرده‌اند. این مسأله، صرف‌نظر از حق یا باطل بودن آنها،‌به معنای آن است که هیچ قضیه‌ای یافت نمی‌شود که صدق آن برای همه عاقلان در همه زمان‌ها و مکان‌ها به اثبات رسیده باشد (یا آن‌چنان بدیهی باشد که بی‌نیاز از اثبات باشد)، این امر اختصاصی به هیچ رشته علمی یا فلسفی یا هیچ نظام اعتقادات دینی ندارد. در همه جا اختلاف‌نظر وجود داشته و دارد. بنابراین معیار عقل‌گرایی حداکثری، هیچ مصداقی ندارد.
اگر این اختلاف‌نظرها از سوی افراد ناآزموده و مبتدی صورت پذیرفته بود، عقل‌گرایان حداکثری می‌توانستند در دفاع از دیدگاه خود بگویند که ادله آنها معتبر است و باید برای همگان قانع‌کننده باشد، اما اگر عده‌ای قانع نشده‌اند، حتماً مانعی وجود داشته است؛ شاید دقت کافی به خرج نداده‌اند؛ شاید ادله را درست نفهمیده‌اند و شاید استعداد لازم را برای فهم ادله پیچیده نداشته باشند و یا با پیش‌داوری به طرف مسأله آمده باشند، به نحوی که مانع درک درست آن شده باشد. اما چنین ادعاهایی پذیرفته نیست؛ زیرا بسیاری از مخالفت‌ها از سوی کسانی صورت پذیرفته است که دارای استعدادهای سرشار، تخصص بالا در موضوع خود،‌ اهل حق‌جویی و به دور از تعصبات بوده‌اند، بنابراین نمی‌توان چنین دفاعی از عقل‌گرایی حداکثری سامان داد.
3 . مشکل دیگری که موضع عقل‌گرایی حداکثری را با بن‌بست مواجه می‌کند، این است که آنها باید تا پایان تاریخ در انتظار بمانند تا همه انسان‌ها بیایند و درباره مسأله‌ای اظهارنظر بکنند، آن‌گاه معلوم شود که آیا آن مسأله برای همه انسان‌ها در همه زمان‌ها و مکان‌ها قانع کننده بوده است یا خیر! زیرا شرط تأمین نمی‌شود مگر آنکه انسان‌‌هایی که در آینده به دنیا می‌آیند، نسبت به ادله آن مسأله قانع شده باشند.[2] 3 . عقل‌گرایی معتدل
با طرد عقل‌گرایی حداکثری و ایمان‌گرایی، به عقل‌‌گرایی معتدل[3] می‌رسیم. این دیدگاه بر مبنای عقلانیت متعارف یا عقل سلیم استوار است. مشابهت‌هایی میان آن و عقل‌گرایی انتقادی و معرفت‌شناسی اصلاح شده وجود دارد، اما با آنها یکی نیست. ویژگی‌ها و نکات مهم عقل‌‌گرایی معتدل در چند بند بیان می‌شوند:
1 . در بررسی افکار و اندیشه‌ها، به ویژه در موارد اختلاف باید محتاط بود. استدلال بها دارد و باید تابع دلیل بود. از نقد ادله نیز باید استقبال کرد و به ادله مخالف نیز توجه کرد. عقل سلیم حکم می‌کند که وقتی درباره یک مسأله اختلاف‌نظر وسیعی وجود دارد و طرفین ادعاهای نامعقولی ندارند، از هر دو طرف خواسته شود که ادله خود را بیان کنند و در توجیه نظر خود بکوشند.[4] 2 . محدودیت‌های عقل به رسمیت شناخته می‌شود و اثبات حداکثری در همه مسائل ناممکن دانسته می‌شود. یعنی نمی‌توان صدق همه اعتقادات را به نحوی اثبات کرد که همگان در همه زمان‌ها و مکان‌ها قانع شوند.
3 . می‌توان صدق پاره‌ای مدعیات را برای همه کسانی که از عقل سلیم برخوردارند و به نحو متعارف می‌اندیشند و دچار وسوسه‌های فیلسوفان حداکثری نشده‌اند، به اثبات رساند.
4 . صدق به معنای مطابقت با واقع است. نشانه‌های صدق متفاوتند. هماهنگی میان مجموعه باورها شرط لازم صدق است. کارآمدی یک نظر و منشأ اثر بودن آن از نشانه‌های غیرقطعی صدق است. کارآمدی به معنای قدرت تبیین، مهار و پیش‌بینی پدیده‌هاست. وفاق عام بر یک نظر نیز از نشانه‌های غیرقطعی صدق است. بر مبنای عقل سلیم، دستگاه ادراکی بشر، قابل اعتماد است و می‌‌تواند واقعیت را به ما نشان بدهد. اگر در مواردی عموم کسانی که از عقل سلیم برخوردارند، نظری را تأیید کردند، می‌توان به صدق آن اطمینان یافت. تمام این نشانه‌ها شدت و ضعف می‌پذیرند و مقول به تشکیکند. هماهنگی و کارآمدی و اجماع بیشتر بر یک مسأله، موجب اطمینان بیشتر به صدق آن می‌شود. البته هیچ کدام یقین ریاضی‌وار ایجاد نمی‌کنند. آن‌چنان یقینی معمولاً در قضایای ترکیبی پسین[5] یافت نمی‌شود.
5 . نمی‌توان مرز قاطعی میان عینی[6] و ذهنی (= انفسی)[7] نهاد. عینیت و ذهنیت، دو وصف برای علوم و معارف ما و قضایا و روش‌ها و بسیاری چیزهای دیگر هستند. تعریف‌های متفاوتی برای ذهنی و عینی گفته‌اند و نوعی آشفتگی در تعریف آنها وجود دارد، اما از زمان کانت به بعد معنای رایج‌تری پیدا کرده‌اند. می‌توان گفت ذهنی یعنی ارزشمند برای شخص و عینی یعنی ارزشمند برای همه.[8] همچنین می‌‌توان گفت قضیه‌ای ذهنی است که دلیل همگانی بر مطابقت آن با واقع نداشته باشیم و قضیه‌ای عینی است که مطابق واقع باشد. اما این مطابقت همواره باید ادراک شود، و ادراک ما نسبت به مطابقت شدت و ضعف می‌پذیرد. بنابراین نمی‌توان قاطعانه تعیین کرد کدام دسته از قضایا مطابق واقعند و کدام دسته نیستند. اما می‌توان براساس فهم متعارف به مطابقت و صدق نزدیک شد. هر اندازه شواهد بیشتری بر یک ادعا وجود داشته باشند، آن را عینی‌تر می‌دانیم (یا به تعبیر دقیق‌تر به عینیت آن بیشتر اطمینان پیدا می‌کنیم). آنچه در اینجا می‌تواند کار ساز باشد میزانی از شواهد است که زمینه را برای شک معقول از میان ببرد.[9] برای دست‌یافتن به عینیت، باید به اندازه‌ای شاهد بر مدعای خود جمع کرد که زمینه‌ای برای شک معقول وجود نداشته باشد. البته همواره می‌توان در هر چیزی شک وسواس گونه روا داشت. اما باید برای عینی دانستن یک قضیه، نیازی به طرد شک وسواس‌گونه وجود ندارد. کافی است به نحو متعارف اندیشیده باشیم و به نحو متعارف شواهد را ارزیابی کرده باشیم. و ادله طرفین مسأله را مورد نقادی قرار داده باشیم. سپس به اندازه‌ای که دلایل ما اجازه می‌دهند، اطمینان حاصل کنیم.
6 . اعتقادات معقول دو دسته‌اند: الف) اعتقادات پایه؛ ب) اعتقادات مستنتج. اعتقادات پایه، آن دسته از باورهای ما هستند که برای پذیرش آنها نیازی به استدلال نیست. اما اعتقادات مستنتج تنها پس از طی فرایند استدلال، پذیرفتنی می‌شوند استدلال معتبر از دو مؤلفه تشکیل می‌شود:‌ یکی مقدمات معتبر و دیگر روش استنتاجی معتبر.
7 . روش‌های معتبری برای استنتاج وجود دارد: روش قیاسی اعتبار قطعی دارد، زیرا قواعد آن ضروری‌الصدقند. روش‌های استقرایی و نقلی نیز اعتبار دارند، اما نه اعتبار قطعی. اعتبار آنها به میزان شواهدی که ارائه می‌دهند، تفاوت دارد. قوت نتیجه الزاماً برابر یا کمتر از قوت مقدمات نیست؛ زیرا می‌توان نوعی استدلال تراکمی[10] را در نظر گرفت که تک‌تک شواهد هر کدام قوت کمی دارند. اما مجموعه آنها نتیجه‌ای قوی به بار آورند. البته اگر مجموع شواهد را با هم در نظر بگیریم، قوتی برابر یا بشتر از نتیجه دارند.
8 . اعتقادات پایه، از اعتقادات دیگر استنتاج نشده‌اند و از طریق دیگری (غیر از استنتاج)‌ اعتبار یافته‌اند. اعتبار آنها گاه ذهنی و شخصی است و گاه عینی. در جایی که پذیرش آنها صرفاً بر پایه شهود شخصی باشد، و هیچ تأییدی از ناحیه دیگران (عقل سلیم) نیابد، اعتبار شخصی دارند و در جایی که از ناحیه دیگران نیز پذیرفته شود، به میزان عمومیت اجماعی که پدید می‌آید، اعتبار عینی پیدا می‌کنند.[1] .Self _ Contradictory.
[2] . برای مطالعه درباره عقل‌گرایی حداکثری، رک:‌الف) عقل و اعتقاد دینی، صص 72 ـ 78 ب) نراقی، احمد، رساله دین شناخت،‌ تهران، طرح نو، 1378، صص 17 ـ 23 و 91 ـ 96 و 116 ـ 124.
[3]. Moderate rationalism .
[4] .see Gutting, Gary, Religious Belief and Religious Skepticism, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1982, p. 83.
[5] . قضیه پسین، قضیه‌ای است که صدق آن بدون مراجعه به عالم خارج از ذهن اثبات نمی‌شود و برای اثبات صدق آن باید به عالم خارج مراجعه کرد. در مقابل آن قضیه پیشین قرار دارد. قضیه پیشین، قضیه‌ای است که برای اثبات صدق آن، نیازی به مراجعه به عالم خارج نیست، بلکه با فهم معانی کلمات به کار رفته و در آن صدق آن به اثبات می‌رسد. قضیه ترکیبی، قضیه‌ای است که مفهوم محمول آن از تحلیل مفهوم موضوع به دست نیاید و در مقابل آن قضیه تحلیلی قرار دارد که مفهوم محمول از تحلیل مفهوم موضوع به دست می‌آید. قضایای تحلیلی اطلاع جدیدی درباره موضوع نمی‌دهند، اما قضایای ترکیبی بر اطلاعات ما نسبت به موضوع می‌افزایند. قضایای تحلیلی به طور قطع پیشینند. قضایای پسین به طور قطع ترکیبی‌اند. قضیه تحلیلی پسین وجود ندارد. اما در مورد اینکه قضیه ترکیبی پیشین وجود دارد یا نه، اختلاف‌نظر هست. کانت معتقد بود قضایای ریاضی، ترکیبی پیشینند، پوزیتیویست‌های منطقی با وی مخالف بودند و قضایای ریاضی را تحلیلی می‌دانستند.
[6] . Objective.
[7] . Subjective.
[8] . ر.ک: لالاند، آنداره، فرهنگ علمی و انتقادی فلسفه، غلامرضا وثیق، تهران: 1377،‌مؤسسه انتشاراتی فردوسی ایران.
[9] . برای مطالعه بیشتر در این باره ر.ک: فلسفه دین، ص 248.
[10] . Cumulative argument.
@#@
عینیت در اینجا مقول به تشکیک است و شدت و ضعف می‌یابد. مثلاً‌ ممکن است شخصی ادعا کند که چیزی را شهود کرده است، به نحوی که تنها او آن را دیده است و دیگران آن را شهود نکرده‌اند. در اینجا وی اعتقاد پایه به وجود آن چیز پیدا می‌کند که این اعتقاد او تنها اعتبار شخصی دارد. به عنوان نمونه، همه انسان‌های متعارف و معتدل‌اندیش، واقعیت داشتن جهان را شهود می‌کنند. واقعی بودن جهان از هیچ طریقی اثبات نشده و قابل اثبات هم نیست؛ اما شهود عقلانی انسان‌های متعارف به آنها می‌گوید جهان واقعی است. این شهود به تأیید عقل سلیم نیز رسیده است؛ بنابراین اعتباری عینی دارد. تنها اذهان وسواسی پاره‌ای فیلسوفان است که در واقعی بودن جهان تردید می‌کنند، که آن هم صرفاً‌ تا زمانی است که در حال بحث‌های وسواس‌گونه به سر می‌برند و همین که به حال عادی و زندگی معمولی باز گردند، تمام بافته‌هایشان را به کناری‌ می‌گذارند و با جهان به مثابه امری کاملاً واقعی، دارای قوانین واقعی و قابل اعتماد، برخورد می‌کنند. کسی که برای اثبات شکاکیت و رد قانون علیّت در کنگره‌ای علمی، به کشوری دیگر سفر می‌کند و ساعت‌ها راه را در هواپیما به سر می‌برد. در حالی که در خیال وسواس‌گونه‌اش در واقعی بودن جهان و قانون علیت تردید می‌کند، در همان حال، با خیال راحت بر صندلی هواپیما نشسته و با اطمینان خاطر به قوانین حرکت و هوا و پرواز و بااطمینان به کارکرد درست قوانین کشف شده عالم طبیعت و بااطمینان از اینکه وجود خلبان می‌تواند علت هدایت درست هواپیما به مقصد باشد و وجود ترمزها می‌تواند علت توقف به موقع هواپیما بر روی باند فرودگاه باشد و دهها قانون دیگر، به سفر خود ادامه می‌دهد.
9 . معیار اعتدال‌اندیشی سه چیز است: اول آنکه باید خود شخص برای آنچه می‌پندارد ارزش قایل باشد و به مقتضای آن التزام داشته باشد (در برابر وسواس‌اندیشی حداکثری که ملتزم به مقتضای پندارهای خود نمی‌ماند) فیلسوفی که قانون علیت را با استدلال رد می‌کند. در همان حال به مقتضای سخن خویش پایبند نیست؛ زیرا اولاّ؛ استدلال آوردن را علت حصول نتیجه می‌داند. ثانیاً، گفتن را علت شنیدن مخاطب و استفاده از میکروفن را علت قوی شدن صدا و ده‌ها چیز دیگر می‌داند. اگر کسی به راستی مدعی نفی علیت است نباید هیچ حرکتی انجام دهد و نباید هیچ کاری بکند و نباید هیچ سخنی بر زبان آورد.[1] از سوی دیگر (در برابر خرافه‌اندیشی و ایمان گروی) باید اعتقاد خویش را از طریق علی‌الاصول اعتمادپذیری به دست آورده باشد. اعتقادات پایه‌ای که از طریق حواس ظاهری، مانند «اینک پیش روی من یک میز قرار دارد»، یا حواس باطنی، مانند «اینک احساس گرسنگی می‌کنم»، یا شهود عقلانی، مانند: «جهان خارج از ذهن واقعی است»، یا شهود عرفانی، مانند «اینک امر متعالی را تجربه می‌کنم» (درباره شهودهای عرفانی و معرفت‌بخش بودن آنها بحث‌های مفصلی در فلسفه عرفان شده است، در اینجا فرض را بر این قرار می‌دهیم که کشف و شهودات عرفانی علی‌الاصول اعتمادپذیر باشند) به دست‌ آمده باشند، علی‌الاصول اعتماد‌پذیرند.
شرط سوم (در برابر احتمال خطا) آن است که امر نامتعارفی رخ نداده باشد؛ به عنوان مثال هنگامی که باوری از طریق حسن ظاهر برای من پیدا می‌شود مبنی بر اینکه در فاصله صد متری من در روی جاده آب وجود دارد، در همان حال یا هنگامی که اندکی جلوتر بروم،‌ امر نامتعارفی رخ می‌دهد و آن ناپدید شدن آب است. به طور متعارف در این فاصله آبی که روی جاده بوده‌، نمی‌تواند ناپدید شود. این امر نامتعارف اعتبار آن باور اولیه را خدشه‌دار می‌کند. ممکن است این کار (دیدن سراب) برای من باز هم اتفاق افتد. در دفعات بعدی با اتکا به حافظه، احتمال دیدن سراب را می‌دهم و به آن باور پدید آمده اعتماد نمی‌کنم.
10 . عقل سلیم تکامل می‌یابد؛ یعنی این گونه نیست که باورهای عمومی در طول زمان همواره ثابت باقی بمانند. عقل سلیم، فرایندی تکاملی را طی می‌کند و به تدریج به اموری دست می‌یابد که وی را به واقعیت نزدیک‌تر می‌کند و البته آن امور، خود محصول عقل سلیمند. به عبارت دیگر، کشف خطاهای گذشته عقل سلیم نیز محصول به‌کارگیری درست عقل سلیم است. بنابراین با فهم خطاهای گذشته، هرچند عمومی نیز بوده باشد، اعتبار عقل سلیم مخدوش نمی‌شود؛ یعنی آن زمان که برای رنگ ما به ازای واقعی قائل بودند، و این زمان که حکم می‌کنند که چیزی به نام رنگ وجود خارجی ندارد و هر چه هست بازتاب نور به نحو خاصی است، هر دو به حکم عقل سلیم اعتبار داشتند و اگر حکمی به بطلان عقیده قبلی داده می‌شود، این حکم از سوی عقل سلیم است. اگر احکام عقل سلیم اعتبار نداشته باشند، نمی‌توان حکم به بی‌اعتباری همان عقیده قبلی هم داد.
11 . از این رو در عقلانیت معتدل (متکی به عقل سلیم)، همواره باب بحث و بررسی در باورهای پیشین گشوده است و هیچ‌گاه حکم جزمی به بسته شدن باب تحقیقات جدید داده نمی‌شود. و این امر منافاتی با حصول یقین یا اطمینان نسبت به باورهای فعلی ندارد. باز بودن باب تحقیق به معنای این نیست که احتمالات آینده از هم اکنون اطمینان امروز عقل سلیم را بر هم زنند و وی را از التزام به باورهایش باز دارند. به عبارت دیگر، هرچند احتمال تغییر در باورها را در آینده بدهیم، اما به حکم عقل سلیم، التزام و تعهد به باورهای فعلی را به تأخیر نمی‌اندازیم.
12 . به کارگیری عقل سلیم در باب اعتقادات دینی ضرورت دارد؛ زیرا برای اینکه یک نظام اعتقادی خاص را، از میان نظام‌های مختلف بپذیریم، باید آنها را به ارزیابی عقلی بسپاریم. در این ارزیابی عقلانی به دنبال اثبات حداکثری نیستیم. در نتیجه اگر برخی عاقلان نخواستند ادله ما را بپذیرند، اعتبار ادله ما خدشه‌دار نمی‌شود. آنچه اهمیت دارد این است که براساس مبانی و روش‌های مورد پذیرش عقل متعارف باوری را تحصیل کرده باشیم. با به کار بستن عقلانیت معتدل، نمی‌توان نظام اعتقادات مسیحی را پذیرفت؛ زیرا اصول اولیه آن، همچون تثلیث، تجسد و مرگ فدیه‌وار مسیح، گناه ذاتی و نجات،‌ ضد عقل یا دست‌کم غیر عقلانی‌اند. همچنین نظام‌های اعتقادی دیگر، مثل بودایی‌گری درتبّت و چین و ژاپن و آیین هندو در هندوستان (به سبب تناسخ و چرخه مرگ و زندگی)، آیین شینتو در ژاپن و آیین تائو در چین (به دلیل اعتقاد به خدایان نرینه و مادینه)، واجد آموزه‌ها و اصولی،‌ دست‌کم، غیر عقلانی هستند که پذیرش آنها را با دشواری مواجه می‌سازد و نیاز به نوعی ایمان‌گروی پدید می‌آورد.
13 . نظام اعتقادات اسلام را می‌توان مورد ارزیابی عقلانی قرار داد. اصول اساسی این نظام، مورد پذیرش عقل سلیم واقع می‌شود. مبانی اعتقادی اسلام، واجد هیچ عنصر عقل‌ستیز یا حتی عقل‌گریز (= غیر عقلانی) نیست. از اصل توحید تا نبوت و معاد، همه اصولی عقل‌پذیرند. اندیشمندان مسلمان ادله قانع‌کننده‌ای برای توحید دارند. نبوت پیامبر اسلام ـ صلی الله علیه و آله ـ با ادله تاریخی و عقلانی قانع‌کننده (برای هر ذهن سلیم و هر تاریخ‌دان منصفی) به اثبات می‌رسد. معجزه جاوید اسلام ـ قرآن کریم ـ هم اینک نیز مخالفان را به تحدّی فرا می‌خواند. هیچ‌یک از ادیان دیگر واجد اسناد مهم و متواتر تاریخی برای اثبات متون مقدس خود نیستند، اما اسلام این امتیاز را دارد.
از دیگر ادیان مهم جهان، مسیحیت به لحاظ تاریخی نزدیک‌ترین دین به عصر ماست. حتی درباره وجود تاریخی بنیان‌گذار آن، عیسای ناصری تردید کرده‌اند. ادیان دیگر نیز وضعشان از این جهت بهتر نیست. اگر در کتاب الهی مسلمانان، وجود عیسای ناصری به عنوان پیامبر بزرگ خدا به تأیید نمی‌رسید، هیچ دلیل قانع‌کننده‌ای بر وجود وی نداشتیم. همچنین است وضع سایر پیامبران.
[1] . ویتگنشتاین در یکی از بندهای درباب معرفت (بند 120) می‌گوید: «اگر کسی در وجود اشیای مادی شک کند، از آنجا که این شک در اعمال او ایجاد تفاوتی نمی‌کند شک واقعی نیست.» ویتگنشتاین به دلیل دو اثرش، یعنی رساله منطقی ـ فلسفی (تراکتاتوس) و پژوهش‌های فلسفی، مشهور است. اثر اول به زبان فارسی برگردانده شده است، اما اثر دوم نه. اما او اثر مهم دیگری به نام درباب معرفت دارد که مربوط به یادداشت‌های آخر عمر اوست که فرصت انسجام بخشیدن به آنها را نیافت. توضیح مختصری از این کتاب در نشریه کیان، شماره 47 به خامه مترجم این اثر، مالک حسینی به چاپ رسیده است.
هادی صادقی ـ درآمدی بر کلام جدید