نویسنده: ایزیدور اپستاین (1)
مترجم: بهزاد سالکی

معرفی علما یهود و آثار آنها در قرون وسطی
روش کاملاً تازه ای در شرح و تفسیر کتاب مقدس به دست دون اسحاق ابرابانل (2) (‌1437-1508 ) ابداع گردید، یعنی بررسی و مطالعه ی عنصر تاریخی در روایات کتاب مقدس. از این رو، او در شرح و توصیف رویدادهای تاریخی توصیف شده در کتاب مقدس به ذکر توازی ها و مقایسه های تاریخی و سیاسی می پردازد، در حالی که موسی بن حییم آلشخ صفدی (3) ‌( 1508-1600)، از شاگردان قارو، که معمولاً با عنوان « الشخ مقدس » از او نام می برند، می کوشد که در تفسیر خود حد وسطی بین شرح عقل گرایانه و شرح عرفانی متون کتاب مقدس بیابد.
وحدت و هماهنگی هلاخا و هگادا یعنی شعایر ظاهری و تقوای درونی که علمای یهود در دوره ی قرون وسطی کوشیدند به حفظ و پرورش آن بپردازند، زمینه را برای ظهور جنبش دینی فوق العاده مهمی- حسیدیسم- آماده کرد که در میانه ی قرن هجدهم در گوشه ی دورافتاده ای در اوکراین آغاز شد و طی چند دهه مانند حریق شعله وری در کشورهای مجاور تقریباً نیمی از عالم یهود را فرا گرفت.
برخلاف آنچه غالباً گفته می شود، حسیدیسم جنبشی انقلابی نبود. این جنبش نه می خواست مردم را از قیود شرعی علمای یهود رها سازد، زیرا در واقع سعی داشت حتی با شدت بیشتر به تقویت آنها بپردازد، و نه هیچ نوع اندیشه بنیادینی به درون یهودیت وارد کرد. خاستگاه دوگانه ی آن آرای علمای یهود و قبالا بود و همه ی آن چیزهایی را که حسیدیسم می اندیشید و تعلیم می داد باید در این دو خاستگاه یافت.
سهم و نقش مهمه حسیدیسم عمدتاً در تأکید نیرومندی نهفته بود که بر برخی اندیشه ها می ورزید، در حالی که برخی اندیشه های دیگر را به دست فراموشی می سپرد. با این ابزار حسیدیسم نیروی حیاتی تازه ای به درون حیات دینی یهود تزریق کرد که تأثیری دگرگون ساز بر مردان و زنانی به جا می گذاشت که تحت نفوذ و جاذبه ی آن قرار می گرفتند.
با تأکید بر این اصل تلمودی که « ذات اقدس الهی، ستوده باد نام او، به قلب پاک اهمیت می دهد » ( ت. سنهدرین 106 ب)، حسیدیسم توجه خود را بیشتر به احساسات و عواطف معطوف ساخت تا ذهن و عقل. این توجه به خصوص با نیازهای زمانه ای که حسیدیسم در آن ظهور یافت سازگار بود. گفته می شود که تعقیب و آزار قزاق ها تحت رهبری اخمیلنیتسکی (4)‌ در سال 1648، که طی آن حدود دویست و پنجاه هزار یهودی جان خود را از دست دادند، برای یهودیان لهستان رکود اجتماعی و سیاسی به همراه آورد. مردم در رنج ها و آلام خود « دردهای شدید تولد »‌ اعتقاد به ظهور مسیح موعود را حس می کردند، و با این احساس ذهن آنان پذیرای جنبش مسیح باورانه (5) شبتای صبی (6) ( 1626- 1716)‌ گردید که توده ها را در موج التهاب جنون آمیزی با امیدهای کاذب نجات و رهایی سریع از همه ی ابتلائات و مصائبشان فرو برد. شکست این جنبش حتی خسارت و هرج و مرج اخلاقی و مذهبی بیشتری در میان مردم پدید آورد، اما در حالی که عالمان می توانستند برای رهایی از یأس و سرخوردگی به مطالعه ی تلمود اعتماد کنند، چنین امکانی برای افراد نافرهیخته و تعلیم نیافته وجود نداشت. حسیدیسم، که اسرائیل بعل شم طوو بشت (7) ( 1700- 1760 ) بنیانگذار آن بود، برای این مردم ساده ی ناآگاهی که بخش اعظم توده های یهودی را تشکیل می دادند، راه گریز از نومیدی و انحطاط اخلاقی را نشان داد که آنها تسلیم آن شده بودند.
عشق و علاقه به انسان های نافرهیخته، که معمولاً عام- هاآرتص (8) ( مردم زمین ) توصیف می شدند، در تعالیم بشت نقشی محوری دارند. ویژگی این نگرش در عبارات زیر به روشنی بیان شده است:
مانند خاک زمین، هر کسی بر روی یهودیان گام برمی دارد، اما خداوند در همین خاک قدرتی را به ودیعه نهاده است که انواع گیاهان و میوه ها را بیرون می دهد و با آنها رزق و روزی مخلوقات خود را فراهم می سازد. در این خاک همچنین ذخایر گرانبهایی نظیر طلا، نقره، الماس و همه ی فلزات و کانی های ارزشمند و مهم دیگر را می توان یافت. مردم یهود نیز چنین اند: آنان سرشار از عالی ترین و ارجمندترین صفاتی هستند که انسان می تواند دارای آنها باشد، حتی معمولی ترین انسان در میان آنها. همان طور که حکما و فرزانگان ما گفته اند: « حتی کم ارج ترین افراد در میان شما مانند درخت انار که پر از دانه است سرشار از فضایل اخلاقی هستند. » (9) ( 10)
از لحاظ نظری، تعالیم بشت بر اساس آرای عرفانی لوریا استوار بود. حسیدیسم با تأیید نظریه ی لوریایی تیقون (11)، به منظور محقق ساختن نجات اسرائیل، شخینا و کل آفرینش بر نیاز به بازگرداندن هماهنگی ها تأکید کرد ولی به جای توسل لوریایی به تصاویر رهایی مسیحایی در آینده، حسیدیسم ذهن را متوجه قدرت رهایی بخش خداوند در زمان حاضر و در متن زندگی روزمره می گرداند. حسیدیسم بی آن که امید به رهایی مسیحایی را بیدار کند، تعلیم داد که هر لحظه ی زمان حال لحظه ی رهایی برای فرد است که به کمال نهایی برای کل می انجامد. با این پیام، حسیدیسم کوشید توده های مردم را از مرداب یأس، که در آن فرو رفته بودند، بیرون آورد. قطعاً انتظارات آنها در مورد ظهور مسیح موعود نادرست از آب درآمده بود. اما هنوز این جا و اکنون روند نجاتی سعادت آمیز استمرار داشت که در آن هر فردی می توانست مشارکت جوید. برای نیل به این هدف هیچ نوع شرایط خاصی لازم نبود. هر فردی، قطع نظر از شأن یا استعداد و توانایی اش می توانست در این فرایند رهایی بخش شرکت کند. آنچه او نیاز دارد قلبی است که بخواهد به خداوند وفادار بماند و به بارگاه وصال او راه یابد. تنها کافی است که او از خواسته های الهی قلب پیروی کند تا به تحقق بازگشت هماهنگی ها بر روی زمین و در آسمان یاری رساند، و از این طریق به شفای جسم و روح بیمار خود دست می یابد. وسیله ی ایده آل حاضر شدن در پیشگاه الهی دعا و نیایش است- دعایی که با شادی و شعف و در حالت شور و حرارت خلسه آمیز ( هیتلهبوت ) (12) خوانده می شود و ضمن آن انسان خود و رویدادهای پیرامونش را فراموش می کند و همه ی افکار و احساسات خود را بر اتصال با خداوند متمرکز می سازد. چنین حالت جذبه آمیزی نتیجه ی خارق العاده ای به دنبال خواهد داشت، زیرا قادر است موانع را درهم شکند و بر قوانین عادی عالم فایق آید و تأثیرات معجزه آمیزی بر جهان حیات روزمره بنهد.
حسیدیسم برای دست یافتن به این حالت وجد و خلسه (13)، به ابزارهای تصنعی، نظیر حرکات بدنی نیرومندانه، خواندن سرود همراه با فریاد و حتی رقص و سماع متوسل می شود. آنچه درباره ی سرود و نیایش گفته شد، به همان سان در مورد احکام و دستورها هم صادق است که آنها نیز نردبان نیل به وصال الهی هستند. در همه ی این اعمال دینی، نکته ی مهم شور و شوق جذبه آمیزی است که این اعمال با آن انجام می شوند، نه خود آنها.
تأکیدی که حسیدیسم بر اجرای تکالیف روزمره می کرد بالضروره مستلزم دوری گزیدن از زهد و ریاضت آیین قبالای لوریایی بود، زیرا هیچ کمالی در این دنیا، حداقل تا آن جا که به توده های مردم مربوط است، بدون عمل به تکالیف زندگی روزمره امکان پذیر نیست. به همین دلیل است که حسیدیسم ارزش مثبتی برای لذات و شادی های زندگی قائل بود و تأکید می کرد که انسان باید بخورد، بنوشد و در همه ی اوقات خرسند، سرحال، سرزنده و شاد و خندان باشد. از غم و اندوه به هر صورت باید خودداری کرد. حتی اگر انسان گناه کند نباید تسلیم غم و غصه شود. او باید آن را فراموش کند و با عبادت خداوند، سرور و شادمانی خود را از سر گیرد.
سرور و شادمانی حیات در تعالیم حسیدی ریشه در آموزه ی خاص آن درباره ی حضور مطلق خداوند دارد. حسیدیسم با اخذ آموزه ی لوریایی صیمصوم (14) آن را تغییر داد و به معنای کناره جستن خداوند به جانب درون خود و جا باز کردن برای آفرینش خود به کار نبرد، بلکه آن را به معنای انطباق قدرت نور بی کران خداوند با توانایی تحمل مخلوقاتش تفسیر کرد، به همان شیوه ای که « پدری مهربان سخنان خود را با فهم فرزند خردسال منطبق می سازد که به سبب عشق و علاقه اش به او می خواهد او را تعلیم دهد » ‌(15). بر اساس این تفسیر، فعل آغازین آفرینش، برخلاف تصور لوریا، تشکیل خلأیی تاریک نبود، بلکه صرفاً کاهش شدت نور خداوند بود. از این رو، هیچ جایی در جهان آفرینش وجود ندارد که به میزانی کم یا بیش بارقه ی نور الهی بر آن نتابیده باشد. بارقه های نور الهی در همه ی موجودات طبیعت، آلی یا غیرآلی، پراکنده است و در همه ی موجودات، نیک یا بد، حضور دارد، اما اگر بارقه های نور الهی در همه جا و هر چیزی وجود داشته باشد، ماده را نمی توان شر و مخالف اراده ی خداوند دانست، بلکه، برعکس، باید چیزی دارای ارزش فراوان تلقی کرد که باید آن را غنیمت شمرد و از لذات و مواهب آن برخوردار گردید. آنچه انسان نیاز دارد لذت بردن از مواهب زندگی به شیوه ی مشروع و قداست آمیز به عنوان جلوه های ذات خداوند است و از آن جا کمک به دگرگون ساختن ماده به وجودی روحانی، یا به بیان قبالا، « کمک به صعود بارقه های الهی » و متحد شدن با روشنایی بی کران است. « تنها مردم عادی فکر می کنند که صرفاً با خواندن دعا و تورات می توانند به عبادت خداوند بپردازند. در واقع این طور نیست، زیرا سیطره ی او بر همه چیز غالب است و حتی ماده ی بی ارزش می تواند به عنوان ابزار پرستش خداوند به کار آید. همان طور که در موضوعات دینی و روحانی- در تلمود، ادعیه و اجرای احکام و دستورها – ارزش و معنا نهفته است، زیرا آنها به ارتقای بارقه های فروافتاده کمک می کنند، به همان سان امور دنیوی- خوردن، نوشیدن و همه ی انواع کارها- نیز ارزش و اهمیت دارند. » (16)
همچنین مزیت بیشتری در خدمت به خداوند از طریق امور دنیوی و وظایف و امیال حواس در مقایسه با امور صرفاً روحانی وجود دارد، زیرا از این طریق امور دنیوی به مرتبه ی امور روحانی تعالی پیدا می کنند و « انگیزه ی شر‌» به انگیزه ی خیر بدل می شود و استحاله می یابد.
آموزه ی حسیدی صیمصوم همچنین بر نگرش آن نسبت به شر (17) تأثیر گذاشت. شر در تعلیم حسیدی چیزی صرفاً نسبی است، نه مطلق. شر فقدان خیر (18) نیست و ریشه در ظلمت ندارد، آن گونه که در مکتب عرفانی لوریایی تصور می شود، بلکه به واسطه ی کاهش انوار الهی که بر آن می تابد مرتبه ی پست تری در مقایسه با خیر است. شر بدون انوار الهی ممکن نیست وجود داشته باشد، اما اگر در تحلیل نهایی خداست که به شر نیروی حیاتی می بخشد، قطعاً کیفیات مخففه ای در مورد ضعف انسان در فروافتادن به دام گناه وجود دارد. بنابراین، دیگر نیازی نیست که شخص گنهکار از بخشایش خداوند نومید باشد. حتی اگر او مرتکب گناه بزرگی شود، خداوند، که به تعبیری، در این کار به او کمک کرده است، باز در کنار او خواهد بود و خطای او را خواهد بخشید. با این تعالیم و تعالیم مشابه دیگر حسیدیسم برای مردم عادی نوعی آگاهی از حضور نزدیک خداوند و فعل رهایی بخش او به ارمغان آورد که به تقویت روحیه و احترام به نفس در آنها کمک کرد و در همان حال در آنها همه ی آن فضایل دینی را پدید آورد که از این نوع آگاهی نشئت می گیرد- خوف و تقوای الهی، اعتماد به احسان او، تسلیم در مقابل خواست و اراده ی او و نیز آن نوع رضایت درونی که در میان همه ی آلام و مصائب زندگی تزلزل ناپذیر باقی می ماند.
با وجود این، پیام حسیدیسم به همان اندازه که دینی بود اخلاقی- اجتماعی نیز بود. تعالیم آن، خصوصاً آنچه به حضور مطلق و فراگیر خداوند مربوط می شود، اساس برخی از ویژگی های متمایز حسیدیسم را از جهت اخلاق اجتماعی تشکیل می دهد. به ویژه تأکید فوق العاده ای بر عشق به انسان صورت می گیرد. حتی گناهکاران و بدکاران را باید دوست داشت، زیرا بارقه های انوار الهی در آنها نیز وجود دارد. از این رو، حتی دشمن شخصی خود را به اندازه ی عزیزترین دوستان باید دوست داشت. لیکن عشق و محبت تنها می تواند خود را از طریق تواضع و فروتنی به کمال رساند، « زیرا فقط انسان واقعاً رئوف دوست داشتن افراد شریر را دشوار نخواهد یافت و فکر می کند که دشمنش با همه ی بدی و شرارتش، از او بهتر است. او همچنین نمی تواند هنگامی که در موقعیتی است که می تواند به تقاضایی پاسخ مثبت دهد، آن را رد کند. » (19) از این فضایل همه ی فضایل اجتماعی دیگر سرچشمه می گیرند که حسیدیسم می کوشد آنها را ایجاد کند، فضایلی مانند از خودگذشتگی، جدیت در عمل خیر، مسالمت جویی، انصاف در داوری، راستگویی، درستکاری، شرف و صداقت در همه ی مناسبات خود با همنوعان.
بدین سان حسیدیسم به اعلان فلسفه ای مثبت درباره ی زندگی می پردازد که هر چند لحنی عاطفی دارد و به شدت عارفانه است، فوق العاده اخلاقی و سرشار از لذات و شادی های زندگی است.
حسیدیسم به رغم نیروی جاذبه اش، بدون کهکشانی عظیم از اولیا و عرفا، انسان های اسوه ی واقعی، که طی پنجاه سال نخستِ هستی خود پدید آورد، نمی توانست با چنین سرعتی گسترش یابد یا به چنین ابعادی از مقبولیت نایل آید. جدا از بشت، بنیان گذار آن، از همه مهم تر باید از شاگرد و جانشین او داو بائر اهل مسریتس (20) ( 1710- 1772) نام برد که معمولاً مگید ( واعظ ) ‌بزرگ خوانده می شد. او، که از موهبت عظیم سخنوری و استعداد سازماندهی برخوردار بود، « مبلغانی » به همه ی مناطق اوکراین اعزام کرد و از این طریق افراد زیادی را جذب حسیدیسم ساخت و آن را به جنبشی واقعاً توده ای تبدیل کرد. داو بائر مفهوم صدیق (21)، انسان کامل، را باب کرد که بعداً در تاریخ حسیدیسم جایگاهی محوری یافت. بشت تعلیم داده بود که نماز و نیایش برای همه امکان پذیر است و این که تأثیر و کارآیی آن مشروط به هیچ شرط خاصی نیست. در مقابل، داو بائر بر این باور نبود که انسان متوسط، که گرفتار دغدغه ها و مشغله های زندگی روزمره است، می تواند به اوج شور و اشتیاق جذبه آمیزی دست یابد که لازمه ی قرب جوار خداوند است. تنها انسان کامل است که می تواند ذهن خود را از همه ی افکار مزاحم و امور دنیوی رها سازد، قادر است حواس خود را به ذات خداوند معطوف کند و دعا و مناجات واقعی به جا آورد. بنابراین، وظیفه ی انسان های معمولی این است که خود را به انسان کامل نزدیک گردانند. صدیق به سبب اسوه بودن خود، می تواند به پیروان کمک کند و قوای روحانی آنها را تکامل بخشد، در حالی که در همان زمان به واسطه ی اتصال خود به خداوند، می تواند لطف و رحمت الهی را هم در امور دنیوی و هم در امور آسمانی برای آنها تحصیل کند.
مفهوم صدیق به دست شاگرد جوان تر بشت، یعقوب یوسف اهل پولونوی (22)، ( متوفا در حدود 1775 ) بسط و تکامل بیشتری یافت که نخستین نماینده ی ادبی حسیدیسم بود. یعقوب یوسف عقیده داشت که صدیق، که وظیفه اش جبران عنصر شر است، گاهی ناگزیر است با انسان های شرور و خطاکار معاشرت کند و حتی خود را در سطح آنها قرار دهد تا بتواند آنها را به مرتبه ای عالی تر برکشد. این مفهوم صدیق را در سطحی بالاتر از هر نوع انتقادی قرار می داد. و هر عمل او، هر اندازه عجیب و خارق عادت، به انگیزه ای مقدس و عارفانه نسبت داده می شد. بدین ترتیب کیش پرستش صدیق پدید آمد که حسیدیسم برخی از اصیل ترین دستاوردهای خود را مدیون آن است. برخلاف ربی، صدیق نه با معرفت و توانایی های عقلانی خود، بلکه با مواهب پرجاذبه اش که کل شخصیت او از آن برخوردار است، از دیگران متمایز می شد. پیروان صدیق، که توانایی های ماوراء الطبیعی به او نسبت می دادند، همواره برای کمک و راهنمایی به او رجوع می کردند و صدیق، که بار سنگین غم ها و نگرانی های آنها را بر دوش خود احساس می کرد، برایشان دعا می کرد، به تقویت روحی آنها می پرداخت و آنها را سرشار از ایمان، شجاعتی تازه و امیدی نویافته می ساخت.
از ویژگی های صدیق ها این است که هر یک از آنان در نوعی فعالیت یا ویژگی خاص تبحر می یافت. بعضی از صدیق ها به خاطر عشق و ایمان شورمندانه شان شهرت داشتند، بعضی به خاطر حالات خلسه آمیزشان، برخی به سبب قوای روحی شان، بعضی به سبب پاکی و خلوص معنوی شان و برخی به دلیل اعمال اعجازآمیز و کرامت هایشان. صدیق هایی دیگر به دلیل تواضع و افتادگی بی کرانشان مشهور بودند، بعضی دیگر به دلیل اعتماد و توکل مطلق به خداوند، برخی دیگر به علت رحم و شفقت نسبت به گنهکاران، بعضی دیگر به علت گذشت و احسانشان، و برخی نیز به علت عشق ایثارگرانه شان. به عنوان مثال، می توان از پینحاس کوریتسی (23) ( متوفا در 1791 ) نام برد که نمونه ی بارز رحم و شفقت نسبت به گناهکاران بود. همو بود که اعلام کرد ما باید بدکاران را بیشتر دوست داشته باشیم تا بتوانیم ناتوانایی آنها را برای مهر ورزیدن نسبت به خلق خدا جبران کنیم. (24) در عین حال می توان موسی لیب اهل ساسو (25) ( متوفا در 1807 ) را اسوه ی واقعی عشق ایثارگرانه معرفی کرد. او که در کنار فرزندان بیمار شهر خود می نشست و به پرستاری و مراقبت از آنها می پرداخت، زمانی گفت: « کسی که نتواند از ظرف آلوده به چرک و پیس کودک مبتلا به طاعون آب بیاشامد هنوز از میانه ی راه اوج عشق به همنوعان خود عبور نکرده است. » (26)
آنچه را می توان نمونه عالی اصالت در کیش تکریم صدیق دانست حیات جمعی صمیمانه ای است که حول شخصیت صدیق شکل می گیرد. حتی تا زمان حاضر خانه ی صدیق که غالباً « رب » ( معلم، رهبر ) خوانده می شود میعادگاه حسیدها است. در روز سبت و اعیاد، بسیاری از مریدان صدیق بر سر میز غذا به او می پیوندند که در خلال آن او به شرح و توضیح آرمان های حیات حسیدی می پردازد. « غذای سوم » روز سبت شکوه و اهمیت خاصی دارد که با خواندن اشعار و سرودهای ویژه همراه است و ضمن آن صدیق با صدایی حزن انگیز به قرائت برخی سرودهای عارفانه می پردازد که حسیدها پس از او آنها را تکرار می کنند. خصوصاً در اعیاد مهم، حسیدها حتی از مناطق دوردست به زیارت صدیق می شتابند و اغلب زن و فرزندان خود را همراه می آورند. در این روزهای مقدس، ادعیه و نیایش های صدیق و اتحاد و یگانگی حسیدها به نقطه ی اوج شور و اشتیاق خود می رسد. این جامعه ایمان خود را در احساس مشترک علاقه و کمک متقابل به نمایش می گذارد. حسیدها خود را مانند اعضای یک خانواده احساس می کنند و همواره آمادگی دارند در رفع نیازهایشان به یکدیگر کمک کنند و در غم و شادی یکدیگر شریک شوند.
داو بائر شمار کثیری از مریدان را به دور خود جمع کرد که بنابر روایات تعداد آنها به سیصد نفر می رسید، و اکثر آنها سهم مهمی در گسترش حسیدیسم داشتند، خواه در نقش صدیق خواه از طریق نوشته هایشان.
مندل ویتبسک (27) ( متوفا در 1788 )، یکی از اولین مریدان بائر، جایگاه یگانه و منحصر به فردی در تاریخ حسیدیسم دارد، زیرا او مرکز این جنبش را به فلسطین منتقل ساخت، یعنی هنگامی که در سال 1777 با گروهی شامل سیصد تن از حسیدها به آن جا رفت و در صفد و طبریه ساکن شد. بعداً شمار دیگری از حسیدها از اروپای شرقی به آنان پیوستند و بدین سان سنگ بنای جنبشی را که به صهیونیسم معروف شد نهادند که بعداً به ظهور دولت یهود منجر گردید.
لوی اسحاق اهل بردیتچف (28) ( متوفا در 1809 ) شاگرد دیگر داو بائر به دلیل عشق و علاقه ی شدیدش به اسرائیل مشهور است. او به عنوان شفیع و میانجی بنی اسرائیل در پیشگاه پدر این قوم در آسمان شناخته می شود و ویژگی خطاب های او به خداوند صمیمیتی جسورانه است. قطعه ی زیر، که خطاب به خداوند سروده شده، نمونه ای از این روحیه است:
ای پروردگار عالم، صبح تو به خیر باد
من، لوی- پیتز چوک، پسر سارا، اهل بردیتچف
به نیابت از امت تو، اسرائیل،
با دادخواهی نزد تو آمده ام.
چرا از امت خود اسرائیل ناخشنودی؟
هر اتفاقی که می خواهد رخ دهد، ‌آیا گفته نشده
« فرزندان اسرائیل را به سروری برگزینید. »
هر اتفاقی که می خواهد رخ دهد، آیا گفته نشده
« با فرزندان اسرائیل مشورت کنید. »
هر اتفاقی که می خواهد رخ دهد، آیا گفته نشده
« با فرزندان اسرائیل صحبت کنید. »
ای پدر ارجمند! چند قوم و ملت دیگر در این جهان وجود دارند؟
بابلیان، پارسیان و ادومی ها!
آلمانی ها- آنان چه می گویند؟
« پادشاه ما پادشاه واقعی است!»
و من، لوی پیتز چوک، پسر سارا، اهل بردیتچف می گویم:
ای خدای بزرگ! نامت مقدس و گرامی باد.
نحمان اهل براتسلاو (29) (‌1772-1811) به عنوان استاد قصه نویس و نویسنده ی افسانه های تخیلی در کل ادبیات یهود جایگاه ویژه ای دارد. قصه های او که سرشار از تخیلی پربار و نیرومند است هنوز هم در نوع خود محبوبیت فوق العاده ای دارد. محتوای این قصه ها آکنده از موضوعات عمیق اخلاقی و مذهبی است. یکی از مشهورترینِ این قصه ها حکایت کوتاه « سنگ روی کوه » است:
در یک سوی جهان کوهی وجود دارد. در نوک کوه سنگی به مانند تاج گل قرار دارد. از سنگ چشمه ای جوشان روان است. اکنون به همه چیز قلبی داده می شود. از این رو، جهان دارای قلب است. قلب جهان در انتهای دیگر در حال تپیدن است و همواره با اشتیاقی سوزان آرزومند نیل به سرچشمه است. سرچشمه نیز در پاسخ، مشتاق و آرزومند قلب جهان می شود. اما نه قلب جهان می تواند به سرچشمه نزدیک تر شود و نه سرچشمه به قلب. اگر آنها اندکی به یکدیگر نزدیک تر می شدند، اصل و مبدأ سرچشمه از دید قلب جهان پوشیده و پنهان می ماند و او دیگر قادر نبود اصل و مبدأ سرچشمه را مشاهده کند. قلب جهان از تپیدن باز می ایستاد و دم برنمی آورد. با توقف قلب جهان، کل جهان نیست و نابود می شد. قلب مایه ی حیات جهان و همه ی موجودات درون آن است: و از این رو، قلب جهان جرئت نمی کند به سرچشمه نزدیک شود، بلکه باید همیشه در فاصله ای دور بایستد و با اشتیاقی نیرومند به تلاش خود ادامه دهد.
شنئور زلمان اهل لادی (30) ( 1746-1813)، شاگرد دیگر داو بائر، فیلسوف حسیدیسم بود. شنئور زلمان در لوزنا (31)، شهری در لیتوانی که دژ مستحکم دانش های یهودی بود، تولد یافت. پس از تسلط کامل بر معارف تلمودی، عازم مسریتس (32) شد و تحت نفوذ مگید بزرگ (33)، به حسیدیسم روی آورد و عزم کرد که به تبلیغ و انتشار آن در میان هموطنان خود در لیتوانی بپردازد. اما حسیدیسمی که در مسریتس معمول بود همه احساس و عاطفه بود. حتی تعالیم نظری ای که حسیدیسم بر اساس آنها استوار بود بهره ی اندکی از عنصر فلسفی داشتند. همه چیز قطعی و مسلم انگاشته می شد. سؤالی مطرح نمی شد و بدتر از آن مسائل به شیوه ی نقادانه مورد بررسی و تحلیل قرار نمی گرفت. مثلاً، آنچه واقعاً مهم دانسته می شد این باور بود که بارقه های الوهیت در همه جا و هر چیزی، در چیزهای خوب و بد، به یکسان وجود دارد. این که دقیقاً چگونه می شد این مفهوم را با اصل بنیادین تنزه و قداست الهی آشتی داد برای حسیدها چندان مهم نبود. چنین نگرشی گرچه با ذهنیت اوکراینی های بی سواد کاملاً سازگاری داشت، به هیچ وجه نمی توانست برای لیتوانیایی های منورالفکر جاذبه داشته باشد. این امر شنئور زلمان را بر آن داشت که به معرفی نوع تازه ای از حسیدیسم بپردازد که در آن تعالیم نظری در نظام فکری روشن و قابل فهمی عرضه می شد و احساس و عاطفه تحت نظارت ضوابط عقل قرار می گرفت. این در واقع همان حسیدیسم حبد (34) ‌بود، اصطلاحی مأخوذ از حروف نخست سه سفیروت عالی، حوخما ( حکمت )، بینا (فهم ) و دعت ( معرفت ). حکمت بر شکل گیری نوعی مفهوم، فهم بر تحلیل جزئیات آن و معرفت بر درک و شناخت کامل آن به وسیله ی عقل دلالت می کند. اینها قالب های فکری حبد هستند که بر تعالیم حسیدی در باب خدا، روح و تکالیف انسان در زندگی بار می شوند. شنئور زلمان آنها را با هوش و ذکاوت فوق العاده ای در سفر تنیا (35) ‌( کتاب تعلیم ) بیان کرد که به متن درسی حبد حسیدها تبدیل شد. او همچنین همین تعالیم را در شمار دیگری از نوشته های خود مطرح کرد.
حبد، مطابق با رویکرد عقلی خود، اهمیت فراوانی برای مطالعه ی تلمود قائل می شود و صدیق، در حبد به جای این که به عنوان شخصیتی شبه میانجی میان انسان و خداوند و صاحب کرامات شناخته شود، صرفاً معلمی محترم است، محترم به سبب دانش عظیم و شناخت فوق العاده اش از تورات. با وجود این، جوشش و غلیان نگرش جذبه آمیز نسبت به نماز و نیایش، مانند صمیمیت حیات جمعی حسیدی، که در آن رب (36) محوری زنده و استوار را تشکیل می دهد، ‌حفظ می شود. نظیر همه ی گروه های حسیدی دیگر، سرودخوانی و رقص و سماع نقش مهمی در حیات دینی حبد دارد. خود شنئور زلمان سرودهای مذهبی فراوانی تصنیف کرد که در برخی از آنها کلمه ی « تاتنیو » (37) ( پدر عزیز ) – اصطلاحی که غالباً خداوند در حبد با آن مورد خطاب قرار می گیرد- به عنوان قافیه به کار رفته است. سرود شنئور زلمان در باب تورات، توکل به خداوند، و شور و اشتیاق برای نیل به وصال او محبوب ترین سرود در میان سوردهای حبد است- سرودی بدون کلام که به عنوان نیگون (38) ( ترانه ) رب معروف شد. شنئور زلمان همچنین شماری رساله ی عرفانی تألیف کرد و در لحظات اشراق روحانی عادت داشت به صدای بلند بگوید: « ای خداوندگار هستی! من نه طالب بهشتم و نه خواستار نعمات تو در جهان آخرت. تنها مشتاق وصال تو هستم. » (39)
حسیدیسم، به عنوان ثمره ی اندیشه ی علمای یهود، به رغم گرایش های خلاف عادتی که ویژگی همه ی مکاتب عرفانی است، عمیقاً ریشه در شولحان عاروخ دارد و حتی تا آن جا پیش می رود که چیزهایی را فراتر از توصیه های مجموعه ی قوانین شرع به جزئیات و شعایر و مناسک اضافه می کند. با وجود این، حسیدیسم تغییراتی در آیین های عبادی پدید آورد. حسیدیسم اگرچه با سنت یهودیان اشکنازی پیوند داشت، کتاب دعای لوریا را پذیرفت که اساساً از شعایر سفاردی (40) پیروی می کند (41)، زیرا این کتاب را دارای تأثیر بیشتر در محقق ساختن بازگشت ( تیقون ) می دانستند. آنان هنگامی خواندن دعا و نماز را شروع می کردند که از طریق مراقبه ی درونی آمادگی ذهنی لازم را برای این کار می یافتند. در نتیجه، اعتنای چندانی به رعایت ساعات معین دعا و نماز نمی کردند و معتقد بودند که شما نمی توانید به کودک دستور دهید چه موقع با پدرش صحبت کند، زیرا چنین محدودیت هایی تنها مناسب بردگان است. آنان همچنین ادعیه و سرودهای خاص خود را به شعایر دینی اضافه کردند، رسم قاری حقوق بگیر را موقوف ساختند و ادعیه و نیایش ها را یا صدیق می خواند یا یکی از افراد غیرروحانی برجسته ی گروه. همچنین اغلب در رعایت آداب طهارت و غسل افراط می کردند و بسیاری از آنان در انجام دادن این کارها قبل از عبادت بسیار سختگیر بودند.
مادام که حسیدیسم قانع بود به این که فعالیت هایش را به جمع اوکراینی های کم سواد محدود سازد، اجازه می یافت بدون سد و مانع به تبلیغ آرای خود بپردازد، اما اندکی بعد از این که کوشید دژهای مستحکم تورات را در لیتوانی تسخیر کند، به ناگزیر با مخالفت شدید مواجه شد. مخالفان حسیدیسم، که بعداً‌ به میتنگدیم (42) معروف شدند، آن را تهدیدی برای حیات سازمان یافته ی یهودی و انضباط فکری اش می دانستند که مطالعه ی تلمود به حفظ ان کمک می کرد و آن را ارتقا می داد. آنچه به خصوص آتش خشم میتنگدیم را برمی انگیخت کیش پرستش صدیق بود که در آن رهبر مذهبی ( صدیق، یا رب )، به صرف شخصیت نیرومندش، و بدون توجه به علم و معرفت او، مانند خود تلمود منبع موثق الهام دینی شناخته می شد و با افزایش شمار پیروان صدیق ها، که هر یک از آنها مدعی حمایت گروه پیروان خود بود، این خطر واقعی وجود داشت که حسیدیسم به تجزیه ی موجودیت یهودی به فرقه های مختلف بینجامد.
یکی از رهبران مخالفت با حسیدیسم ایلیا بن سلیمان (43)، مشهور به گائون ویلنا (44) (1720-1797) بود. هر چند خود او در گذشته از استادان معرفت باطنی قبالا بود، در خصومت با حسیدیسم تردیدی به خود را نمی داد، و عمدتاً به واسطه ی موضع قاطع و نفوذ عظیم او بود که حسیدیسم ناگزیر شد افراط گری های خود را کنار گذارد و برای معرفت به تورات جایگاه مناسب و شایسته ای در نظر بگیرد. بدین طریق، حسیدیسم، بدون این که شور و گرمای خاص خود را از دست بدهد، به یکی از ستون های اصلی حمایت از تعالیم علمای یهود و در همان حال به یکی از عالی ترین و گرانبهاترین ثمرات آن تبدیل گردید. مواهبی که حسیدیسم برای حیات دینی و معنوی یهودیان به ارمغان آورده نه تنها در خور ملاحظه است، بلکه همچنین در اعتلای حیات فرهنگی آنان سهم بسیار چشمگیری داشته است. حسیدیسم با خلق واژگانی تازه و پرتنوع به انتقال اندیشه های خود در میان مردم به زبان عبری غنا بخشیده است. همچنین، گنجینه ای غنی از حکایات و افسانه های شگفت انگیز خلق کرده که تحسین فراوان شاعران و نویسندگان داستان های تخیلی را برانگیخته است. از سوی دیگر، اخلاق تازه ای پدید آورده که مایه ی اعجاب عالمان و متفکران شده و امروزه نقش حسیدیسم به عنوان عاملی مهم در تقویت پایه های حیات معاصر یهودیان به رسمیت شناخته شده است.
در همین زمینه، باید به تأثیر فوق العاده ای اشاره کرد که حسیدیسم مکتب حبد معروف به لوباویچر (45) به جا گذاشته، که از مناطق فعلی نفوذ خود در نیویورک ( از سال 1940 ) تحت رهبری ربی مناحم مندل (46) از خاندان شنورسون (47)، یکی از قوی ترین انجمن های دینی در دنیای امروز را تشکیل می دهد. پیروان این مکتب با استعداد و توانایی خاصی که در امر سازماندهی دارند، مدارس و مؤسسات انتشاراتی خاص خود را تأسیس کرده اند، به تربیت مبلغان کارکشته می پردازند و آنان را به سراسر جهان اعزام می کنند؛ این مبلغان به خصوص در آفریقای جنوبی و اسرائیل توفیق فراوانی دارند و در آن جا بسیاری از ملی گرایان غیرمذهبی در میان جوانان را به سنت و حیات دینی بازمی گردانند.
گائون ویلنا از زمان ابن میمون بزرگ ترین نیروی عقلی و روحانی در یهودیت بود. صرف وجود او موجب ارتقای کلی سطح عقلانی و معنوی یهودیان لیتوانی گردید و فراتر از مرزهای سرزمینی که در آن زندگی می کرد، تأثیری بسیار مهم به جا گذاشت. او که کاملاً بومی و ثمره ی اصیل فعالیت علمای یهود بود چندان تحت تأثیر اندیشه های بیگانه قرار نگرفت. عشق و ایمان به تورات الهام بخش اندیشه اش بود و آن را منشأ همه ی کمالات فردی می دانست. با وجود این، او خواستار وسیع ترین آموزش غیردینی بود و می گفت: « اگر انسان از علم غیردینی بی اطلاع باشد، یکصد بار نسبت به تورات ناآگاه تر خواهد بود، زیرا تورات و علم پا به پای هم پیش می روند. » (48) گائون ویلنا بیش از هفتاد کتاب تألیف کرد که تقریباً کل میراث معنوی یهودیت را دربرمی گرفت ( کتاب مقدس، تلمود، میشنا، توسفتا (49)، میدراشیم – هلاخایی و هگادایی- قبالا ) و احتمالاً مهم ترین اثر او تفسیری است در باب شولحان عاروخ. همچنین، او نخستین عالمی است که مطالعه و تحقیق انتقادی متون تلمودی و متون مشابه آنها را باب کرد و بسیاری از تصحیحات او، که در واقع بخش عظیمی از ابهامات پیشین ادبیات تلمودی را برطرف کرد، بر اساس دست نوشته های بعداً کشف شده تأیید گردیده است. همچنین، او در تفسیر متون ماقبل تلمودی، به نحوی مستقل از تلمود تردیدی به خود راه نمی داد و قاعده ای از شولحان عاروخ را هنگامی که فکر می کرد با تفسیر درست تلمود موافق نیست نادیده می گرفت. او کتاب هایی نیز درباره ی نجوم، مثلثات، جبر و دستور زبان نوشت. روش های تعلیمی اش در سراسر مدارس لیتوانی کاربرد بسیار گسترده ای یافت و اثر تردیدناپذیری بر منش عقلانی یهودیان روسیه به جای نهاد.
او نه تنها از نیروی عقلانی عظیمی برخوردار بود، بلکه قلبی بزرگ نیز داشت. مهر و محبت و احسان و نیکوکاری اش هیچ حدی نمی شناخت و او غالباً همه ی اموال خود را می فروخت تا به فقرا کمک کند یا قوت و غذای خود را به نیازمندان می داد. او همچنین دارای حیات معنوی پرباری بود، و ذاتاً انسانی زاهد بود و همواره خلق و خویی شادمان داشت و در حال وجد و سرور روحانی بود. خدمت به خداوند که از طریق مطالعه ی تورات و عبادات دینی جلوه گر می شود برای او اوج کمال زندگی بود و در سرور و شفعی که در این خدمت تجربه می کرد، بزرگ ترین پاداش مجاهدات خود را می یافت و نیازی به هیچ چیز دیگری نداشت. همواره می گفت: « ایلیا بدون چشم دوختن به پاداش، خداوند را عبادت می کند. » اگر تردیدی درباره ی شور و نشاط، معنویت و انسان گرایی ( ‌به نیکوترین معنای کلمه ) ربانیت یهود وجود داشته باشد، اندیشه و حیات گائون ویلنا بهترین پاسخ به این شبهات است.
پیامد مستقیم تر سبیعت های اخمیلنیتسکی معکوس شدن جریان مهاجرت یهودیان بود که از این زمان به بعد از شرق به غرب جریان یافت. بسیاری از تبعیدیان لهستان در آلمان سکونت گزیدند که در آن جا از زمان جان رویشلین (50) (‌ 1455- 1527 ) ‌و انسان گرایان همفکر او، با یهودیان به شیوه ای کم تر سختگیرانه رفتار می شد، اگرچه آنها هنوز در محله های فقیرنشین خود محبوس بودند. برخی در فرانسه پذیرفته شدند و بسیاری دیگر در موراویا و بوهمیا (51)؛ شماری دیگر به هلند رفتند که پناهگاه امنی برای یهودیان اسپانیا و پرتغال بود که از شعله های خشم تفتیش عقاید به آن جا گریخته بودند. (52) هجوم توده های پرشمار فراریان تهیدست یهودی از شرق به اروپای غربی نیاز به جستجوی سرزمین امن تازه ای را بیش از هر زمان فوری ساخت. منشه بن اسرائیل (53) (‌1604-1657)، عالم، طبیب، عارف و ربی برجسته ی آمستردام که از وضع اسفناک برادران خود سخت متأثر شده بود، چشمان خود را به « سرزمین جزیره ی » همسایه دوخت که یهودیان در سال 1290 از آن جا بیرون رانده شده بودند، و به لطف زبان آوری اقناع کننده و کوشش های خستگی ناپذیر او بود که کراموِل در سال 1656 اجازه داد شمار اندکی از آنان در انگلستان مستقر شوند. نخستین مهاجران یهودیان سفاردی بودند که مستقیم یا غیرمستقیم از شبه جزیره ایبری آمده بودند. آنان به زودی در درون جامعه ای کوچک به خود سازمان دادند و کم تر از ده سال بعد از زمان مهاجرت از یعقوب ساسپورتاس اهل آمستردام (54) ( 1610- 1698 )، تلمودشناس بزرگ و مشهور، دعوت کردند به عنوان رهبر روحانی آنها ( حاخام ) به انگلستان بیاید. ساسپورتاس نویسنده ی کتاب بسیار مهم فتاوی بود که از جمله درباره ی موضوع منزلت فردی و مذهبی مارانوس (55) ( یهودیانی که به اجبار به مسیحیت گرویده اند ) بحث می کند که اغلب با مسائل پیچیده ای نظیر ارث، ازدواج و طلاق درگیر بودند. اما او همچنین مخالف سرسخت جنبش شبتای صبی بود که بیش از هر کس دیگری در افشای ادعاهای آن توفیق یافت، و همین امر باعث شده است که جای مناسبی در تاریخ یهود به خود اختصاص دهد.
ساسپورتاس که در سال 1664 به منصب حاخامی برگزیده شد، فقط یک سال در لندن ماند و در زمان شیوع طاعون آن جا را به مقصد آمستردام ترک کرد. با وجود این، تأثیری که او بر یهودیان آن روزگار لندن به جا گذاشت محوناشدنی بود. با هر ملاکی، برجسته ترین رهبر روحانی که یهودیان سفاردی تا این زمان داشتند داود نیتو (56) ( 1664-1738 ) یکی از یهودیان پرنفوذ زمانه ی خودش بود که به یک اندازه عالم تلمودی، فیلسوف، شاعر و ریاضیدان بزرگی بود. او نویسنده ای پر تألیف بود که ماندگارترین اثرش کوزاری ها- شنی (57) ( کوزاری دوم ) است، اثری که به تقلید از کتاب کلاسیک یهودا هلوی (58) در دفاع از تورات شفاهی نگاشته شده است. نیتو همچنین نخستین کسی بود که آغاز شب سبت را برای عرض جغرافیایی انگلستان تعیین کرد. در قاره اروپا مرجع تلمودی برجسته ی آن دوره صبی هیرش اشکنازی (59) (‌1660-1718 ) بود که در ویلنا (60) تولد یافت و در اوقات مختلف به ترتیب رهبر روحانی آلتونا (61)، آمستردام و سرانجام لمبرگ (62) بود. فتاوی او از آثار کلاسیک این نوع ادبیات شناخته می شود و در یکی از آنها او از نیتو در مقابل اتهام تمایل به فلسفه ی اسپینوزا دفاع کرد. اشکنازی از مقر خود در آلتونا، نفوذ عظیمی بر یهودیان انگلیس داشت و به یکسان مورد احترام یهودیان سفاردی و اشکنازی بود که چون از مهاجران آلمان و لهستان بودند از سرمشق آنها پیروی کردند و نخستین جماعت مذهبی اشکنازی را در سال 1690 در لندن پایه گذاردند.
قرن هجدهم در کشورهای غربی شاهد ظهور کهکشان عظیمی از علمای بزرگ یهود بود که نشان خود را بر نسل های بعدی به جا گذاردند. از میان اینان می توان به عالم بزرگ حزقیال لانداو (63) ( 1713-1773) اهل پراگ اشاره کرد که اثر او نودا بی – یهودا (64) در حوزه ی متون فتوایی دوره ی متأخر قرون وسطی جایگاه رفیعی دارد. یکی دیگر از علمای معروف تلمودی یعقوب عمدن (65) ( 1697-1776) اهل آلتونا بود. او نابغه ای واقعی و نویسنده ی آثاری متعدد در موضوعات گوناگون بود، از جمله فتاوی و تفسیری بر کتاب دعا که از جمله شامل تعلیقاتی بر آموزه های قبالا بود. او با وجود گرایش به قبالا، کتاب زوهر را تألیف فردی شیاد می دانست و قاطعانه آن را به باد انتقاد گرفت. انگیزه ی یعقوب عمدن در حمله به زوهر اشتیاق او به بی اعتبار ساختن اثری بود که پیروان شبتای عمدتاً مدعیات خود را بر آن استوار ساخته بودند. آسیب های بی شماری که جنبش شبتای صبی بر حیات اخلاقی و مذهبی یهودیان وارد ساخته بود، روح عمدن را از کینه و تنفر نسبت به این جنبش و هر چیزی که با آن در ارتباط بود، هر اندازه هم دورادور، مملو ساخته بود. این تنفر، که به نوعی وسواس در عمدن تبدیل شده بود، او را درگیر نزاعی تلخ با یوناتان ایبشوتص (66)‌( 1690-1761) کرد که یکی از داناترین و درخشان ترین تلمودشناسان زمانه ی خود بود و عمدن او را مشکوک به ارتداد شبتای صبی می دانست. هم عمدن و هم ایبشوتص روابط دوستانه ای با موسی مندلسون (67) ( 1728-1786) داشتند که بلندآوازه ترین یهودی قرن هجدهم بود و هر دو او را به خاطر خرد و فرزانگی اش تحسین می کردند. ما اکنون به سپیده دم عصر جدید می رسیم که شاهد بر صحنه آمدن تدریجی نمایش رهایی یهودیان از بسیاری از محرومیت های مدنی ( اگر چه نه هنوز به طور کامل )‌ بود که قرن ها ظلم و سرکوب در سرزمین های مسیحی و اسلامی برای آنها به وجود آورده بود؛ و نیز شاهد پذیرش حقوق کامل شهروندی آنها بود. با وجود این، با اعطای حق رأی به یهودیان، استقلال جوامع یهودی و توانایی آنان برای اعمال انضباط سنن و تعالیم علمای یهود در میان اعضای خود از میان رفت. از این به بعد، تعالیم و سنن ربی ها با این که بی وقفه به کمک های متعدد و گوناگون خود ادامه داد، دیگر از برتری و تفوق تقریباً بلامعارض پیشین خود برخوردار نبود، بلکه ناگزیر بود در مقابل فشار جنبش های جدیدی میدان را خالی کند که باید برای تسلط بر روح یهودی با آنها رقابت می کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. نویسنده از علمای یهود بوده و مطالب فوق را براساس نوع نگاه خود به دین یهود نوشته است؛ لذا سایت راسخون، در خصوص صدق و کذبِ این نوشته مسئولیتی ندارد.
2. Don Isaac Abrabanel
3. Moses ben Hayyim Alshech of Safed
4. Chmielnicki
5. messianic
6. Shabbethai Zvi
7. Isreal Baal Shemtob Besht
8. Am-haaretz
9. به نقل از
Lubavitscher Rabbis Memoirs (Eng. trans. by N. Mindel,Brooklyn,1946),p. 40f
10. این اندیشه ها که برآمده از توهین و تحقیر تاریخی اِعمال شده بر یهود بوده است ( و بی گمان یهودیان خود مقصر اصلی آن هستند )، خاستگاه نگاه نژادپرستانه و برتری جویانه ی یهود و ایجاد صهیونیزم است. ( راسخون ).
11. Tikkun
12. Hithlahabuth
13. ecstasy
14. Zimzum
15. به نقل از S. A. Horodetsky,ha-Chasidim We ha-Chasiduth,I. ,88
16. op. cit. ,P. 120
17. evil
18. good
19. به نقل از L. I. Newman,Chasidic Anthology(New York,1944),p. 186.
20. Dov Baer of Meseritz
21. Zeddik
22. Jacob Joseph Polonoye
23. Pinchas of Koritz
24. به نقل از
Martin Buber,Tales of the Chasidim,I . The Early Masters(London,1956),p. 19
25. Moses Leib of Sassow
26. به نقل از S. H. Spiegel,Hebrew Reborn(London,1931),p. 197
27. Mendel of Vitebsk
28. Levi Isaac of Berditchev
29. Nachman of Bratzslav
30. Shneur Zalman of Ladi
31. Lozna
32. Meseritz
33. Great Maggid
34. Chabad
35. Sefer Tanya
36. Rebbe
37. Tatenyu
38. Niggun
39. به نقل از A. Z. Idelsohn,Jewish Liturgy(New York,1932),p. 262
40. Sephardic
41. بنگرید به فصل 19.
42. Mithnaggedim
43. Elijah ben Solomon
44. Gaon of Vilna
45. Lubavicher: مأخوذ از نام شهری در شمال غربی روسیه که در آن فرزندان شنئور زلمان، که نام Shnuerson را بر خود نهادند، زندگی می کردند و آن جا را از سال 1813 تا 1916 مرکز فعالیت های حبد ساختند.
46. Rabbi Menachem Mendel
47. Shneurson
48. به نقل از باروخ شکلو ( Baruch of Shklow )(1752-1810 ) در مقدمه اش بر ترجمه ی عبری شش کتاب هندسه ی اقلیدس (Six Books of Euclid’s Geometry ) که آن را به درخواست گائون ویلنا ترجمه کرد.
49. Tosefta
50. John Reuchlin
51. Moravia and Bohemia
52. و هنوز هم هلند، یهودی ترین کشور اروپایی است. ( راسخون )
53. Menassah ben Israel
54. Jacob Sasportas of Amsterdam
55. Marranos
56. David Nieto
57. Kuzari ha Sheni
58. بنگرید به فصل 18.
59. Zvi Hirsch Ashkenazi
60. Vilna
61. Altona
62. Lemberg
63. Ezekiel Landau
64. Nada bi-Yehudah
65. Jacob Emden
66. Jonathan Eybeschütz
67. Moses Mendelssohn
منبع مقاله :
اپستاین، ایزیدور، (1388)، یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم.