نویسنده: ایزیدور اپستاین (1)
مترجم: بهزاد سالکی

سرچشمه های فلسفه ی یهودی در کتاب مقدس است. واقعیت این است که چیزی به نام فلسفه ی یهودی به معنای پذیرفته شده ی این اصطلاح وجود ندارد. فلسفه آشکارا مقید به هیچ نتیجه ای جز آن نتایجی که از طریق عقل و تجربه به آنها دست می یابد نیست، در حالی که یهودیت به عنوان دین اساساً بر پایه ی وحی (2) و سنت (3) استوار است. با وجود این، براهین و دلایلی که از راه عقل و تجربه به دست می آیند در کتاب مقدس نادر نیستند. نظم شکوهمند آسمان های پرستاره به وجود آفریننده ای یگانه و قادر مطلق اشاره می کند ( « کتاب مزامیر »، مزمور 19، آیه ی 2 )؛ « کتاب اشعیای نبی »، باب 40، آیه ی 26؛ « کتاب عاموس نبی »، باب 5، آیه ی 8 ). از مواهب قوه ی نطق و شنوایی در انسان به عنوان دلیلی برای اثبات وجود خدایی سمیع و بصیر استفاده می شود ( « کتاب مزامیر »، مزمور 24، آیه ی 9 )، و تقدیرات خاص خداوند برای اسرائیل به منظور گواهی دادن به قدرت قاهره ی او در تاریخ ذکر می شوند. کتاب ایوب، که نمایشگر کلنجار رفتن با تناقضات ناشی از سیطره ی اخلاقی خداوند است، بر سبیل احتجاج، حیات بشری و طبیعت را دادگاه فرجامینی می داند که مشیت خداوند برای انسان را توجیه می کند، در حالی که روحیه ی پرسشگری و شکاکیت، که ویژگی ذاتی فلسفه است، در کتاب مقدس، خصوصاً در « کتاب جامعه » غایب نیست.
همین گرایش به عقل گرایی بود- گرایشی که به وضوح در کتاب مقدس قابل تشخیص است – که رهبران اسرائیل را از قدیم ترین ایام قادر می ساخت علی رغم تصورات انسان وارانگارانه ای که کتاب مقدس آکنده از آنهاست به نگرشی روحانی درباره ی خداوند دست یابند. آنان توانستند در کتاب مقدس نوعی تناقض درونی میان تأکید آن بر « بی مانند بودن » خداوند از یک سو، و توصیفات آن از خداوند بر اساس طرح و الگوی بشری از سوی دیگر، بیابند. از این رو، به ناگزیر، بدون استعانت از هر نوع تأثیر خارجی، به این نتیجه رسیدند که تعابیر انسان وارانگارانه ی کتاب مقدس صنایع ادبی صرف و شگردهای استعاره آمیزی هستند که برای تفهیم شخص بودنِ خداوند به انسان به کار رفته اند.
این روحانیت بخشیدن به تصور خداوند پیش تر در برخی تغییرات مشهور به تیقون سوفریم (4) ( تصحیحات کاتبان ) که منسوب به عزراست، ‌بازتاب یافته، تغییراتی که به منظور تعدیل برخی تعابیر انسان وارانگارانه در متن کتاب مقدس وارد گردید؛ و این امر در ترجمه های آرامی کتاب مقدس، موسوم به ترگومیم (5)، که در آنها از هر نوع تعبیر انسان وارانگارانه ای دوری جسته می شود، کاملاً صراحت می یابد. از این روست که شاهد کاربرد فراوان اصطلاح ممرا (6) « کلمه »، در ترگومیم، به عنوان ترجیعی احترام آمیز در مورد خداوند هستیم. این ترجمه ی لفظی، فعل خداوند را به همان صورتی که انسان عمل می کند نشان می دهد. همین گرایش ضد انسان وارانگاری ویژگی مترجمان یونانی کتب مقدس عبری نیز هست. آنان نیز کوشیدند با حذف یا تعدیل بسیاری از کیفیات یا انگیزه های بشری که در کتاب مقدس به خداوند نسبت داده می شود به مفهوم خداوند روحانیت ببخشند. هیچ نشانه ای در دست نیست از این که این مترجمان از فلسفه ی یونانی تأثیر پذیرفته باشند. آنان صرفاً مترجم بودند، نه فیلسوف. اما نمی توانستند در برابر اندیشه های دینی که پیش تر در روزگار آنها در عالم یهودیت تثبیت شده بود تأثیرناپذیر باقی بمانند.
همین عقل گرایی حکمای تلمودی را هدایت کرد که بر اساس کتاب مقدس، فلسفه ی یهودیت را که ویژگی آن نگرشی روشن و جامع در باب جهان و حیات انسان است، بنا کنند. تردیدی نیست که در اوایل دوره ی یهودیت تلمودی، نوعی تأثیرپذیری متقابل در مواجهه با اندیشه های یونانی وجود داشت، اما این اندیشه ها به این دلیل پذیرفته شدند که اتفاقاً بیانگر گرایشی ذاتی در خود یهودیت بودند، نه بدان سبب که آنها ثمره ی فرایندی جذاب از تفکر فلسفی بودند.
جنبش فلسفی در میان یهودیان در قرن دوم ق. م. در اسکندریه در نتیجه ی آمیزش و تماس نزدیک با همسایگان یونانی آنان آغاز شد. نخستین آفرینش ادبی مهم این جنبش « کتاب حکمت » (7) است که مضمون آن انتقاد از رسوم و بت پرستی مشرکان و ستایش از دانایی و حکمت است. در سراسر این کتاب روح یکتاپرستی والا و باوری سرسختانه به خدایی متشخص (8) موج می زند و از این حیث این کتاب با روح یهودیت سازگاری دارد. اما تأثیرات فلسفه ی یونانی بر نویسنده ی کتاب کاملاً آشکار است. در این کتاب « حکمت » با « حکمتِ »‌ « کتاب امثال » (8) کاملاً متفاوت است. در این جا حکمت جنبه ی عینی پیدا می کند و به صورت وجودی میانجی بین خداوند و جهان و آن چیزی که « در همه ی اشیا رسوخ و نفوذ دارد » (7:24 ) نشان داده می شود. در این جا شاهد قرابتی تردیدناپذیر با نفس عالم (9) ‌رواقیون یا عقل فعال ( لوگوس ) (10) هستیم. باز هم به طور بارزتر به این تعلیم یونانی برمی خوریم که جهان از عدم آفریده نشده، بلکه از ماده ی فاقد صورت پدید آمده است (‌11:17 ). آنچه کاملاً برخلاف تعلیم معمول تلمودی، اما موافق با تعلیم افلاطونی، است این آموزه است که روح از وجودی سابق به بدن می پیوندد و در زندان تن احساس غربت و اسارت می کند ( 9:15 ).
بزرگ ترین و نامدارترین نماینده ی فلسفه یهودی در اسکندریه فیلون ( حدود 25ق. م- حدود 40 م. ) بود. او نخستین فیلسوفی بود که وظیفه ی آشتی دادن الهیات کتاب مقدس یهود با فلسفه ی یونانی را به عهده گرفت. بخش اعظم نوشته های فراوان فیلون به صورت تفسیر یا- نوعی میدراش- در باب کتب مقدس عبری بود که او ساده باورانه معتقد بود می تواند همه ی آرایی را که از فیلسوفان یونانی به خصوص افلاطون وام گرفته بود در آنها بیابد. به این منظور او به روش تفسیر تمثیلی (11) توسل جست. هر چیزی در کتب مقدس از نام ها و زمان ها گرفته تا روایت های تاریخی و رفتار- اخلاقی و دینی – با توسل به تمثیل (12) تفسیر می شود. این به آن معنا نیست که فیلون حیث تاریخی رویدادهای مضبوط در کتاب مقدس یا خصلت الزام آور قوانین آن را انکار می کرد. آنچه او واقعاً به آن اعتقاد داشت این بود که همه ی اینها در کتاب مقدس نه چندان برای هدایت رفتار روزمره ی انسان، بلکه بیشتر جهت انتقال و تفهیم افکار عالی فلسفی بیان شده اند که از دیدگاه فیلون آن نوع اندیشه هایی بودند که او آنها را در فلسفه ی عصر خود جذاب یافته بود. برای مثال، « سفر خروج » به این منظور روایت نشده بود که بنی اسرائیل افعال نجات بخش خداوند را در حق آنها به یاد آورند؛ بلکه برای ترغیب و سفارش آنها به گریز از وسوسه های نفس نقل شده بود. سبت برای یادآوری داستان آفرینش و خروج بنی اسرائیل از مصر به انسان نبود، بلکه برای یادآوری اهمیت گرامی داشتن عدد رمزی هفت بود.
مهم ترین سهمی که فیلون در تاریخ اندیشه فلسفی- دینی دارد تصور او در باب لوگوس ( کلمه ) است. با بسط بیشتر اندیشه ی «کتاب حکمت »، فیلون به مفهوم یونانی لوگوس تکامل بخشید، و ان را همچون شخصیتی تصور کرد که « خدای ثانی » و نیز گاهی « فرزند خداوند » ‌می نامدش که ابزار وحی و آفرینش خداوند و فعل و تأثیر درون ذاتی (13) او در عالم است. لوگوس از نظر فیلون قطعاً در مقامی پایین تر از خداوند قرار دارد، و بنابراین با اصل اعتقادی لوگوس در الهیات مسیحی، یعنی « کلمه ای که جسمیت یافت » یکسان و برابر نیست. به باور فیلون، خود خداوند تنها غیرجسمانی نیست، ‌بلکه همچنین عاری از همه ی صفات و کیفیات است؛ خداوند وجود بحت و بسیطی است که هیچ چیزی را نمی توان بر او حمل کرد. او وجودی مجرد، وحدتی ثابت، ازلاً تغییرناپذیر و عقل غیرمادی محض است. بدین سان فیلون درصدد برآمد که به حل این مسئله بپردازد که چگونه می توان گرایش افلاطونی به دور ساختن خداوند با فاصله ای بسیار عظیم از عالم مرئی را با تعلیم کتاب مقدس که مؤید رابطه ی تنگاتنگ خداوند با جهانی است که با فعل ارادی اش آن را آفرید سازگار کرد.
تصور فیلون از لوگوس با مبانی دین یهود کاملاً بیگانه بود. خدای کتاب مقدس خدایی حی است، نه وجود نامتشخص (14) مابعدالطبیعه ی یونانی. او واسطه هایی را برای تحقق اراده ی خود به کار می گیرد، اما مسلماً خودش غیرفعال نیست. به علاوه، به نظر می رسید که مفهوم لوگوس به مثابه ی خدای ثانی به توحیدگرایی مطلق دین یهودی آسیب می رساند. همچنین، روش تمثیلی او که کتب مقدس را به صرف متون درسی فلسفه ی یونانی تقلیل می داد برای یهودیان پذیرفتنی نبود. آموزگاران و علمای تلمودی گرچه گاهی در تفسیر خود از کتاب مقدس از تمثیل استفاده می کردند، هرگز این واقعیت را فراموش نمی کردند که کتاب مقدس قبل از هر چیز انکشاف اراده ی خداوند است، نه راهنمای تأمل و مراقبه ی جذبه آمیز در باب ذات الهی. از این گذشته، فیلون با استفاده از روش تمثیلی و تسری دادن آن به همه ی بخش های روایی کتاب مقدس، آن را از همه ی معنای تاریخی- قومی ای که برای امت یهود و تقدیر یهودی دارد محروم ساخت. همه ی اینها تأثیر اندکی را که فیلون بر اندیشه ی یهودی نهاد توضیح می دهد. با وجود این، آثار او را آبای کلیسا که در آنها مطالب فراوانی برای آن نوع آمیزش اندیشه ی یهودی و یونانی که بعداً به الهیات مسیحی معروف شد یافتند با شور و اشتیاق مطالعه کردند.
فلسفه ی یهودی اسکندرانی عمر کوتاهی داشت، و پس از مرگ فیلون، تا آن جا که به یهودیان مربوط می شد، نیرو و نشاط خود را از دست داد. تنها در قرن دهم، با ورود فرهنگ یونانی به درون دنیای اسلام بود که نوعی فلسفه ی یهودی پیوسته در حال تکامل ظهور یافت که مقدر بود به جریان بعدی اندیشه ی دینی یهود شکل دهد. بسیاری از متفکران یهودی در این جنبش شرکت جستند، اما نام هایی که برای طرح اجمالی خود در سطور بعد برگزیده ایم تنها نام های کسانی است که بیشترین تأثیر را بر یهودیت به جا گذاشته اند. لیکن حتی در مورد اینان، سعی نخواهیم کرد که از ارائه ی طرحی کلی از جنبه هایی از تعالیم آنها که به جریان اصلی اندیشه ی دینی یهود وارد گردیده پا فراتر گذاریم، و از همه ی بحث های انتقادی و تحلیلی که بیش از آن پیچیده و بغرنج هستند، صرف نظر خواهیم کرد.
نخستین فیلسوف در زنجیره ی فیلسوفان یهودی در قرون وسطی سعدیا بود که « پدر فلسفه ی یهود »‌ نامیده شده است. سعدیا عمیقاً از متکلمان اسلامی تأثیر پذیرفت، که بر کاربرد عقل به عنوان ابزار دستیابی به معرفت الهی تأکید می کردند. در عین حال، سعدیا از مسائل فلسفی به شیوه ای مستقل بحث می کند. او در کتاب خود امونوت و دعوت (15) کوشید به اثبات رابطه ی متقابل ایمان و عقل بپردازد. از نظر سعدیا، هر نوع تعارضی بین ایمان و عقل محال و تصورناپذیر است، زیرا هر دو ریشه در ذات الهی دارند. تنها تفاوت میان آن دو تفاوت در روش است، و ایمان نسبت به عقل رویکردی سریع تر و مستقیم تر به حقیقت دینی ارائه می کند. به علاوه، ایمان و عقل از دیدگاه سعدیا مکمل ضروری یکدیگر برای شناخت حقیقت هستند. ایمان عقل را از شک ها و دودلی هایی که ممکن است به آسانی در دام آنها گرفتار شود نجات می بخشد، و عقل به ایضاح و بسط و گسترش تعالیمی که از راه وحی انتقال می یابد کمک می کند.
پس از اثبات وحدت ذاتی عقل و ایمان، سعدیا به بررسی حقایق وحیانی دین یهود می پردازد، و در حالی که دیدگاه های خود را شرح می دهد به شدت با آرا و مفاهیم مخالف مبارزه می کند. یک مثال بارز ردّ نظریه ی متکلمان مبنی بر انکار قانون طبیعی و ضرورت علت و معلول است. او معتقد است که هیچ نوع فعالیت تصادفی در جهان مگر اراده ی خداوند وجود ندارد. برای مثال، متکلمان می گویند هنگامی که باران می بارد و زمین خیس می شود، این امر نه به علت باران، بلکه به علت اراده ی خداوند است که زمین خیس می شود. در مقابل این نگرش کلامی، سعدیا قویاً از اعتبار قانون طبیعی دفاع می کند.
از سوی دیگر، سعدیا به پیروی از متکلمان، در جهان آفرینش قاطع ترین برهان را برای اثبات وجود خدا می یابد. از این رو، او شرح نظام فلسفی خود را با اثبات این نکته آغاز می کند که جهان از عدم و در زمان آفریده شد، و این پایه ای برای براهین او جهت اثبات وجود آفریننده (16) ای که سرمدی‌ (17)، حکیم و قدیر است فراهم می سازد. سعدیا از یگانگی خداوند در مقابل تثلیث مسیحی و ثنویت پارسیان دفاع می کند. خداوند نه تنها از لحاظ عددی یگانه است، بلکه همچنین مطلقاً بسیط و روح محض و عاری از هر نوع صفت یا ویژگی مادی است. بدین سان آن توصیفات متعدد خداوند در کتاب مقدس را که با این تصور فلسفی از ذات الهی در تعارض هستند باید صرفاً مجازی دانست. انسان اشرف مخلوقات و، در نتیجه، موضوع خاص مهر و شفقت خداوند است. این به آن معناست که خداوند خواهان خیر و سعادت انسان است. به این دلیل است که او تورات را با فرمان های آن به انسان داده است، و به واسطه ی همین اطاعت از دستورهای تورات است که انسان می تواند به عالی ترین خیر دست یابد. دستورهای تورات به دو گروه تقسیم می شود- دستورهای عقلانی ( ‌اخلاقی ) و دستورهای وحیانی ( عبادی ). این به آن معنا نیست که دستورهای وحیانی خالی از عنصر عقل هستند؛ آنچه مورد نظر است این است که عقول بشری بدون کمک وحی نمی توانند به ماهیت واقعی آنها پی برند. تورات، به واسطه ی ارزش ذاتی اش، هم ازلی است و هم تغییرناپذیر. از این گذشته، ازلیت تورات با جاودانه بودن قوم یهود پیوندی تنگاتنگ دارد. «‌ اسرائیل تنها به واسطه ی توراتِ خود یک قوم و ملت شناخته می شود ». و چون خداوند از طریق انبیای خود جاودانگی اسرائیل را تضمین می کند، تورات نیز لزوماً از ابدیت و جاودانگی برخوردار است. (18)
تورات بی ارتباط با زندگی نیست، و در واقع برای کسانی که اعلام می کنند « بهترین کاری که انسان باید انجام دهد این است که خود را وقف عبادت خداوند کند، و تمام روز روزه بگیرد، و شب را به حمد و ستایش خداوند بگذراند، و از همه ی مشغله های دنیوی دوری گزیند » فایده ی اندکی دارد. برعکس، تورات اگر از فعالیت های اجتماعی و بشری جدا دانسته شود، معنای چندانی نخواهد داشت. او تأکید می کند که اگر حیات را به خاطر عبادت خداوند انکار و ترک کنیم، هیچ امکانی برای اطاعت یا نافرمانی در برابر بسیاری از دستورهای دینی نخواهیم داشت. « چگونه زاهد گوشه نشین قوانین اوزان و مقادیر صحیح را مراعات خواهد کرد؟ … به کدام بخش از قانون مدنی با حق و عدالت عمل خواهد کرد؟ و در مورد قوانین مربوط به بذرافشانی، عشریه ها، صدقات و بسیاری از احکام دیگر … همین حکم صادق است. » (19)
خداوند برای این که انسان را قادر گرداند از دستورهای تورات پیروی کند، به او روح و قوه ی درک بخشیده است. و لذا به او آزادی اراده و نیز قدرت تمیز بین خیر و شر، برطبق ملاک هایی که تورات تعیین کرده، عطا فرموده است. روح جوهر روحانی لطیف و از این رو، تباهی ناپذیر و جاودانه (20) است. با وجود این، روح به طور آشکار به جسم، که با آن وحدتی طبیعی تشکیل می دهد و روزی دوباره با عناصر آن وحدت خواهد یافت – روز حشر اموات (21)- پیوسته است. این نظریه حشر اموات، با این که به شیوه ی فلسفی قابل اثبات نیست، بر اساس براهین فلسفی ابطال پذیر هم نیست. در واقع، این نظریه تا حدی مورد تأیید عقل واقع می شود و به علاوه، با قانون طبیعی همنوایی دارد. با این حال، این امر در مورد تناسخ (22) یا انتقال نفوس (23) صادق نیست، زیرا اتحاد نفس بشری با جسم حیوانی مغایر با قانون طبیعی است. نظریه ی حشر اموات همچنین با نظریه ی نجات مسیحایی نهایی اسرائیل، که به همان سان نمی توان هیچ نوع برهانی برای بطلان آن اقامه کرد، پیوند دارد.
بعد از سعدیا، فلسفه ی یهودی عمدتاً در محیط مساعد اسپانیا رشد و تکامل یافت. نخستین فیلسوف بزرگ یهودیان اسپانیایی سلیمان ابن جبرون بود. اطلاعات اندکی درباره ی حیات او وجود دارد و تنها می دانیم که او در حدود سال 1021 در اسپانیای تحت سلطه ی مغربی ها به دنیا آمد و در حالی که هنوز در اوایل دهه ی چهارم حیات خود بود وفات کرد. او نویسنده ی یکی از عمیق ترین آثار قرون وسطی موسوم به ینبوع الحیاه است.
برخلاف سعدیا، ابن جبرون نمی خواست وجود خداوند را اثبات کند. مسئله ای که عمدتاً علاقه ی او را برمی انگیخت رابطه ی خدا با جهان بود. فیلون اسکندرانی درصدد برآمد با استفاده از مفهوم لوگوس، که او آن را ابزار خداوند برای آفرینش جهان می دانست، به حل این مسئله بپردازد. از این رو، او راه را برای آنچه به نظریه ی نوافلاطونی صدور (24) مشهور شده و در درجه ی اول با نام افلوطین (25) ( متوفا در 290م. ) پیوند دارد هموار ساخت، نظریه ای که نیروهای آفریننده را به علل مادونِ صادر از ذات الوهیت (26) – مطلق (27) – در مراحلی که فروغ و واقعیتشان کاهش می یابد تا این که جهان محسوس ماده پدید می آید نسبت می دهد.
در مجموع، ابن جبرون مفهوم نوافلاطونی مراحل صدور را می پذیرد جز این که او از تفسیرهای سنتی آن از دو جهت مهم انحراف می جوید. نخست، ابن جبرون مفهوم اراده و مشیت الهی (28) را میانجی و واسطه ی بین خدا و مراحل صدور معرفی می کند. بنابراین، مراحل صدور دیگر فیضان ضروری و خود به خود از ذات الوهیت فائض نیست، آن گونه که نوافلاطونیان تعلیم می دادند، بلکه نتیجه و حاصل فعالیت اختیاری اراده ی خداوند است.
دوم، ابن جبرون ماده (29) را یکی از نخستین صادرها در سلسله مراتب صدور می داند، به جای این که مانند نوافلاطونیان آن را در مرتبه ی آخر قرار دهد. به نظر او، ماده جوهری مادی نیست بلکه روحانی است، و هر مادیتی که به ماده قوام می بخشد خاصیت ماده بماهو نیست، بلکه نتیجه ی دوری و فاصله ی آن از منشأ است. آنچه همواره و در همه جا با ماده متحد است و رابطه اش با آن مانند رابطه ی عرض با جوهر است صورت (30) نام دارد. مبدأ فساد ناپذیر و آغازین کل عالم هستی، وجود مطلق (31)، واحد و ناشناختنی است. با فعل ارادی او نفس عالم (32) که مرکب از ماده ی کلی و صورت کلی است، آفریده می شود. از این نفس عالم نیز، از طریق رشته ی منظمی از واسطه ها، همه ی ارواح پاک و اشیای مادی خلق می شوند- همه ی آنها در چیزی از ماده ی کلی و صورت کلی شریک هستند، و به علاوه، مواد و صور خاص خود را دارند که آنها را از یکدیگر متمایز می سازد.
ابن جبرون با معرفی اراده ی خداوند به عنوان واسطه ی بین خدا و جهان، نخست علاقه مند بود از نظریه ی آفرینش کتاب مقدس محافظت کند، که در تحلیل نهایی می کوشد اثبات کند که فرایند آفرینش جهان آفریده ی ضرورت (33) نیست، بلکه مخلوق فعل هدفمند خداوند است، و ثانیاً علاقه داشت که شرک و نیز فقدان تشخص ذات را، که عنصری جدایی ناپذیر از فلسفه ی نوافلاطونی است، تعدیل کند. در عین حال مفهوم اراده ی خداوند که بر ماده ی کلی عمل می کند و همه ی موجودات، روحانی (34) و مادی (35) از آن ناشی می شوند، به معنای روحانیت بخشیدن به همه ی موجودات مادی بود، زیرا به زعم او همه ی اشیا و موجودات طبیعت مخلوق فعل یک نیروی یگانه ی توانمند، یعنی نیروی اراده ی الهی، است.
ابن جبرون اگرچه، با مطرح ساختن اراده ی خداوند، در جهت تفکر یهودی حرکت می کرد، هرگز هیچ کوشش آشکاری برای ایجاد هماهنگی میان ایمان یهودی و فلسفه ی یونانی به عمل نمی آورد. همچنین، او هیچ گاه عبارتی از کتاب مقدس یا تلمود نقل نمی کند. علاقه ی او آشکارا به ارائه و اثبات دیدگاه های فلسفی خود مستقل از هر نوع گرایش جزمی یا پیشداوری است. این بی اعتنایی عجیب ابن جبرون به منابع یهودی در آثارش، به بی اعتنایی عمومی یهودیان نسبت به او انجامید. برخلاف آثار مهم یهودی دیگر، که مترجمان علاقه مند خود را از عربی به عبری می یافتند، باید حدود دو قرن می گذشت تا شاهکار ابن جبرون مترجمی عبری به نام شم طو فالا کوئرا (36) ( 1225-1290 )‌ بیابد، که تنها بخش های برگزیده ای از آن را ترجمه کرد. به نظر نمی رسد که این گزیده ها خوانندگانی داشته است، و تا زمان کشف یکی از نسخه های دستنویس ترجمه ی فالاکوئرا در سال 1845، هیچ اطلاعی درباره ی وجود آن در دست نبود. (37)
در دنیای مسیحی وضع به گونه ی دیگری بود. در آن جا کل این اثر اندکی بعد از مرگ ابن جبرون، از طریق ترجمه ی لاتین آن تحت عنوان Fons Vita، با نام نویسنده اش به صورت تحریف یافته ی Avicebron موجود بود. کشیشان، با این تصور که نویسنده مسیحی بوده است، با جدیت به مطالعه ی کتاب پرداختند که آنها را با اندیشه ی نوافلاطونی آشنا کرد، و به عنوان منبع اصلی الهام در مطالعات مدرسی خود به آن روی آوردند.
با وجود این، قدر و اهمیت واقعی ابن جبرون در قرن سیزدهم با ظهور قبالا، که تأثیر قابل ملاحظه ای در آن گذاشت، شناخته شد. نظریه ی اراده ی خداوند که برای خلق جهان از طریق واسطه ها عمل می کند و نیز جنبه ی روحانی بخشیدن به جهان مادی، که در قبالای یهودی نقش عمده ای دارند، همه تا اندیشه ای که ابن جبرون در مکور حییم (38) خود بیان کرده قابل ردگیری هستند.
اما حتی قبل از این که ابن جبرون شاهکار خود را تألیف کند، گرایش های اندیشه ی فلسفی او در همه ی وجوه متنوع آن از طریق اشعار مذهبی اش، که بسیاری از آنها وارد مراسم عبادی کنیسه شده اند، بر قوم اش تأثیر گذاشته بود. معروف ترین این اشعار کتر ملخوت ( تاج شاهانه (39) ) است که تأمل و مکاشفه ای است شکوهمند در باب عظمت خداوند و شگفتی های آفرینش او، که در آن جوهره ی فلسفه ی ابن جبرون در سبکی برخوردار از عظمتی پرشکوه و سادگی چشمگیر خلاصه شده است. این شعر در بسیاری از اجتماعات مذهبی در یوم کیپور خوانده می شود.
یکی از معاصران جوان تر ابن جبرون بحیا بن یوسف ابن پاقودا اهل ساراگوسا (40) بود که نویسنده ی یکی از پرخواننده ترین و محبوب ترین کتاب های یهودی در قرون وسطی است. این کتاب، که به عربی نوشته شده و با عنوان حوبوت هلبابوت (41) ( وظایف قلبی ) ‌به عبری ترجمه شده، نخستین بیان نظام مند اخلاقیات یهودی را ارائه می کند. هدف این اثر، همان طور که عنوانش نشان می دهد، تأکید بر اهمیت روحانیت و تقوای درونی به عنوان انگیزه های اساسی هر نوع رفتاری خواه دینی خواه اخلاقی است، که او آنها را « وظایف قلبی » توصیف می کند. این وظایف، اگر بخواهیم دقیق تر بگوییم، از جمله شامل امور زیر می شوند: تواضع، توکل به خداوند، شکرگزاری نعمات او، و سرانجام عشق ورزیدن به او به عنوان غایت همه ی فعالیت های بشری. جالب این که این « وظایف قلبی » از نظر بحیا همچنین شامل مطالعه ی فلسفه و علوم طبیعی و همه ی موضوعات وابسته ی دیگر می گردد، زیرا همه ی اینها برای عمق بخشیدن به تحسین و احترام انسان نسبت به آفریننده ی جهان و آفرینش او مفید هستند و، از این رو، او را هرچه بیشتر برای انجام دادن وظایفش نسبت به خداوند و همنوعان خود شایسته می گردانند. بنابراین، بحیا نخستین فیلسوف یهودی است که از دیدگاه او تفکر عقلی و تأمل فلسفی چیزی بیش از صرف ابزاری مفید برای مدافعه ی دینی (42) است، بلکه از نظر او این اساساً وظیفه ای دینی و دستوری الهی است. به این دلیل، بحیا اثر خود را با بحث فلسفی در باب اثبات وجود خدا آغاز می کند و به تبیین مفهوم وحدت و بساطت الهی می پردازد و همچنین مشیت الهی (43)، حکمت (44)، و خیر (45) را، آن گونه که در طبیعت و انسان و نیز در تاریخ قوم یهود به نمایش درآمده است موضوع بررسی تأمل آمیز قرار می دهد.
با وجود شمول و جامعیت اخلاقیات کتاب بحیا، این اثر اساساً کتابی یهودی و سراسر آن آکنده از نقل قول هایی از کتاب مقدس و منابع تلمودی است. درست است که اخلاقیات او قدری رنگ و بوی زهد دارد که در آن نفوذ تصوف اسلامی مشهود است. با وجود این، حتی در این جا روح عبری غالب است، و کمال مطلوب حیات زاهدانه که بحیا به توصیه ی آن می پردازد برای کل نوع انسان در نظر گرفته نشده است، بلکه به شمار اندکی خواص اختصاص دارد که در مقام اسوه، دیگران را به حیات توأم با اعتدال یا میانه روی هدایت می کند.
یهودا هلوی (46)، شاعر و فیلسوف اهل طلیطله ( حدود 1085-1140 ) حرکت تازه ای در اندیشه ی فلسفی و دینی یهود پدید آورد. در حالی که پیشینیان او به دفاع از یهودیت، یا به طور کلی دین، در مقابل حملات فلسفه ی عقل گرا علاقه مند بودند، یهودا هلوی کوشید به اثبات برتری یهودیت بر دو دین رقیب خود، یعنی مسیحیت و اسلام بپردازد. این وظیفه در کتاب کوزاری (47) او، در اصل به زبان عربی، انجام گرفت، که عنوان فرعی آن « کتاب براهین و استدلال در دفاع از ایمان تحقیر شده » است. این اثر به صورت محاوره بین عالمی یهودی و پادشاه خزرها ( قبیله ای تاتار در کناره ی رود ولگا ) (48) نوشته شده که همراه با اتباع خود در قرن هشتم به یهودیت گروید. هلوی، در کوشش برای اثبات نظر خود، نخستین فیلسوفی بود که میان دعاوی متقابل فلسفه و دین، یا آن گونه که خود او می گوید « بین خدای ارسطو و خدای ابراهیم » (49) تمیز گذاشت. بهترین کاری که فلسفه می تواند انجام دهد اقامه ی دلایل قانع کننده برای اثبات وجود خدا، حاکم و نظام بخش جهان است. اما همه ی اینها با حاق دین، که بر پیوند نزدیک میان خداوند و جهان تأکید می کند، ارتباطی ندارد. به هر حال، چنین پیوندی، که اساساً شخصی است، تنها ممکن است حاصل نوعی تجربه، اشراق (50) و وحی و الهام باشد. در عین حال، در مورد ادعای هر فردی مبنی بر دریافت وحی و الهام، همواره ظن موضوعیت نفسانی (51)، خودفریبی و توهم شخصی می رود. این نکته در مورد وحی و الهامی که کل یک امت درگیر آن بودند صادق نبود. چنین وحی و الهامی در کوه سینا به قوم اسرائیل ارزانی داشته شد. ندای الهی در کوه سینا با یک فرد خاص سخن نگفت، بلکه کل یک ملت را مورد خطاب قرار داد. از این رو، وحی نازل شده در کوه سینا، به نزد هلوی به تنها بنیاد تزلزل ناپذیر و زمینه ی همه ی معارف دینی و تضمین کننده ی برتری حقانیت دین بنی اسرائیل تبدیل می شود.
از این رو، بنی اسرائیل به شکل برجسته ای امت پیرو وحی و نبوت است. و همین نکته است که گزینش بنی اسرائیل از سوی خداوند را موجه می گرداند. گزینش بنی اسرائیل حاوی نکته ای غیرعادی نیست؛ در این گزینش تنها شاهد یکی از جلوه های فرایند گزینشیِ الهی هستیم که در عالم طبیعت در کار است و موجب ظهور عوالم و قلمروهای اساسی ای می گردد که جهان هستی به آنها تقسیم می شود- مانند عالم جمادی، عالم نباتی، عالم حیوانی و عالم انسانی. به همان سان نوعی فرایند گزینشی در قلمرو انسانی وجود دارد که به موجب آن برخی افراد از قوه ی الهی خاصی، یعنی روح نبوت، بهره مند هستند که آنها را قادر می گرداند به ارتباط با خداوند نائل شوند.
این قوه ی الهی، که هلوی آن را اینان ها الوهی (52) ( الهام الهی ) می نامد، نخست در آدم، آفریده ی بی واسطه ی دست خداوند، به ودیعه نهاده شد که آن را از راه وراثت از طریق رشته ی پیوسته ای از افراد برگزیده به فرزندانش منتقل ساخت، تا این که به پسران یعقوب رسید که از آنها به کل امت بنی اسرائیل انتقال یافت.
به واسطه ی این قوه ی موروثی، خداوند بنی اسرائیل را برگزید تا قوم و امت پیرو نبوت باشد. و هر یهودی، حداقل به طور بالقوه، دارای این موهبت است و قادر است به عالی ترین توفیقات دینی دست یابد. اما این قوه و استعداد، مانند همه ی قوای موروثی دیگر، از تعلیم و تربیت و محیط زیست طبیعی تأثیر می پذیرد. در این جا است که نفوذ تورات و ارض مقدس ایفای نقش می کنند. هلوی دستورهای تورات، خصوصاً شعایر و مناسک دینی آن را مقدس تصور می کند. به عبارت دیگر، این دستورها همچون مجراهایی برای به جریان افتادن نیروهای روحانی عمل می کنند که قادرند فعالیت این « قوه ی الهی » ‌را در فرد مؤمن برانگیزند. بدین اعتبار آنها روش تربیتی قاعده مندی را بر اساس تکامل این قوه ی الهی و پرورش روح پیامبرانه فراهم می سازند. همچنین، ارض مقدس، یعنی « جوی که انسان را خردمند می سازد »، کیفیتی قداست آمیز دارد و، از این رو، محیط زیست طبیعی را فراهم می کند. در پیوند با تورات و ارض مقدس باید از زبان عبری نام ببریم، که به واسطه ی ساختار ویژه و زیبایی بیانش بهترین ابزار مناسب برای انتقال این روحیه و شعور پیامبرانه است.
این اندیشه ها قوم مدارانه به نظر می رسند، اما شیوه ی نگرش یهودا هلوی اساساً عالم نگرانه بود. از نظر او، انتخاب اسرائیل فقط انتخاب عام نوع انسان از سوی خداوند است. او می گوید: « اسرائیل قلب همه ی ملت هاست » و همان نقشی را ایفا می کند که قلب در بدن انسان دارد. (53) اسرائیل ملتی است که بیش از همه ی ملت ها نسبت به مصائب و رنج و آلام جهانیان حساس است، و در همان حال جوهره ی اخلاقی و روحانی بشر متمدن را تأمین می کند. همه ی ملت های دیگر، مانند اسرائیل، دارای این قوه ی پیامبرانه هستند، جز این که در آنها این قوه در مرتبه ی پایین تری قرار دارد. اما در حکومت مسیح موعود، همه ی ملت ها به همان درجه ای از حیات روحانی خواهند رسید که اکنون به بنی اسرائیل داده شده، و همه ی آنها میوه های رسیده ی درختی خواهند شد که اسرائیل ریشه ی آن است.
همه ی اندیشه های والای هلوی، که به عنوان بزرگ ترین شاعر از زمان تألیف کتاب مقدس تحسین شده است، در اشعارش به نمایش درمی آید که بسیاری از آن ها به صورت سرود و نیایش به درون کنیسه ها راه یافته است. اما هلوی در سرودهای زیبا و شکوهمندش درباره ی صهیون است که نبوغ شاعرانه ی خود را ظاهر می سازد. برخی از عالی ترینِ این سرودهایی که از شکوه بی مانند و زیبایی نفسگیری برخوردارند تا امروز در اجتماعات مذهبی یهودیان در سرتاسر جهان در نهم آب خوانده می شوند، و همواره شعله های امید را در دل سوگواران زنده نگاه می دارند. عشق به صهیون مهم ترین احساس مسلط بر هلوی بود و تحت تأثیر جاذبه ی مقاومت ناپذیرش بود که هلوی، بی اعتنا به سختی ها و مخاطرات سفر، به زیارت اورشلیم شتافت، ‌که گفته می شود در کنار دیوار آن جان به جان آفرین تسلیم کرد. در حالی که او زانو می زد تا زمین مقدس را ببوسد، فرد عربی که بر اسب سوار بود از میان دروازه گذشت و او را زیر گرفت.
اگرچه احتمال دارد که کتاب کوزاری هلوی در دفاع از ایمان یهودی و اثبات برتری آن بر ادیان دیگر مؤثر بوده باشد، اما این کتاب حملات انتقادی فلسفه را، که اعتبار همه ی باورهای دینی را مورد تردید قرار می داد، بی پاسخ گذاشته بود. همچنین، کوشش هایی که سعدیا و دیگران تا این زمان به عمل آورده بودند دیگر رضایت بخش نبود. پیشرفت مطالعات طبیعی در میان مسلمانان طی قرن یازدهم به کنار گذاردن تدریجی روح گرایی(54) نوافلاطونی و جانشین شدن طبیعت گرایی (55) ارسطویی انجامید. اکنون عقیده ی غالب این بود که کل فرایند کیهانی، تابع قوانین بی چون و چرای علت و معلول است که تخلف ناپذیر شناخته می شدند. ماده نه به دست خدا آفریده شده و نه از او سریان یافته است؛ ماده ازلی و نامخلوق است. این تصور جایی برای دخالت و مشیت خداوند در طبیعت یا تاریخ نمی گذاشت، تا چه رسد به معجزات. تأثیرات این دیدگاه ها بر نگرش توحیدی ممکن نبود جز تأثیراتی بسیار زیان آور چیز دیگری باشد. تفسیر و بیان دوباره ی تعلیم دینی یهودی اکنون بیش از همیشه واجب بود. این وظیفه را ابراهیم ابن داود اهل طلیطله ( حدود 1180 ) در کتابش امونا راما (56)‌ ( ایمان عالی ) برعهده گرفت، که در آن شاهد نخستین کوشش فیلسوفی یهودی در جهت اخذ فلسفه ی ارسطویی و آمیختن آن با یهودیت هستیم. ابن داود با اعتقاد به این که فلسفه ی ارسطو حرف آخر در فلسفه است، همچنان که تورات حرف آخر در دین است، از همان ابتدا تأکید می کند که نه تنها هیچ نوع تعارضی بین دین و فلسفه وجود ندارد، بلکه در واقع هردوی آنها حقایق یکسانی را تعلیم می دهند. برخلاف پیشینیان خود، از جمله سعدیا و بحیا، که دلایلشان را برای اثبات وجود خداوند بر اساس نظریه ی آفرینش جهان بنا کردند، ابن داود برهان مستقیم تر ارسطو را می پذیرد که بر پایه ی ماهیت حرکت (57) استوار است. بدین قرار، ارسطو، بر اساس این فرض که حرکت ( تغییر ) در بنیاد همه ی پدیدارهای طبیعی در آسمان ها و زمین قرار دارد، استدلال کرد که باید محرک اولی (58) وجود داشته باشد که « نامتحرک » است و علت هر نوع حرکت و جنبشی است. لیکن در حالی که این برهان در فلسفه ی ارسطویی امکان می دهد که خدا تنها به عنوان آفریننده ی حرکت و تغییر شناخته شود، ابن داود از آن استفاده می کند تا وجود جهان را به خدا بازگرداند. این درست است که جهان از ماده ی اولی آفریده شده، همان طور که ارسطو تعلیم می داد، اما خود ماده ی اولی مستقیماً آفریده ی خداوند است. او همچنین از برهان مبتنی بر مفهوم وجود واجب است (59) استفاده کرد که پیش تر فیلسوفان مسلمان ابن سینا و فارابی آن را مطرح ساخته بودند. این واقعیت که همه ی موجودات عالم تنها « ممکن الوجود » هستند، وجود « واجب » مطلقی را لازم می گرداند که هم علت و هم شرط وجود همه ی موجودات است.
روی هم رفته، کوشش ابن داود برای تفسیر یهودیت بر اساس فلسفه ی ارسطویی راه را برای شیوه ی ارائه ی فراگیرتر و جامع تر این موضوع که اندکی بعد متفکر بزرگ موسی بن میمون در کتاب دوران سازش دلاله الحائرین بدان پرداخت هموار کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. نویسنده از علمای یهود بوده و مطالب فوق را بر اساس نوع نگاه خود به دین یهود نوشته است؛ لذا سایت راسخون، در خصوص صدق و کذبِ این نوشته مسئولیتی ندارد.
2. revelation
3. tradition
4. Tikkune Soferim
5. Targumim
6. Memra
7. Book of Wisdom
8. personal
9. World Spirit
10. Logos
11. allegorical interpretation
12. allegory
13. immanent
14. impersonal
15. Emunoth Wedeoth
16. creator
17. eternal
18. Emunoth Wedeoth,3,7
19. op. cit,10. 5
20. immortal
21. resurrection
22. metempsychosis
23. transmigration of souls
24. emanation
25. Plotinus
26. Godhead
27. the Absolute
28. Divine Will
29. Matter
30. Form
31. Supreme Being
32. World Soul
33. necessity
34. spiritual
35. corporeal
36. Shemtov Falaquera
37. این نسخه را سلیمان مونک ( Solomon Munk ) در کتابخانه ملی پاریس کشف کرد.
38. Mekor Hayyim
39. Kether Malchuth( Royal Crown)
40. Bachya ben Josef ibn Pakuda of Saragossa
41. Hoboth Halebaboth
42. apologetics
43. Divine providence
44. wisdom
45. goodness
46. Judah Halevi
47. Kuzari
48. برای آگاهی از سرگذشت خزرها و امپراتوری بادیه نشین آنها در قرون وسطی، که مدت دو قرن پادشاهان و مقاماتی که به دین یهود ایمان آورده بودند بر آن حکومت می کردند، ‌بنگرید به:
N. D. Dunlop,The History of the Jewish Khazars( Princeton,N. J. 1954)
49. Kuzari,4. 16
50. illumination
51. subjectivism
52. Iynan ha-Elohi
53. op. cit,2. 3b. ff
54. spiritualism
55. naturalism
56. Emunah Ramah
57. motion
58. First Mover
59. necessary existence
منبع مقاله :
اپستاین، ایزیدور، (1388)، یهودیت: بررسی تاریخی، ترجمه: بهزاد سالکی، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم.