مقدمه:
عرب جاهلی، چنان از فصاحت و بلاغتی برخوردار بودند که همه ساله برای خود المپیاد علمی ادبی برگزار می‌کردند. اشعار باقی مانده از آن عصر و از جمله “معلقات سبع” هنوز هم، به عنوان اشعار برگزیده عرب، شناخته می شود و در محک زدن فصاحت و بلاغت اشعار شاعران، سنجه و معیار است. آنچه از تاریخ عرب استفاده می‌شود این است که بعد از نزول قرآن، فضای ادبی جزیره العرب، شدیدا تحت تأثیر فصاحت و بلاغت کلام الاهی قرار گرفت، به گونه‌ای که بساط چنان گردهم‌آیی‌ها و جشنواره‌های ادبی برچیده شد. بسیاری از ادیبان و شاعران به نام عرب در آن روزگار تمامی همت خویش را مصروف معارضه و هماوردی با قران کردند ولی هیچ‌کدام توفیق نیافتند و در نهایت به عجز خویش اقرار کردند.
علت اصلی نسبت‌های ناروایی مثل، ساحر، کاهن و… به پیامبر (صلی الله علیه و آله) نفوذ عجیب و خارق‌العاده آیات قرآن بود که با فصاحت و بلاغت عجیبش دل‌ها را به سوی خود جذب می‌کرد و بازار شاعران و قصه‌گویان جاهلی را کساد و بی رونق می‌نمود، به گونه‌ای که نمی‌توانستند این نفوذ را یک امر عادی تلقی کنند و برای آن واژه‌ای جز واژه “سحر”1 (که در لغت به معنی هر کار نافذ خارق العاده‌ای است که منشا آن آشکار نباشد2)، به ذهن‌شان نرسید.
هر چند آن‌ها با این نسبت می‌خواستند پرده بر روی حقیقتی آشکار بکشند و اعجاز الهی را انکار کنند، ولی با این سخن خود، ناخودآگاه، به عظمت قرآن اعتراف می‌کردند و اعتراف می‌کردند که جاذبه سحرآسایی دارد!

مفهوم شناسی
“فصاحت” در لغت به چند معنا اطلاق می‌گردد. یکی از آن معانی، روشنی و ظهور است. “ظهور الشئ و صراحته فی نفسه”3. در این آیه کریمه نیز به همین معنا آمده است: “وَ أَخی هارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِسانا4؛ یعنی ایشان از من روشن گفتارتر است”.
“بلاغت ” به معنای وصول و انتهاست. “بلغ فلان مراده”؛ یعنی به مراد خود رسید. “بلغ الراکب المدینه؛ یعنی بآن شهر منتهی شد”.5
فصاحت در علم بلاغت سه شاخه دارد: فصاحت در مفردات، فصاحت در کلام، فصاحت در متکلم. بلاغت یا در کلام است و یا در متکلم، ولی در مفردات، بلاغت معنا ندارد.

فصاحت در کلمه
فصاحت در کلمه، یعنی ” کلمه‌ای است که از تنافر حروف و غرابت و مخالفت با معیار زبان برکنار باشد”.  الف: “تنافر حروف ” این است که کلمه سنگین باشد و انسان نتواند آن را به آسانی در زبان جاری کند.
ب: “غرابت ” این است که کلمه از نظر استعمال، غیرمأنوس و از لحاظ مفهوم و معنا، خیلی روشن نباشد. اگر واژه‌ای چنین عیب‌هایی داشته باشد، فصیح نیست.
ج: مخالفت قیاس لغوی؛ یعنی واژه برخلاف مقررات الفاظ موضوعه باشد؛ مانند کلمه “اجلل ” در جمله “الحمدالله العلی الاجلل ” که با فک ادغام است؛ درحالی که می‌بایست دو لام آن در یکدیگر ادغام می‌شدند؛ چون در تجانس دو حرف، قاعده این است که حرف اول ساکن و در حرف دوم ادغام شود؛ این چنین: “الحمدلله العلی الاجل”6

فصاحت کلام
فصاحت در کلام، یعنی این که  “آن کلام، از ضعف تألیف و تنافر کلمات و تعقیید، مصون باشد”.
الف: ضعف التألیف: عبارت از این است که کلام بر خلاف قانون نحو، که در میان جمهور نحویان مشهور است، تألیف شده باشد؛ مثل اضمار قبل از الذکر لفظی و معنوی و حکمی؛ مانند: “ضرب غلامه زیدا”. این کلام فصیح نیست، چون ضمیر قبل از مرجع آن ذکر شده است؛ مرجع ضمیر در “غلامه ” زید است که متاخر آمده است؛ البته در بعضی کتاب‌ها، اضمار قبل از الذکر حکمی را از ضعف تألیف محسوب نکرده‌اند و این درست به نظر می‌رسد.7
ب: تنافر کلمات: مراد این است که وقتی کلمات را در کنار هم می‌چینند، در مجموع، عبارت سنگینی را تشکیل بدهند که در این صورت، آن عبارت، فصیح نخواهد بود؛ هر چند مفردات کلام جداگانه فصیح باشند.
ج: “تعقید”: مراد از تعقید این است که دلالت کلام بر معنای مراد، به جهت پاره‌ای از خلل و اشکالات، روشن نباشد. چه این خلل از ناحیه نظم الفاظ باشد یا از ناحیه ترکیب معانی. در صورت اول آن را تعقیید لفظی و در صورت دوم، تعقیید معنوی گویند.
د: فصاحت در مفردات: علاوه بر خلوص از ضعف تألیف و تنافر کلمات و تعقید به هر دو قسم آن، مفردات کلام نیز باید فصیح باشد.
هرگاه همه این‌ها حاصل شد، کلام فصیح و گرنه غیر فصیح خواهد بود و چون هیچ یک از این عیوب در آیات قرآن کریم نیست، از فصاحتی که در حد اعجاز و فوق طاقت بشری است، برخوردار است.

فصاحت متکلم
فصاحت متکلم این است که متکلم، مقاصد خود را با تعابیر و واژه‌های فصیح بیان نماید و این خصوصیت در او به صورت ملکه در آمده باشد.8

بلاغت در کلام
بلاغت در کلام، عبارت است از مطابقت کلام با مقتضای حال، همراه با فصاحت آن کلام.
گفتار “بلیغ” این است که به مقتضای حال و مناسب مقام گفته شود.9 رعایت مقتضای حال در واقع میزانی است برای کلام بلیغ و غیر بلیغ. نباید تصّور کرد که سخن به مقتضای حال و مقام گفتن برای همه کس ممکن است و همه می‌توانند چنان سخن بگویند، بلکه در واقع سهل است و ممتنع، همه می‌پندارند که آسان است ولی گفتن آن دشوار است و گاه ناممکن.. در واقع بررسی و اهمیت و موقعیت کلام، بدون بررسی حال متکلّم و مخاطب و حالات مناسب میان آن دو ناممکن است.

تاریخچه بحث
آنچه قرآن را از کتاب‌های دیگر متمایز کرده است فصاحت و بلاعت بی مانند آن است. از همان ابتدای نزول قرآن، بحث بر روی فصاحت و جاذبه قرآنی وجود داشته است و احادیث فراوانی در این راستا به چشم می‌خورد. ادیبان عصر نزول خود را شیفته فصاحت قرآن معرفی می‌نمودند. همواره دانشمندان مسلمان در تبلیغ اعجاز قرآن، از ویژگی فصاحت و بلاغت کمک می‌گرفته‌اند.
کتاب‌های فراوانی در حوزه اعجاز و معانی و بدیع به رشته تحریر درآمده است، مانند: اعجاز قرآن، ابوعبیده معمر بن مثنی (م209هـ) “بیان اعجاز القرآن” ابوسلیمان محمد بن محمد بن ابراهیم بُستی (م388هـ)10 “الموضح عن جهه اعجاز القرآن” از سید مرتضی (م436هـ)، “الطراز فی أسرار البلاغه وحقائق الاعجاز” از یحیی بن حمزه علوی زیدی (م 749هـ. ق)، در علم معانی و بیان “دلائل الاعجاز واسرار البلاغه ” عبدالقاهر جرجانی (471 ق) و در علم بدیع اولین کتاب “البدیع”را ابن معتز (247 ق) نوشته شده است. علمای فن بلاغت، از قرآن استفاده وافر برده و قواعد بلاغی خود را بیش‌تر بر اساس آنچه که در قرآن آمده است بنا نهاده‌اند. فخر رازی (544 هـ ق) اعجاز القرآن و ابن ابی الإصبع مصری، (654 ق) “بدیع القرآن” و ابوهلال عسکری 395) ق) و رمانی و واسطی نیز درباره علم بلاغت آثاری دارند. محققان معاصر نیز در این زمینه قلم زدند. مانند: اعجاز قرآن: علامه سید محمد حسین طباطبایی، اعجاز در قرآن: حسن عرفان، مباحثی پیرامون قرآن: آیت الله سید علاء الدین مدرس، التمهید، ج4 و 5 و 6 از آیت الله معرفت؛ اعجاز بیانی قرآن: رضا بابایی، اعجاز بیانی قرآن: ترجمه حسین جباری، اعجاز بیانی قرآن: عایشه بنت الشاطی، حسین صابری، پرویز اتابکی و…  ادله اعجاز و فصاحت و بلاغت قرآن.

ادله اعجاز ادبی قرآن
دلیل اوّل
بهترین شاهد اعجاز بیانی قرآن، عدم توانایی مخالفان از آوردن مثل برای قرآن، آن هم بعد از تحدی از سوی خداوند متعال، است. قرآن کریم همواره از منکران اعجاز و وحیانی بودن قرآن خواسته است که مانند و شبیه آن را بیاورند: (طور: 32 و 34) اگر نتوانستند ده سوره مانند آن بیاورند: (هود: 13) و باز اگر نتوانستند حداقل یک سوره شبیه آن بیاورند: (یونس: 38، بقره: 23 24). با این همه شواهد و گزارش‌های متعدد تاریخی نشان می دهد که هیچ کس تاکنون نتوانسته به این مبارزه طلبی قرآن جواب مثبت دهد. البته افرادی با انگیزه‌های گوناگون دست به معادل سازی با قرآن زده‌اند اما دستاوردی جز سرشکستگی و رسوایی نصیب نبره‌اند.11

دلیل دوم
دلیل دیگر بر اعجاز ادبی قرآن اعتراف شاعران و فصیحان بزرگ عرب، اعم از مخالف و موافق، است. به عنوان مثال، ولید بن مغیره مخزومی، که در میان مشرکان عصر پیامبر، به امیر سخن معروف بود، بعد از شنیدن آیات قرآن گفت: “به خدا قسم این سخنان نه شعر و سحر است ونه هذیان‌گویی دیوانگان، بلکه این گفته‌ها از کلام الهی است”12 هم چنین در این مورد می‌توان به اعترافات عتبه بن ربیعه از بزرگان قریش13 و نصر بن حارث کلده از سران عرب 14و دیگر بزرگان عرب و هم چنین دانشمندان غیر عرب، که با زبان عربی آشنایی دارند، اشاره کرد.15

دلیل سوم
دلیل دیگر گزینش کلمات و واژه‌های قرآنی است. انتخاب کلمات به کار رفته در جمله‌های قرآن، کاملاً حساب شده است، به گونه ای که نمی‌توان کلمه‌ای را جا به جا کرد یا واژه‌ای را جای‌گزین واژه‌ای دیگر نمود که تمام ویژگی‌های واژه اصلی را ایفا کند.16
برخی اشکال کرده‌اند که: درک معجزه بودن قرآن، به دلیل فصاحت و بلاغت، مختص گروه خاصی مانند ادیبان عرب است، در حالی که از شرایط اثبات اعجاز این است که جمیع افراد بشر آن را درک و از آوردن آن عاجز باشند. در جواب گفته شده است که: برای اثبات معجزه بودن چیزی، درک همه افراد در تمام زمان‌ها و مکان‌ها شرط نیست و الاّ هیچ معجزه‌ای از انبیای گذشته ثابت نمی‌شد؛ علاوه بر این، اذعان به فصاحت و بلاغت و نظم و اسلوب جدید قرآن، هم به نقل متواتر و هم به نص قطعی از طرف ادیبان و سخن دانان مشهور عرب، حتی معاندان، ثابت شده است و همین اعتراف‌ها، معجزه بودن قرآن را ثابت می‌کند و دیگران نیز از دو راه می‌توانند به معجزه ادبی بودن قرآن پی‌ببرند: 1. این که با تلاش و کسب علم معانی و بیان لغت عرب، راه شناخت کلام فصیح و بلیغ را به دست آورند. 2.  به متخصص ادب عربی رجوع کرده و به اظهار نظر فنی آنان درباره معجزه ادبی بودن قرآن اعتماد کنند.17این راه، شایع‌ترین و مطمئن‌ترین راهی است که همه مردم برای شناخت بهترین‌ها در امور زندگی خویش در پیش می‌گیرند.
برخی دیگر گفته اند: هر کس که به لغت عرب آگاهی داشته باشد، می‌تواند کلماتی هم چون کلمات قرآن بیاورد. با میسر شدن این امر، آوردن مثل قرآن نیز ممکن خواهد بود و وقتی بتوان سوره کوچکی هم چون کوثر آورد، معجزه بودن قرآن از لحاظ فصاحت و بلاغت از بین می‌رود.
پاسخ این است که هیچ ملازمه‌ای بین امکان بیان یک واژه و آوردن یک سوره وجود ندارد، هم چنان که بیان یک واژه، مستلزم این نیست که شخص، توانایی سرودن شعر را دارد. این مطلب شبیه آن است که گفته شود چون شخصی توانایی کار گذاشتن یک آجر را دارد، می‌تواند ساختمانی بلند و مستحکم بسازد. 18 در ضمن اگر چنین امکانی بود تا حال سوره‌ای و لو شبیه سوره کوثر، آورده می‌شد.
نظرهایی درباره فصاحت و بلاغت قرآن
1. در حدیث معروفی از امام علی بن موسی الرضا (ع) آمده است که مردی از امام صادق (ع) پرسید: “ما بال القرآن لایزداد علی النشر و الدرس الا غضاضه؟ “چرا قرآن بر اثر کثرت انتشار و درس و تلاوت، کهنه نمی‌شود، بلکه هر روز شاداب‌تر است؟” فرمود: لان الله تبارک و تعالی لم یجعله لزمان دون زمان و لالناس دون ناس، فهو فی کل زمان جدید، و عند کل قوم غض الی یوم القیامه: “زیرا خداوند متعال، آن را برای زمانی معین یا گروه خاصی قرار نداده و لذا در هر زمان، تازه است و نزد هر قومی، تا روز قیامت با طراوت است.19
2. هشام بن حکم می‌گوید: چهار تن از مشاهیر بزرگان ادیب آن عصر، یعنی عبدالکریم ابن ابی العوجا،20 عبدالملک دیصانی، عبدالله بن مقفع و عبدالملک بصری، درمسجدالحرام اجتماع نموده و راجع به نفوذ زائدالوصف پیامبر صلی الله علیه و آله گفتگو می‌کردند. آخر الامر به این نتیجه رسیدند که باید به معارضه و مبارزه با قرآن، که اساس این دین است، برخاست ! برای نیل به این هدف، قرآن را پیش خود چهار قسمت نمودند تا هر کدام با فرصت کامل، آن را مطالعه و بررسی نموده و ایرادهای ادبی و علمی آن را یافته و سال دیگر در موسم حج میان مسلمانان منتشر سازند.
سال بعد در ایام حج گرد آمدند و تعهد خود را از یکدیگر خواستند؛ ابن ابی العوجا عذر خواست و گفت: چون من به این آیه برخوردم “لوکان فیهما آلهه الا الله لفسدتا”21 “اگر در آسمان و زمین فرمان‌روای دیگری جز خدای یگانه، باشد، نظم و امور هر دوی آن‌ها تباه خواهد شد،” مطالعه آن مرا به وحشت انداخت و بلاغت آن از تعرض به آیات دیگر بازم داشت!
بعد از او عبدالملک دیصانی نیز پوزش خواست و گفت: من ضمن مطالعه، چون به این آیه: “یا أَیُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَیْئاً لا یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوب.22
ای مردم ! مثلی برای شما زده شده است، به آن گوش فرادهید! کسانی را که غیر از خدای یگانه، معبود خویش می‌خوانید، هرگز قادر نیستند مگسی بیافرینند، اگر چه با یکدیگر نیز همکاری نمایند، بلکه اگر مگسی، چیزی از آن‌ها برباید، نمی‌توانند آن را از او باز پس گیرند. پس طالب و مطلوب ناتوانند. دقت در لفظ و معنی آن، مرا حیران ساخت و از کاری که در نظر داشتم، منصرف شدم!
سپس عبدالملک بصری سخن راند و گفت: بلاغت این آیه سوره یوسف: فلما استیسوامنه خلصوانجیا؛ وقتی برادران از یوسف در خصوص باز گرداندن “بنیامین” برادرشان مأیوس گشتند، با خود خلوت نمودند… مرا مبهوت ساخت و مانع از این شد که خیال خود را دنبال کنم.
و در آخر عبد الله بن مقفع23 (106ق) اظهار داشت: آیه 44 سوره هود درباره چگونگی طوفان، که آغاز و پایان آن داستان مفصل را در یک آیه گنجانده است، چنان مرا متحیر و پریشان نمود که قدرت تفکر در سایر آیات برایم نماند!!
“وَقیلَ یا أرضُ ابْلعی ماءک ویا سَماءُ أقْلعی وَغیضَ الماءُ وَقُضِیَ الأَمرُ وَاسْتَوَت عَلی الجودیّ وقیلَ بُعداً للقوم الظالمین؛
گفته شد ای زمین آب خود را فرو بر و ای آسمان تو هم بازگیر، آب کاسته شد، و فرمان خدا پایان یافت، آنگاه کشتی در کنار کوه جودی پهلو گرفت و در این وقت گفته شد دور باد رحمت خداوند از ستمکاران!”
به گفته بعضی از محققان 23 نکته از صنایع ادبی در آن جمع است (استعاره، طباق، مجاز حذف، اشاره، موازنه، جناس، تسهیم یا ارسال، تقسیم، تمثیل، ارداف و…)24 و اصلا قابل مقایسه با گفته‌های بشری نیست.
3. امرءالقیس (ابوالحارث حندج بن حجر کندی) که یکی از ادبای عرب بود گفت: من نظیر آیه “و لکم فی القصاص حیاه ” را به الفاظی دیگر می‌آورم. “القتل انفی للقتل “؛ یعنی کشتن برای جلوگیری از کشتن بهتر است.
دانشمندان در مقایسه این دو جمله بیست امتیاز را برای آیه قرآن ذکر کرده‌اند؛ از جمله:
1) کوتاهی کلمات و حروف 2) بیان جامع و کامل با آوردن کلمه قصاص به جای قتل؛ چون قصاص شامل قتل، زخم، قطع عضو  و… نیز می‌شود، در حالی که قتل، تنها کشتن را شامل است 3) کلمه‌ای در آیه قرآن تکرار نشده است، ولی کلمه “قتل” در تعبیر امرؤالقیس دو بار آمده است 4) آیه بر اثبات استوار است و گفته امرؤالقیس بر نفی، و روشن است که اثبات بر نفی برتری دارد ه) معارف گسترده‌ای در واژه “حیات” وجود دارد که در کلمه قتل نیست؛ مانند: حیات اخلاقی جامعه، حیات اجتماعی، حیات فیزیکی، که موجب حفظ جان دیگران خواهد بود، حیات فکری و عقلی، که موجب رشد جامعه و عدالت به جای تعصب و جهل خواهد شد و…25 با این وجود شیوه بیانی و تشبیهات و کنایه‌های قرآن با شیوه بیانی امرؤالقیس از جهت ساختاری، قابل مقایسه نیست.26
4.  شگفت‌آورترین آیه در قرآن از نظر برخورداری از مراتب فصاحت و بلاغت این آیه است: “وَقیلَ یا أرضُ ابْلعی ماءک ویا سَماءُ أقْلعی وَغیضَ الماءُ وَقُضِیَ الأَمرُ وَاسْتَوَت عَلی الجودیّ وقیلَ بُعداً للقوم الظالمین” این آِیه از چهار جهت دارای امتیاز است: 1. علم بیان، 2. علم معانی، 3. فصاحت معنوی، 4. فصاحت لفظی. به علت رعایت اختصار به یکی از آن ها (از جهت علم بیان) می‌پردازیم:
نظم و ساختار کلام را بر اساس تشبیه استوار نمود و فرمود: “قیل،” که به شیوه مجاز‌گویی از اراده‌ای که به سبب آن قول قائل تحقق یافته است، حکایت نموده است و با خطاب زمین و آسمان با عبارت: “یا أرض” و “یا سماء” آن را قرینه مجاز برای خطاب جمادات قرار داد، آنگاه چنین فرمود: “یاأرض… ویا سماء” که بر اساس استعاره، زمین و آسمان را مخاطب خود ساخت. آنگاه برای نشان دادن فرورفتن آب در زمین از واژه “بلع” استعاره گرفت، که به معنای جذب غذا از سوی جهاز هاضمه است تا از این رهگذر نشان دهد که آب به جایگاه مخفی خود در اعماق زمین هدایت شد.
آنگاه آب را از باب استعاره بالکنایه و از باب تشبیه آب به غذا، برای نشان دادن مفهوم غذا به کار گرفت تا نشان دهد که آب نسبت به رویانیدن زراعت‌ها و درختان، همان نقشی را بازی می‌کند که غذا نسبت به انسان آن نقش را بر عهده دارد. واژه “ابلعی” را قرینه استعاره قرار داد، زیرا این واژه برای غذا به کار می‌رود نه آب.
آنگاه به شیوه استعاره مبتنی بر تشبیه پیش گفته، فرمان داد و در فرمان خود با انتخاب استعاره نداء، از شیوه خطاب بهره جست و فرمود: “ماءک، ” که از باب مجاز، آب را به زمین اضافه کرد تا اتصال آب به زمین را به اتصال مالک نسبت به ملک خود تشبیه سازد و از باب ترشیح از ضمیر خطاب بهره جست.
آنگاه برای نشان دادن حبس باران از فعل “اقلاع” بهره گرفت، که به معنای ترک فعل از سوی فاعل است. در حقیقت میان حبس باران از سوی آسمان و ترک فعل از سوی فاعل از جهت عدم تحقق مقصود، تشبیه برقرار شده است و آنگاه از باب استعاره به آسمان فرمان داد و بسان آن چه در تبیین فعل “ابلعی” گفتیم با آوردن فعل “اقلعی” آسمان را مخاطب خود ساخت.
آنگاه فرمود: “وغیض الماء وقُضی الأمر واستوت علی الجودیّ وقیل بُعداً…” که در آن نامی از کسی که آب را فرو داد برده، نشده و به آن که قضای او اجرا شد و کشتی را در کوه جودی قرار داد و نیز به گوینده خطاب “یا سماء” و خطاب “یا أرض” تصریح نشده است، که در همه این‌ها از شیوه کنایه استفاده شده است.

آیه از جهت علم معانی
خداوند از میان حروف نداء حرف “یاء” را انتخاب کرد، زیرا دارای استعمال بیش‌تر بوده و در ضمن بر دور بودن منادی دلالت دارد، که در مورد آیه، مقام اظهار عظمت الاهی و نشان دادن شأن عزت و جبروت او اقتضا داشت که منادی دور تصور شود تا آن آشکار گردد و نفرمود: “یاارض” با کسر ضاد و حذف یاء نسبت تا کوچکی زمین در برابر عظمت خداوند بیش‌تر آشکار شود و به خاطر رعایت اختصار نفرمود: “یا ایتها الارض” از سویی دیگر “ایتها” دچار تکلف تنبیه و هشدار دادن بود که این مقام آن را اقتضا نداشت.
و واژه “زمین” را از میان سایر اسامی آن برگزید، زیرا بر زبان راحت‌تر جاری و ساری است. و بر همین اساس واژه “سماء” را برگزید، به اضافه ملاحظه قصد مطابقت آسمان با زمین و به جای واژه “ابتلعی” از واژه “ابلعی” بهره جست، زیرا مختصرتر است و از سویی دیگر، مجانست میان آن با واژه “أقلعی” بیش‌تر رعایت می‌گردد.
و فرمود: “ماءک” و آب را به صورت مفرد و نه جمع آورد، زیرا جمع، مفهوم کثرت را به همراه دارد، که در این صورت با مقام اظهار کبریایی و عظمت خداوند در آیه سازگار نیست. علت مفرد آوردن زمین و آسمان نیز همین نکته است.
و فعل “ابلعی” را با مفعول “ماءک” بکار برد تا آن چه مراد خداوند نیست، لازم نیاید؛ زیرا در این صورت به نظر می‌رسید که بلعیدن زمین، کوهها، بلندی‌ها، دریاها و تمام ساکنان آب‌ها را هم در بر می‌گرفت؛ زیرا مقام فرمان الاهی، که همان مقام کبریایی و عظمت است، چنین اقتضایی دارد.
آنگاه برای تبیین مراد با آوردن “أقلعی” کلام را مختصر کرد تا حشوی که بدان نیاز نبوده است، پیش نیاید. علت این که عبارت آیه به این صورت “قیلَ یاأرضُ ابلعی ماءک فبلعت، ویاسماء أقلعی فأقلعت” نیامد، همین است.
فعل “غیض” را بر فعل “غیّض” با تشدید ترجیح داد تا اختصار رعایت شود و به جای “ماء السماء” فرمود: “ماءک” و نیز به جای آوردن جمله “امر نوح” فرمود ” الامر” که نشانگر تحقق وعده الاهی مبنی بر هلاکت قوم نوح است. همه این‌ها به خاطر رعایت اختصار و دلالت حرف تعریف به موارد حذف شده است.
و نفرمود “سوّیت علی الجودی” که به معنای مستقر ساختن است و آن را به سبک “قیل”، “غیض” و “قضی” به صورت مجهولی آورد، در حالی که برای کشتی از فعل معلوم بهره گرفت تا اختصار در لفظ رعایت شود.
آنگاه به جای آن که بفرماید: “لیبعد” فرمود: ” بعداً للقوم ” تا در کنار تأکید، اختصار نیز رعایت شود به این معنا که “بُعداً” به منزله “لیبعدوا بُعداً” بکار رفت و افزون بر آن فائده دیگری را به دست داد و آن این که لام لیبعدوا نشان می‌دهد که آنان سزاوار دور باش از رحمت الاهی بوده‌اند. آنگاه ظلم را به صورت مطلق آورد تا همه انواع ظلم حتی ظلم آنان نسبت به خودشان را در بر گیرد و زشتی سوءاختیار آنان در تکذیب پیامبران را بیش‌تر به تصویر کشد.
این‌ها مربوط به ترکیب کلمات بود. اما نسبت به چینش جملات باید بگوییم:
خداوند در دو جمله “یاأرضُ ابلعی” و “یاسماء أقلعی” نداء و منادا را بر امر مقدم داشت و نفرمود: “ابلعی یاأرض” و”أقلعی یاسماء” تا با رعایت قانون ترشیح و با مقدم داشتن تنبیه، قاعده رعایت مقتضای لازم در آن جا، که حقیقتاً مأموری در بین است، رعایت کرده باشد و از این رهگذر فرمانی که در پی آن آمده در نفس منادی تأثیر لازم را بگذارد.
آنگاه فرمان به زمین را در آغاز ذکر کرد و آن را بر فرمان به آسمان مقدم داشت، زیرا طوفان از زمین شروع شد و از این جهت، در تعبیر داستانی نیز به مثابه اصل داستان در آغاز آمد و اولی رعایت تقدیم اصل است.
آنگاه در پی خطاب به زمین و آسمان جمله “وغیض الماء” را آورد، زیرا فرو رفتن آب با داستان آب و فرو رفتن در زمین ارتباط دارد. در حقیقت جمله چنین بوده است: “قیلَ یاأَرضُ ابلعی ماءک ـ فبلعت ماءها ـ ویا سماء أقلعی ـ عن إرسال الماء فأقلعت عن إرساله ـ وغیض الماء ـ النازل من السماء فغاض ـ یعنی به زمین گفته شد که آبت را فرو بر، آن نیز آبش را فرو داد و به آسمان خطاب شد که از فرو باراندن آب دست بردار، آن نیز دست برداشت”.
آنگاه در پی آن با جمله “قضی الامر” هدف قصه را بازگو نمود، یعنی وعده الاهی مبنی به هلاکت رساندن کافران و نجات نوح و همراهان او در کشتی تحقق یافت. آنگاه آن را با ماجرای کشتی پی گرفت و فرمود: “واستوت علی الجودیّ” و سپس قصه را پایان بخشید. این‌ها همه مربوط به بلاغت آیه است.
5. یکی از مواردی که متأخرانی همچون عزالدین موصلی (789ق/1387م) با عنوان “التوصل بالبدیع الی التوسل بالشفیع” و ابن حجه حموی در کتاب ثمرات الاوراق و دیگران در زیبایی و جمال و حسن و کمال آن اتفاق نظر دارند، این است که نویسنده و یا شاعری، صنعتی را در گفته خود بیاورد و سپس با توریه به اسم آن صنعت نیز اشاره کند. این مورد را در قرآن به گونه‌ای بسیار زیبا می‌یابیم؛ آنجا که به لوط (علیه السلام) می‌فرماید: ” قالُوا یا لُوطُ إِنَّا رُسُلُ رَبِّک لَنْ یَصِلُوا إِلَیْک فَأَسْرِ بِأَهْلِک بِقِطْعٍ مِنَ اللَّیْلِ وَ لا یَلْتَفِتْ مِنْکمْ أَحَدٌ إِلاَّ امْرَأَتَک”27 [هود 81] که در این آیه صنعت التفات به کار رفته است؛ زیرا به جای آنکه “منهم” گفته شود، از ضمیر غائب به ضمیر مخاطب، التفات شده است28
صنعت دیگر قلب است، که عبارت است از آوردن کلامی که وقتی از آخر به اول خوانده شود، همان باشد که از اول به آخر بوده است. در قرآن این صنعت به گونه‌ای بسیار زیبا آمده است؛ آنجا که می‌فرماید: “و ربک فکبر” [مدثر 3] و یا “کل فی فلک ” [یس 40] که ادیبان، کاتبان و شاعران زبردست، بسیار از این فن استفاده کرده‌اند.
گاه ممکن است در کلام وحی، دو عبارت که ظاهرا بر یک نهج و سیاق آمده، با یک جابه‌جایی در ضمیر، از نظر معنا و تفسیر با یکدیگر تفاوتی فاحش داشته باشند؛ مثلا آیه شریفه “ولاتقتلوا اولادکم من املاق نحن نرزقکم و ایاهم”29 [انعام 151] در مقام مقایسه با آیه شریفه “و لاتقتلوا اولادکم خشیه املاق نحن نرزقهم و ایاکم ” 30[اسراء 31] نهایت لطافت را دست می‌دهد. این جابه‌جایی در ضمائر ضمن اینکه تنوع خاصی به آیات بخشیده، نکته بلاغی بسیار ظریفی را نیز در خود جای داده است. آنجا که “من” علت فعل را بیان کرده است، گویا روی خطاب آیه با فقرا و افراد تنگدست است و بدیهی است که برای افراد بی‌بضاعت حیات خود مهم‌تر از حیات اولادشان است. چون خود غذا و پوشاک نداشته‌اند، به کشتن اولاد خود روی آورده‌اند تا شاید با این کار از فقر خود بکاهند؛ از این رو ابتدا ضمیر حاضر و سپس ضمیر غائب آورده شده است. اما آن جا که علت فعل با مفعول لاجله بیان شده، گویا روی خطاب آیه با اغنیا بوده است و بدیهی است که آن‌ها از مخارج خود در تنگنا نبوده‌اند، بلکه از ترس فقر احتمالی که در آینده گریبان‌گیرشان شود، ترس داشتند و از آن جا که برای ثروتمند، غذا و پوشاک خود فراهم است، تنها روزی اولاد، آنان را بیم‌ناک می‌سازد. گویا روزی اولادشان از روزی خودشان مهم‌تر به نظر آمده است؛ لذا خداوند ابتدا ضمیر غائب و سپس ضمیر حاضر آورده است. علاوه بر فصاحت و بلاغت، اعجازهای دیگری در قرآن نهفته است که پرداختن به همه آن‌ها از حوصله این نوشتار خارج است. لازم است به ابعاد دیگر اعجاز نیز اشاره بشود که تصور نشود قرآن تنها در یک بُعد اعجاز دارد.

فائده
یکم: دایره تحدی و مبارزه‌طلبی قرآن شامل کل افرادی که موجود هستند و در آینده خواهند آمد، می‌شود. علاوه بر این شامل موجودات نامرئی مثل جنیان و همه صاحبان فکر و اندیشه نیز می‌گردد. ” لئن اجتمئت الانس و الجن…”. (اسراء/88)
دوم: درخواست قرآن در هم‌آوردی سوره، منحصر به زمان خاصی نشده و برای تمام زمان‌ها موضوعیت دارد. “وان لم تفعلوا ولن تفعلوا” (بقره/24)
سوم: از اطلاق آیات استفاده می‌شود که نتوانستن در ساختن سوره‌ای از قرآن، شامل تمام افراد می‌شود؛ چه عرب باشند یا عجم. متخصصین ادبیات عرب یا غیر و… .31
چهارم: برخی از مفسرین، در مرجع ضمیر “مثله” در آیه ” فاتوا بسوره من مثله” احتمالاتی را مطرح نمودند؛ علامه طباطبایی، مرجع ضمیر را، قرآن می‌داند و معنای آن را آوردن جنس قرآن تفسیر می کند. 32 الزملکانی (م 651ق)، مرجع ضمیر را خدا می‌داند و آن را این گونه معنا می‌کند که: اگر می‌توانید سوره‌ای از مثل خدا بیاورید. البته این احتمال را ضعیف شمرده‌اند.33 شاید مرجع ضمیر به پیامبر برگردد به این معنا که صدور یک سوره قرآن از فردی درس نخوانده ممکن نیست34. آنچه از این احتمالات متقن‌تر و مستدل‌تر می‌باشد، این است که مرجع ضمیر به قرآن برگردد، که شامل جنس قرآن می‌باشد و هم‌آوردی در تمام موارد قابل تطبیق است و لازم است جامع و کامل باشد.
پنجم: کسانی که ادعا می‌کنند ممکن نیست بتوانیم ” مثل” کلام دیگری را تدوین کنیم هر که باشد و این منحصر به قرآن نیست! باید توجه داشته باشیم که “مثل ” در این‌جا همانند کلام و شبیه آن نیست، بلکه “مثل ” به معنای ساختار و محتوای کلام است.
ششم: درست است که شعر حافظ و سعدی دارای وزن و قافیه خوب و حتی گاه کم‌نظیر است، اما آیا می‌توان گفت که جامع تمامی معنانی مورد نیاز معرفتی انسان است و از نظر ساختار و مضمون، کسی تاکنون همانند آن، بلکه بخشی از آن را نیاورده است؟ و این در حالی است که اشکالات ادبی و وزنی زیادی بر آن وارد است. حافظ با بهره‌گیری از اندیشه سعدی و دیگر شاعران بزرگ پیش از خود، بنای کاخی بزرگ‌تر را گذاشت و محدودیت‌های تفکر سعدی را تا حدی برطرف کرد. در نتیجه تراوش بشری شعر سعدی در حدی بوده است که حافظ آن را غنی‌تر کرده است.35  هیچ کس ادعا نکرده است که تمام اشعار حافظ36 و سعدی درست و بدون اشتباه از نظر ساختار معنا در حالی که هم از نظر ساختار و هم از لحاظ محتوایی، نقدهای جدی و درستی می‌توان به مضامین اشعار این شاعران بزرگ وارد دانست37 و این در حالی است که نسبت به قرآن ادعا داریم که مصون از هر اشتباه و خطایی است.
هفتم: اکثر شاعران بلندآوازه ما، در مضمون‌پردازی و اشارات لطیف معرفتی و اخلاقی، خود را وام‌دار قرآن و حدیث می‌دانسته‌اند؛ مخصوصا حافظ، که حافظ قرآن بوده و در بسیاری از اشعار خود به مضتمین قرآنی اشاره کرده است.
عشقت رسد به فریاد، ار خود بسان حافظ                        قرآن، ز بر بخوانی، با چهارده روایت

کتابنامه
1. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، چ اول.
2. السید المرحوم احمد الهاشمی، جواهر البلاغه فی المعانی و البیان و البدیع، چاپ سیزدهم، 1383 ه-1963 م، مکتبه التجاریه الکبری، مصر.
3. تفتازانی، مسعود بن عمر، (722 – 792)ق، مطول، ق‍م: م‍ک‍ت‍ب‍ه ال‍داوری، 1416ق. [1374].
4. محمد بن احمد بن جزی الکلبی، التسهیل لعلوم التنزیل، چهار جلد در یک مجلد، دار الکتاب العربی، بیروت، الطبعه الثانیه 1393 ه 1979 م
5. معرفت محمد هادی، علوم قرآنی، قم، موسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، 1378.
6. ابن هشام، عبدالملک، السیره النبویه، مطبعه مصطفی البانی، مصر، 1355 ق.
7. طبری محمد بن جریر، تاریخ طبری، قاهره، مطبعه الاستقامه، 1358.
8. رشید رضا، محمد، تفسیر المنار، چ 2، بیروت، دار معرفه،
9. السیوطی، جلال الدین عبدالرحمن ابن ابی بکر، الدرّ المنثور فی تفسیر الماتور، دارالفکر، بیروت، 1414 ق.
10. مکارم شیرازی و جمعی از نویسندگان، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1364 ش
11. ج‍رج‍ان‍ی، ع‍ب‍دال‍ق‍اه‍رب‍ن ع‍ب‍دال‍رح‍م‍ن، 471ق، دلائل الاعجاز، مصر، بی تا بی چا.
12. رم‍ان‍ی، ع‍ل‍ی ب‍ن ع‍ی‍س‍ی، ق 384، ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، مصر.
13. خویی سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، انوار الهدی، 1401.
14. محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ترجمه موسوی همدانی، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1363ش
15. معرفت، محمد هادی، التمهید فی علوم القرآن، مؤسسه النشر الاسلامی، قم، 1411.
16. مجلسی محمد باقر، بحار الانوار، بیروت، موسسه الوفاء، الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار(ع).
17. البلاذری، أحمد بن یحیی بن جابر، جمل من انساب الأشراف، تحقیق، سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت، دار الفکر، اول، 1417ق.
18. مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، جامعه مدرسین، قم، 1377، چ5.

پی‌نوشت‌ها:
1. انعام / 7.
2. التحقیق، مصطفوی، ذیل واژه سحر.
3. التحقیق، مصطفوی، ذیل واژه فصح.
4. قصص / 34.
5. سید احمد هاشمی، جواهر البلاغه، ص6 وص 32؛ تفتازانی، مختصر المعانی، ص6-7 و مطول، ص15 و ص 25
6. مطول، ص19 و 20؛ مختصرالمعانی، ص8-9؛ جواهر البلاغه، ص11-22.
7. همان.
8. جواهر البلاغه ص 11-22
9. “البلاغه فی الکلام: مطابقته لما یقتضیه حال الخطاب…” رک: السید المرحوم احمد الهاشمی، جواهر البلاغه فی المعانی و البیان و البدیع، چاپ سیزدهم، 1383هـ ـ 1963 م، مکتبه التجاریه الکبری، مصر. ص 32″و امّا البلاغه فهی سیاق الکلام علی ما یقتضیه الحال و المقال من الایجاز و الاطناب، و من التهویل و التعظیم و التحقیر، و من التصریح و الکنایه و الاشاره و شبه ذلک، بحیث یهّز النفوس و یؤثّر فی القلوب و یقود السامع الی المراد او یکاد….” رک: محمد بن احمد بن جزی الکلبی، التسهیل لعلوم التنزیل، چهار جلد در یک مجلد، دار الکتاب العربی، بیروت، الطبعه الثانیه 1393 ه 1979 م ج 1 ص 12 و 13.
10. علوم قرآنی، ص343.
11. (سیره ابن هشام، ج4، ص247و 223، تاریخ طبری، ج2، ص508 و 504 و 496 و 486 و 463 و اعجاز القرآن، ص175).
12. تفسیر طبری، ج2، ص98، تفسیر المنار، ج1، ص199.
13. سیره ابن هشام، ج1، ص314 و 313.
14. الدر المنثور، ج3، ص180.
15. تفسیر نمونه، ج1، ص137.
16. مقدمه تفسیر المحرر الوجیز، ج1، ص38 و 39، دلائل الاعجاز، ص50 و ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن، ص29.
17. البیان، ص82 و المیزان، ج1، ص61.
18. التمهید، ص177و الطراز، ج3، ص411 و 412.
19. بحار الأنوار ج 19 ص 5.
20. اِبْن اَبی الْعَوْجاء، عبدالکریم، زندیق معروف و آشنا به علم کلام در سده 2ق / 8م (مق 155ق / 772م ). از آغاز زندگی او اطلاعات روشنی در دست نیست. بلاذری، انساب الاشراف، ج3، ص105.
21. انبیا / 22.
22. حج / 73.
23. عبدالله بن مقفع که نام اصلی او “روزبه” بود، از نویسندگان معروف ایرانی زبان عربی و صاحب رساله‌های بدیعه و مترجم معروف کتاب‌های پهلوی به عربی. او شخصیتی جذاب، بخشنده و متمول داشت و بسیار آداب‌دان و نکته دان بود. ایرانی الاصل و از فارس بود، ولی متولد عراق در سال 106ق است و بعضی می‌گویند متولد فارس است. پدرش “داذویه” اهل جور (فیروزآباد) فارس و والی خراج فارس و عراق در زمان حجاج بن یوسف، که چون به مردم در گرفتن مالیات، تعدی کرد، به امر حجاج بر دست‌های او چوب زدند و بر اثر این چوب‌ها، انگشتانش خشکیده و دستش می‌لرزید و به همین سبب به او مقفع می‌گفتند.
24. پیام قرآن ج8 ص119
25. ر. ک: معرفت، تلخیص التمهید، ج2، ص216؛ مکارم شیرازی، پیام قرآن، ج8، ص113.
26. سیدابوالفضل نبوی قمی، لئالی منثور، تفسیر سوره طور ذیل آیه فوق.
27. (فرشتگان عذاب) گفتند: “ای لوط! ما فرستادگان پروردگار توأیم! آن‌ها هرگز دست‌رسی به تو پیدا نخواهند کرد! در دل شب، خانواده ات را (از این شهر) حرکت ده! و هیچ یک از شما پشت سرش را نگاه نکند، مگر همسرت.
28. ر. ک: علوی کاشانی، الالفیه البلاغیه
29. و فرزندان خود را از تنگدستی مکشید. ما شما و آنان را روزی می‌دهیم.
30. و فرزندان خود را از بیم تنگدستی مکشید. ما آنان و شما را روزی می‌دهیم.
31. التمهید، معرفت، ج4، ص22.
32. المیزان، طباطبایی، ج1، ص58.
33. معرفت، التمهید، ج4، ص77.
34. المیزان، ج1، ص58.
35. پرویز خائفی نویسنده کتاب “مجمع پریشانی”
36. آینه پژوهش، بهمن و اسفند 1377 – شماره 54