به کوشش: دکتر علی نصیری

مصاحبه با آیت الله معرفت

آیا قرآن کریم نسبت به علوم و موضوعات الاهی و بشری، جامعیت و کلیتی دارد و پاسخ گوی همه این مسایل است یا نه؟ و اگر جواب مثبت است؛ مکانیزم استخراج این سؤالات از ظواهر قرآن و یا نصوص قرآن و سنت چگونه است؟

محمدهادی معرفت:
بدون شک ما به جامعیت قرآن معترفیم و اساساً: الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ (1) معنای کمال را می رساند که اسلام و در رأس آن قرآن، آنچه را نیاز بشر بوده، به طور کامل عرضه داشته است. ولی صحبت در این است که مقصود از جامعیت و کمال چیست؟
در اینجا برخی از ادعاها افراطی است و آن اینکه هر آنچه بشر به آن رسیده است یا می رسد از دستاوردهای علمی، فنی، فرهنگی و… تمام اینها در قرآن بوده یا ریشه اش در قرآن هست. حال آنگه چنین ادعایی گزاف و بی اساس است. قرآن اساساً جای عرضه این گونه مطالب نیست. مقصود از کمال و جامعیت، جامعیت در شئون دینی است (اصولاً و فروعاً). ما اگر مدعی هستیم که قرآن جامع است، یعنی آنچه که در رابطه با اصول معارف هست و آنچه که در رابطه با بیان احکام و تشریعات هست، اینها به طور کامل در دین مطرح است و رؤوس و پایه های آن ها در قرآن موجود است، همین است و بس. بیش از این ادعایی نداریم. زیرا:
اولاً: قرآن وقتی که ادعای کمال می کند و می گوید:
الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ
از این جهت که روی کرسی تشریع نشسته، چنین ادعایی می کند؛ نه روی کرسی تکوین. اگر مدعی این کلام، بر کرسی تکوین تکیه داده بود و گفته بود که هر آنچه که نیازمندی است، من برای شما آورده ام؛ در چنین ادعایی جا داشت که بگوییم علوم تجربی و ریاضی و تمام ابعاد فرآورده های بشری باید حداقل ریشه اش در قرآن بوده باشد، ولی این سخن را موقعی گفته است که بر کرسی تشریع تکیه زده، پس معنایش این است که آنچه در رابطه با شریعت است، اصولاً و فروعاً، ما برای شما مطرح و پایه ریزی کرده ایم. این همانند آن است که یک فقیه کتابی را بنویسد و بگوید: هر آنچه مورد نیاز بوده است، در این کتاب گرد آورده ام. این سخن را موقعی می گوید که بر کرسی فقاهت تکیه زده باشد، مثل من لایحضره الفقیه یا وقتی که محمد بن زکریا می گوید: من کتابی می نویسم که تمام نیازمندی های مردم را فراهم کنم و بدین سان کتاب من لایحضره الطیب را می نویسد. یعنی هر آنچه را که در عالم پزشکی مورد نیاز است، من ارائه می دهم. چرا؟ چون این سخن را موقعی گفت که بر کرسی طبابت و پزشکی تکیه زده بود. خلاصه در این گونه سخنان باید ببینیم که گوینده اش خود را در چه موضعی قرار داده و این سخن را گفته است. این اولاً، که مناسبت حکم و موضوع اقتضا می کند که آنچه که در رابطه با شریعت و دین است، اصولاً و فروعاً مطرح کرده باشد؛ نه غیر از آن.
ثانیاً: اساساً قرآن کریم و همچنین دین، شأنش این نیست که در اموری که مربوط به یافته های خود بشر است، دخالت کند؛ حتی راهنمایی کردن آن هم معنا ندارد. زیرا خداوند به انسان عقل و خرد و اندیشه ارزانی داشته و همان روز اول که گفت:
وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّهَا (2)
اسماء یعنی حقایق اشیاء. یعنی ما به انسان قدرت پی بردن به تمام حقایق هستی را داده ایم. همین و بس. آنچه را که از خداوند سبحانه و تعالی انتظار می رود، همین است و اصلاً برای اینکه انسان آن جنبه خلیفه الله فی الارضی خود را به منصه ظهور برساند، باید خود بجوشد، خود بتواند نسبت به این تحدی به مَلَک، به فعلیت برسد و اگر بخواهد به کمک شرع باشد، این که هنری نیست. پس خداوند آن روزی که انسان را لُخت آفرید و در این جهان افکندش، حتی مثل سایر موجودات وسایل دفاعی، پوشش و… برای او فراهم نکرد، حتی به انسان گفت که لباست را باید خودت فراهم کنی، خوراک را هم باید خودت تهیه کنی، وسیله دفاع را خود فراهم کنی، برخلاف سایر مخلوقات، چرا؟ چون به انسان چیزی داده بود که او را در زندگی بی نیازش می کرد و آن چیز، همان عقل و خرد و اندیشه او است و لذا اساساً معنا ندارد که بگوییم انسان برای پی بردن به مثلثات، هندسه فضایی، فلان قانون ریاضی، از شرع کمک بگیرد؛ این وظیفه شرع نیست، بلکه وظیفه شرع این است که برنامه هایی طرح کند که انسان زندگی سالم داشته باشد. اسلام کار به این ندارد که شما وقتی به مسافرت می روید با حیوان حرکت کنید یا با ماشین یا با هواپیما و… این وظیفه او نیست.
همین طور، اسلام کار ندارد به اینکه انسان چه جور لباس بپوشد، چه جور خوراک بخورد، منتهی می گوید باید از راه حلال باشد، اسراف نباشد، از راه تجاوز به حقوق دیگران نباشد، بلکه باید هر کس به حقوق حقه خود برسد. اسلام آمده است که زندگی انسان را تعدیل بخشد و انسان در زندگی میانه رو باشد، افراط و تفریط، تعدی و تجاوز یا کوتاهی در زندگی نسبت به حقوق دیگران نکند، همین و بس. اسلام آمده که انسان را سعادتمند کند؛ یعنی انسان را به گونه ای راهنمایی کند که در این جهان احساس خوشبختی نماید تا این مقدمه ای باشد برای خوشبخت بودن در جهان دیگر. این نیز به این است که زندگی سالم داشته باشد، عدل بر جامعه حاکم باشد، ظلم بر آن جامعه راه پیدا نکند. لذا قوانین و احکامی در همین رابطه وضع می کند، ولی سایر مطالب، و اینکه حالا ما می توانیم از اکسیژن چه استفاده هایی بکنیم، آیا می توانیم بر اثر فشار هوا، هواپیما بسازیم؟ اینها ربطی به شرع مقدس ندارد، چون انسان خودش به اینها پی می برد و اصلاً آن استعدادها و قابلیت هایی که در انسان نهفته است، به فعلیت می رسد و باید هم برسد. پس وظیفه دین نیست که در شئون زندگی انسان، در جنبه های مادی و معنوی انسان که چگونه زندگی کند؟ آیا با هواپیما سفر کند یا با ماشین یا…؟ اینها همه مربوط به خود انسان است که باید اینها را فراهم کند.
ثالثاً: مدعیان این مطلب هیچ دلیل و شاهدی بر این ادعای خودشان ندارند. مقصود از دلیل این است که آیا در نصوص کتاب یا سنت چنین مسأله ای اصلاً از جانب شرع یا قرآن مطرح شده که ما همه چیز را برای بشر گفته ایم یا می گوییم؟ این معنای دلیل بود. شاهد این است که حالا نشان دهیم که کجای قرآن راجع به مثلثات صحبت کرده است یا کجای قرآن راجع به استفاده از رقت هوا سخن به میان آمده است و یا از کجا بشر بتواند صنایعی اختراع بکند و… اینها را هم شاهد ندارند و مسأله وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ إِلَّا فِی کِتَابٍ مُبِینٍ (3) ربطی به این مسأله ندارد؛ چرا که کتاب مبین می گوید و قرآن نمی گوید. کتاب مبین به جای خود محفوظ، بلکه مقصود این است که هر آنچه در عالم وجود تحقق پیدا می کند، از پیش نوشته شده است. این آیه چیزی غیر از این نمی گوید و ربطی به قرآن ندارد. مسأله این نیست که در قرآن ما همه چیز را گفته ایم. علی ای حال وجه سوم برای ردّ این مدعا این است که این مدعا، نه دلیلی دارد و نه شاهدی می تواند داشته باشد.

* عده ای با استشهاد به بعضی آیات و روایات و ادله عقلیه استفاده کرده اند که شأن قرآن بیان همه چیز است، از قبیل:
تِبْیَاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ (4)

* با این تعبیر که کل برای عموم وضع شده است و شیء به معنی وجود و موجود است، پس قرآن تبیین برای هر چیزی است که شیء به آن اطلاق شود. بنابراین شیء اعمّ است از مسایل تکوین و تشریع. در خصوص روایات، مخصوصاً به آن روایاتی که کل ما یحتاج الیه الناس که حضرت می فرماید: در نزد ما کتابی است که املاء رسول الله و خط علی که در این کتاب مایحتاج الیه الناس بیان شده است، حتی ارش الخدش. بنابراین از این دسته آیات و روایات جواب بدهید که از حیث ادله عقلی چگونه است؟

محمدهادی معرفت:
جمله تِبْیَاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ (5) تَفْصِیلاً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ (6) را در چه موضعی گفته است؟ این مسأله هیچ فرقی نمی کند. اگر یک مهندس کتابی بنویسد و بگوید فیه تبیان کل شیء، یعنی کل شیء مربوط به هندسه. این یک امر عرفی است. یعنی آن چیزی که یتفاهم منه عرف العام و در خود این روایت هم قرائت فرمودید، مثلاً:
عندنا کتاب علی فیه کل ما یحتاج الیه العباد حتی الخدش،
نمی گوید ساختمان، استکان و… در فلان کارخانه، بلکه ارش الخدش را می گوید که جزء تعزیرات است، جزو دیات است. یعنی حتی دیه ارش خدش را برای ما مشخص کرده است. یعنی در رابطه با شئون دینی آنچه را که نیاز مردم است، ما در این کتاب روشن کردیم. این مثل این می ماند که صاحب عروه الوثقی وقتی که آن را نوشت، گفت من در مسائل مثلاً طهارت و صلاه آنچه را که شما فرض کنید، نوشته ام، حال در چه خصوص؟ حتی شنیدم اگر کسی توانست فرعی بر فروع بیفزاید، فلان جایزه را به او می دهم. یعنی تمام فروع مفروضه در رابطه با طهارت و صلاه را من در اینجا آورده ام. دیگر فرضی بالاتر از این نمی شود کرد. این معنایش این نیست که هر کسی هر فرضی بخواهد بکند، ولو در زمینه های علوم ریاضی! این ربطی به صاحب عروه ندارد، لذا این است که صدور این کلام از شارع مقدس است، چه در کتاب و چه در سنت، چون این امر در موقعی صادر شده که شارع مقدس روی کرسی تشریع نشسته است و موضع تشریعی به خودش گرفته است، لذا قطعاً شامل امور تکوینی نمی شود.

* آقایان این معنا را مطرح می کنند که در شریعت و دین بعضی روایات و آیات دقیقاً مربوط به مسائل و امور تجربی است. مثلاً در باب مسواک یا نظافت کردن بدن، روایاتی آمده است. گاهی در آیات به بعضی از امور تکوینی اشاره می شود و در مورد آن ها بیاناتی دارد مثل آنچه در طب النبی و طب الصادق آمده است. چنین مواردی تفضلاً است یا به عنوان وظیفه بیان شده است؟
نکته دیگری که از فرمایش حضرتعالی استفاده کردیم، این است که چیزهایی که عقل بشر به آن می رسد، نیازی به بیان شرع ندارد. اما آقایان می گویند اگر این مطلب را ما می خواهیم به وسعت کلمه بپذیریم، این حرف حتی نسبت به مسائلی هم که از طرف شرع وارد شده، مطرح است که خیلی از مسائلی که شرع مطرح کرده، از قبیل مسائلی چون حقوق، روابط انسان با انسان های دیگر، عقل بشر به آن می رسد و چه بسا الآن بعضی از مسایلی که شرع مطرح کرده، حتی قابل اجرا نیست و نظرات دیگری نیز مطرح می شود. آیا می شود اینطور استفاده کرد که آن چیزهایی که بشر به آن ها می رسد، طرح آن در کتاب و… لزومی نداشته است. مثلاً فرض کنید بحث دیات و قصاص و… که حتی در کتاب مطرح شده، اینها امروزه جایگاهی ندارد و عقل بشر خیلی راحت این گونه از مسائل را حل می کند و تا حدودی هم حل کرده است. در این صورت اوامر ارشادی چه می شود؟ بحث عدل و ظلمی که فرمودید چیزی نیست که بشر نفهمد، پس اگر بخواهیم شرع را در این مسائل محدود کنیم، حتی نسبت به این مسائل هم مشکل دارد که خلاصه بشر راه های دیگری هم برای به دست آوردن اینها دارد. به تعبیر دیگر، جنبه تفریط در این گونه از قضایا پیش می آید و افراطی که فرمودید که خیلی از مسائل مثلاً سیاست، مدیریت و اقتصاد، اینها ربطی به دین ندارد، بلکه دین فقط برای مسائل معنوی بشر آمده است، این چگونه تصور می شود؟

محمدهادی معرفت:
در اینجا دو مسأله هست؛

بخش اول:
چرا شارع در بعضی مسائل غیر شرعی وارد شده است؟ ما به اینها عنوان تفضل می دهیم. یعنی امام صادق (علیه السلام) که به عنوان رئیس شرع روی کرسی تشریع نشسته است، از سایر علوم عاری نیست. شخص شارع از همه علوم دارا است، اما وظیفه اش بیان نیست. در مورد پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) هم که عقل کل است، نمی توانیم بگوییم در همه مسائل عاری است و فقط در خصوص مسائل شرع آگاه است. یعنی فقط آقای مسأله گو است؛ بلکه در همه چیز واقف است، اما وظیفه اش بیان نیست،بلکه وظیفه او در محدوده شرع مقدس است که بیان می کند. حالا احیاناً در محیط خودش چیزی دید که مردم عقلشان به جهتی که باید برسد، نرسیده، آن ها را تفصیلاً آگاه می کند. این چه اشکالی دارد که گاهی پیغمبر مثلاً در مدینه چون بهداشت کاملاً رعایت نمی شد – با اینکه وظیفه نداشت در این مورد – بگوید: خاکروبه را شب در خانه نگه ندارید، این بیماری پشه می آورد و موجب سرایت میکروب ها به بدن می شود. مگر این مریض اگر دوا بخورد، ثواب ندارد؟ ثواب یعنی مرضی خدا. زیرا معنای ثواب و عقاب در اینجا کنایه از مرضی خدا بودن و غیر مرضی بودن است. خوب! پیغمبر چون جامعه را کثیف می دید، می فرمود لباستان را بشویید، پاکیزه باشید و الحمام یوم و یوم لا هر دو روز یک مرتبه حمام بگیرند. این وظیفه شرع نیست. اینها یک نوع ارشاداتی است که شرع مقدس از باب دلسوزی برای جامعه خودش دارد و لذا از این قبیل دستورها را ما مثل سایر دستورهایی که جنبه شرعیت دارد، قائل نیستیم. یعنی اگر چنین دستورهایی داد، اینها اطلاق و عمومیت ندارد. و نبایستی با اینجور دستورهای ارشادی که در رابطه با محیط خاص خود معصوم است، معامله روایات احکام را نمود و به اطلاق آن عمل کرد. متأسفانه ما فقهایی را می بینیم که با این قبیل از روایات چنین معامله ای کرده اند: یعنی به اطلاق آن عمل کرده اند. حتی در قرآن آنجایی که درباره عسل می فرماید: فِیهِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ (7) اگر ما به عنوان یک فقیه بگوییم هر کس هر دردی دارد، اگر عسل بخورد، خوب می شود، چون قرآن به طور عموم و اطلاق گفته! این حرف غلط است چون این فِیهِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ، مثل وَأَقِیمُوا الْصَّلاَهَ (8) نیست. بلکه یک قضیه خارجیه است، عسل برای آن محیط در آن وقت شفابخش بوده، و برای امراض عمومی، کمبود کلیسم و… آن جامعه خوب بود، نه اینکه برای برخی بیماری های خطرناک هم دستور دهیم که عسل بخورند و به اطلاق آیه کریمه عمل کنند. این خطای محض است.
– ما یک بحثی داریم که بنده در همین گروه تخصص قرآنی مطرح کردم و نوشته ام که در مشهد مشغول چاپ هستند، در کتاب التفسیر و المفسرون. که بیانات قرآن در پنج جهت با بیانات دیگران فرق می کند. این مسأله را علامه طباطبایی نیز مطرح کرده اند که سخن خدا پنج ویژگی دارد.
یکی این است که اموری در قرآن به صورت قضایای حقیقیه واقع شده، اینها قضایای خارجیه و شخصیه است (از صد قضیه،‌هفتاد مورد) یعنی آن جایی که قرآن می فرماید:
أَشَدَّ النَّاسِ عَدَاوَهً لِلَّذِینَ آمَنُوا الْیَهُودَ. (9)
یعنی یهود مدینه؛ الیهود، قضیه حقیقیه نیست که همه یهود را مراد بگیریم، بلکه فقط یهود مدینه است:
أَقْرَبَهُم مَوَدَّهً لِلَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ قَالُوا إِنَّا نَصَارى‏. (10)
فقط نصاری نجران مقصود است، یعنی در بین اینها و اذ سمعوا ما انزل الیک تری اعینهم تفیض من الدم بسیاری از قضایایی که در قرآن مطرح شده، حقیقیه نیست، بلکه خارجیه است، یعنی اشاره به مورد خاص است که هرگز عمومیت ندارد؛ حتی آنجایی که می گوید:
الْأَعْرَابُ أَشَدُّ کُفْراً وَنِفَاقاً. وَمِمَّنْ حَوْلَکُم مِنَ الْأَعْرَابِ مُنَافِقُونَ وَمِنْ أَهْلِ الْمَدِینَهِ مَرَدُوا عَلَى النِّفَاقِ لاَتَعْلَمُهُمْ نَحْنُ نَعْلَمُهُمْ (11).
مقصود عرب های بادیه نشین در اطراف مدینه است، نه همه اعراب و نه همه بادیه نشین ها. خلاصه کثیر من القضایای القرآنیه انما هی قضایا شخصیه و خارجیه و لذا ما نبایستی اینجور قضایا را حقیقیه بگیریم و در همه چیز و همه جا تطبیق دهیم. این حرف ها غلط است.
ثانیاً: اگر یکی از پزشکان عالی رتبه در رابطه با همین دستورهای شرعی راجع به بعضی از امور که داده است، مثلاً یک نفر گفته به اینکه بالای ابروهایم یا پشت کله ام درد می کرد، امام فرمود کاسنی بخور. یا مرزن جوش بخور و… مثلاً پزشک عالیقدری می گفت: ما، ائمه را پزشک حاذق می دانیم و هیچگاه بنا نیست به عموم دستورهای پزشک حاذق رفتار شود، زیرا که آن نسخه ای است که برای شخص خاص نوشته است. این دوای آن شخص است یعنی اگر سر شما درد کرد و طبق این روایت بخواهی، مرزن جوش بخوری، اشتباه می کنی.
خلاصه: این دست از دخالتهای اولیای شرع در برخی از امور از روی تفضل است و جنبه شخصی دارد و به عموم و اطلاق ربطی ندارد و نباید با آن ها مانند سایر عمومات و اطلاقات شرعیه، معامله شود.

بخش دوم:
اگر بنا است عقل بشر به چیزی برسد، وظیفه شرع دخالت در آن نیست. آیا این را سرایت بدهیم حتی در خود امور شرعیه؟ مثلاً فرض کنید در باب تعزیرات، حدود، قصاص و بسیاری از ابواب معاملات و حتی در بعضی از احکامی که مربوط به عبادات هست؛ مثل قضیه عده، طلاق، حیض و نفاس و بگوییم این احتیاط هایی که شرع فرموده، امروزه به وسیله پیشرفت علوم، ممکن است خودمان به این واقعیات برسیم که شارع آن وقت از روی احتیاط به ما گفته است؛ حالا ما به واقعیاتش می رسیم. مثلاً بگوییم شارعی که فرموده زن مطلقه باید عده نگه دارد، این برای عدم اختلاط میاه بود تا نطفه گاهی خلط نشود. چنانچه تشخیص علمی دادیم زن باردار نیست، پس عده لازم ندارد. یا اینکه یک روزی برای زانیه، سنگسار بود. امروز ممکن است به طرق دیگری این حقوق را اجرا کنیم که عقوبت این شکلی نباشد و خلاصه بشر خودش دخالت و اصلح را انتخاب کند.
جواب بسیار مفصل است. بنده تفصیلش را در جلد ششم التمهید که الآن زیر چاپ است نوشته ام، در باب اعجاز تشریعی قرآن، فشرده اش این است:
در تشریعات سه بُعد وجود دارد. چون تشریعات یعنی قوانینی که متکفّل نظم در جامعه است (قوانین تشریعی چه وضعی و چه شرعی آن)، این خود برای ایجاد نظم در جامعه است. نظم یعنی حُسن رابطه بین فرد با فرد دیگر و فرد با جامعه. انسان باید در رابطه با خویشتن، افراد دیگر و با کل، حُسن سلوک داشته باشد. حال چه کسی آن را تنظیم می کند؟ انسان در حیات خود یک رابطه دیگری هم دارد که آن رابطه با خدا است، قانونی که می خواهد وضع کند، هر چقدر هم مبرّا باشد – عناصری چون: قومیت، نژادگرایی، رتبه گرایی و طایفه گرایی هیچ در آن نباشد – این همان علاقه فرد با فرد و فرد با جامعه است.اما علاقه فرد با خدا را نمی تواند تنظیم کند؛ چرا؟ چون نمی داند چه نوع علاقه ای بین فرد و خدا وجود دارد تا آن را تنظیم کند. قرآن وقتی دیه را بیان می کند، در همانجا مسأله اخوت اسلامی، عفو، انسانیت و نوع دوستی را هم مطرح می کند. اینها همه روابطی است که فرد با خدا دارد. آنجایی که مسأله شُفعه را مطرح می کند، قاعده عدل و انصاف را هم دارد.
در قوانین شرعیه هر سه بعد به نحو اکمل رعایت شده است، اما در قوانین وضعیه اگر کامل باشد، دو بُعد بیشتر رعایت نمی شود. خوب بشر چه وقت می تواند ادعا کند که ما می توانیم مقدار ارث پدر از فرزند یا فرزند از پدر یا عموی پدر و مادری یا عموی پدری فقط یا عموی مادر را فقط، این رابطه را مشخص کنیم به نحوی که مقدار ارثش را هم معین بکنیم؟ نمی تواند این کار را بکند. این یک نوع رابطه ای است که در خود جامعه بین افراد هست. در باب ارث خداوند می گوید:
لاَ تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ. (12)
این تقسیم بندی ارث که در قرآن انجام شده، روی یک ملاکی است که ما نمی دانیم و شما نمی دانید کدامیک از اقوام شما به شما نزدیک تر است. کدام نزدیکی؟ آن نزدیکی که خدا لحاظ کرده. علی ای حال در هیچ جای دنیا قانون ارث مثل آنچه در اسلام مطرح است، مطرح نیست. با این بیان مشکل ما دقیقاً معلوم می شود که در اینجا یک معیار خاصی دارد. پس ممکن است بشر یک وقتی به مقامی برسد که بتواند رابطه انسان را با جامعه و با افراد و با خدا درک کند، ما در این باره منکر نیستیم. اما آیا می تواند بفهمد که میزان رابطه اش با خدا چقدر است؟ این را نمی تواند به دست آورد و اما خود خدا می داند. لذا در احکام شرعیه آنجایی که به ما واگذار نشده، مثلاً در خصوص حدود به ما چیزی واگذار نشده، اما در خصوص تعزیرات به ما واگذار شده است، معلوم می شود که شارع یک نسبت هایی را لحاظ کرده، لذا به ما چنین اجازه ای داده نشده است.
وَمَن یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُون. (13)
در این گونه از موارد نباید از آن حدود تعدّی کرد. پس هرگاه بشر بتواند ادعا کند که من می توانم همه روابط انسان را تنظیم کنم، حتی با خالق خود می تواند چنان کند؛ ولی فرض این است که این کار برای بشر امکان پذیر نیست. پس مسأله اینکه بشر یک وقتی عقلش برسد به اینکه در بعضی از احکام و موضوعات، خودش تشخیص بدهد و واقعیت و حکمش را طبق تشخیص خودش بیان کند، این یک فرض است و هیچ گاه نمی تواند واقعیت داشته باشد.
برای مثال در مسأله نطفه و عده؛ مگر کسانی که زن هایشان را طلاق می دهند، حتماً مقاربت با آن ها کرده اند، مگر شارع نمی توانست از اول بگوید «آن هایی که مقاربت کرده اند» و حال آنکه اینها از روز اول معلوم بود. آیا این مسأله تازه پیدا شده یا از روز اول بود. زن و شوهری که بینشان مدت مدیدی است که متارکه عملی هست و حال مرد می خواهد طلاق دهد، زن باید عده نگه بدارد؛ آیا این مسأله هم تازه پیدا شده است؟ خوب! اگر بنا بود واقعاً ملاک عده، « عدم اختلاط میاه » باشد، باید بگوییم جایی که زن خودش قاطع است که شوهر با او نزدیکی نکرده، می تواند شوهر کند؛ حال آنکه اینطور نیست، بلکه باید بگوییم در اینجا حکمت و فلسفه ای در کار است. لذا حرف بعضی از فقهای معاصر که امروزه فتوا داده اند اگر رحم را در آوردند – دیگر احتمال آبستنی نیست – عده ندارد، صد در صد غلط است، چرا؟ چون اینجور فرض ها روز اول هم بود. حال زن های عقیم، نباید عده داشته باشند. حال آنکه این حکم برای زن های عقیم نیز از روز اول بود. پس شارع با علم به اینکه برخی از زنان عقیم اند و با علم به اینکه بعضی از زن ها ممکن است مقاربتی با آن ها انجام نگرفته باشد، حکم عده را تعمیم داد. لذا ملاک این نیست تا ما با پیشرفت علم بخواهیم دخالت یا توجیهی کرده باشیم. پس معلوم می شود اسرار دیگری در کار بوده است.
ما می دانیم که هیچ حکمی از احکام شرعیه بدون ملاک نیست چون عقیده داریم بر اینکه:
الاحکام الشرعیه الطاف فی الاحکام العقلیه
یعنی آنچه را که شرع می گوید، همان است که عقل می گوید، اما کدام عقل؟ عقلی که لو خلّی و تبعه، یعنی اگر عقل به آن اسراری که شرع در نظر گرفته واقف می شد، هر آینه همان حکمی را صادر می کرد که شرع حکم کرده است. منتهی چه وقت عقل ممکن است به آن اسرار پی ببرد؟ فرض این است و لذا یک سری از احکام هست که صرفاً جنبه تعبدی دارد و نمی شود آن ها را با اینحور مسایل تحلیل و بررسی کرد تا بخواهیم نتیجه بگیریم که ما هم می توانیم تشریع کنیم یا بعضی احکام را با پیشرفت علم تغییر دهیم.

* بعضی از غربی ها مثل گِنون و ایرانی ها مانند پروفسور حسین نصر می گویند: ما در همه امور نمی توانیم با عقل و درایت خودمان عمل کنیم. دنیا و آخرت درست به منزله علت و معلول هستند، یعنی:
الدنیا مزرعه الآخره
و چون آخرت برای ما غیب است و ما از امور آخرت خبر نداریم، الا آنچه را که شارع برای ما بیان کرده و حیات اخروی برای ما مشخص نیست، لذا نمی دانیم چه اعمال و رفتاری را باید در این دنیا انجام بدهیم که سعادت ابدی و اخروی ما را تأمین نماید. چون رابطه دقیق این عمل من، مثل رابطه علت است برای آن معلولی که آخرت را برایم درست می کند و آن آخرت و معاد غیب است، پس باید خداوند برای من بیان کند که چه کاری را انجام بده و چه کاری را انجام نده و لذا آنچه را مربوط به اعمال این چنینی می شود – در رابطه با سعادت اخروی است – ما باید سربسته از شریعت و دین بگیریم.
بعضی از امور از قبیل اختراعات و اکتشافات و… هست که مربوط به گذران امور مالی و مادی دنیا است، این نه وظیفه شرع است و نه ما مکلفیم در این موارد تابع شرع باشیم، مگر در مسایل کلی. آیا شما این توجیه را می پسندید؟

محمدهادی معرفت:
بله، اتفاقاً به همین امر اشاره کردم. گفتم که احکامی که برای تنظیم حیات بشر است، سه بُعدی است. بُعد سوم همین است که عرض کردم. چون خدا می خواهد با این عملی که اینجا انجام می دهم، این را به آخرت ربط دهد. این صد در صد مطلب صحیحی است و ما آن را می پذیریم، اما مسأله بعضی از فقها که عرض کردم، علتش این است که اگر واقعاً این علت باشد، مگر از روز اول زن های عقیم وجود نداشتند. پس چرا شارع استثنایی برای آن ها قائل نشده است. همین الآن هم برای عقیم همین حرف را نمی زند، اگر این علت بود، بایستی زن عقیم از اول استثناء می شد، حال آنکه نشده. بله! باید زنی که مسلماً با او نزدیکی نشده، استثنا می شد، اما استثنایی نشده است، پس معلوم می شود که این علت نیست و از روز اول همه فقها می گویند این تعلیلاتی که در برخی از بیانات شرع رسیده، حکمت است و حکمت لایعمّم و لایخصص. هیچ گاه جعل حکم به علت مطرح شده نیست. این یک به اصطلاح فایده الحکم، یعنی یکی از آثار مترتبه حکم شرعی است؛ اما تمام علت نیست. اگر کسی بخواهد اینجور تعلیلات را علت تامه بگیرد، از مشرب فقاهت بیرون رفته است، زیرا به آن فقه سنتی که امام بدان عمل می کرده است، عمل نکرده و لذا ما این حرف ها را امروزه گاهی می شنویم. اینها به نظر ما گاهی بسیار بعید به نظر می آید و این برخلاف فقه سنتی است – که ما بایستی چون فقه یک علم منقول است و نظری نیست، لذا باید به شکل خودش عمل کنیم، زیرا که علم منقول مثل علم نحو می ماند – حال بیاییم از حالا بگوییم کل فاعل منصوب، این غلط است، چون اینها از علوم منقوله است تا اینکه با پیشرفت علم و فکر، بعضی نظریات در آن عوض شود. نه؛ همین است که هست. هیچ یک از قواعد نحوی با پیشرفت تمدن و فرهنگ قابل تغییر نیست و این حرف ها به نظر ما موردی ندارد.

* فرمودید قانونگذار نسبت به این سه مسأله آگاهی دارد، بنابراین شارع می تواند قانون وضع کند، در حالی که ما در قوانین شرعی بعضی از موارد را داریم؛ البته ما به امور اقتصادی و معاملات کاری نداریم، چون خیلی ها به خود عرف واگذار شده است، از روی أحل الله البیع و امثال اینها… مانند باب قصاص که عرفیات تأیید شده است، مثل قضیه دیه قتل که همان صد شتر گذشته را شارع تأیید کرد و چیز جدیدی قرار نداد. و موارد دیگری هم نقل می کنند که مسایلی که میان عقلا و مورد تأیید بود، یعنی آن ها را بشر وضع کرده بود، و شارع بر آن ها ایرادی نگرفته است. بشری که آن روز بود، می توانست آن ها را قرار دهد و شارع هم تأیید کند. بشر امروز ممکن است چیزهایی را به دست آورد که اگر شارع امروز می بود، ممکن بود همین ها را نیز تأیید کند. شما فرمودید « بعضی از عمومات قرآن، از نوع قضایای شخصیه است »، آیا می توان این مطلب را به احکام نیز سرایت داد؟

* محمدهادی معرفت: خیر! در تشریعات چنین چیزی وجود ندارد [مثلاً عاقله با توجه به شرایط آن روز وضع شده است و امروز که آن روابط قبیله ای وجود ندارد، دیگر این بحث مطرح نیست] اینها از همان مسایلی است که می گویند با پیشرفت تمدّن باید [احکام نیز] عوض شود. ما این حرف ها را قبول نداریم. چرا؟ چون این احکام براساس آن روابط است که قبلاً وجود داشت و حال آنکه آن روابط دیگر نیست. این خیال شما است و اینجور نیست. شرع ممکن است بعضی احکام را از عرف بگیرد، یعنی بپسندد، چون ملاک های شرع پسند در آن وجود دارد. یعنی ممکن است انسان روی همین دو جنبه آن را اختیار کرده باشد. شرع ممکن است برخی احکام را که از عرف و عقلا گرفته، و امضائاً وارد شرع کرده، این ممکن است دارای هر سه ملاک بوده باشد، منتهی عرف عقلا با توجه به همان دو ملاک آن را تشریع کردند که شارع، ملاک سوم را هم در آن احراز کرده است، لذا آن را امضاء کرده است. یعنی این مسایل هم در آن بوده، منتهی او توجه نداشته. اما معنایش این نیست که اختیار را به عرف بدهیم، چون که شارع برخی از احکام را از عرف گرفته باشد. این فرض است و حال آنکه چنین چیزی هم نیست. یعنی در تشریعات هم آنچه هست، اینها از مبدعات خود شرع است و اگر قبل از شرع اسلام بوده – چون در شرایع قبلی هم وجود داشته است – این شریعت، شریعت ابراهیمی است. یعنی شریعتی است که از پدر انبیا، حضرت ابراهیم آورده شده است. و لذا قرآن نیز این نکته تصریح می کند و می گوید:
مِّلَّهَ أَبِیکُمْ إِبْرَاهِیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ. (14)
این مسأله است که اصلاً اسلام که پیغمبر آن را عرضه کرده، دینی است که حضرت ابراهیم در دو هزار سال پیش آن را مطرح کرده است. این سخن نص قرآن است و از شریعت ابراهیمی که بین سنت جاری بوده و اینها دلیل نیست، بلکه از مخترعات فکر خودشان است که (قرعه کشی یک شتر و… اینها قصه است) علاوه بر همین مورد دیه، حضرت امیر (علیه السلام) در این باره چنین می فرماید: اینکه پیغمبر اسلام شتر، گاو و… قرار داد، برای این بود که مال در جامعه عرب آن روز چیزی غیر از این نبود، اما امروزه چون ثروت در قالب نقود است، لذا امروزه دیه را از طلا گرفته اند. یعنی اگر حال پیامبر بخواهد دیه تعیین کند و بگوید پول بدهید، که پول ندارد و لذا زمان حضرت امیر (علیه السلام) همین دراهم و دنانیر به عنوان دیه مطرح شد و عقیده شخصی بنده این است که آنچه ملاک دیه است، همان هزار دینار است لاغیر. مابقی باید روی آن تنظیم شوند و لذا انحصاری به این شش مورد ندارد و این شش مورد – به جز طلا به عنوان اصل – هیچ کدام اصالت ندارد و همه به حساب قیمتشان است و آنکه ملاک اساسی است، فقط هزار مثقال طلای شرعی است.

پی‌نوشت‌ها:

1. مائده، آیه 3.
2. بقره، آیه 31.
3. انعام، آیه 59.
4. نحل، آیه 89.
5. نحل، آیه 89. برای مطالعه ر.ک: المیزان فی تفسیر القرآن، ج 12، ص 326 (بحث روایی).
6. انعام، آیه 154؛ اعراف، آیه 145. (هر دو مورد درباره کتب و الواح موسی (علیه السلام) است).
7. نحل، آیه 69.
8. بقره، آیه 43.
9. مائده، آیه 82.
10. همان.
11. توبه، آیات 97 و 101.
12. نساء، آیه 11.
13. بقره، آیه 229.
14. حج، آیه 78.
منبع مقاله :
نصیری، علی؛ (1387)، معرفت قرآنی جلد دوم، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول