نویسنده: علی اصغر احمدی

شناخت شخصیت از دیدگاه اسلام، بدون شناخت دیدگاههای این دین نسبت به « هوای نفس » امکان پذیر نیست. هوی یا میل نقش بسیار مهمی در شکل گیری تکامل شخصیت دارد. و هواس نفس به عنوان یکی از مهمترین محرکهای رفتار آدمی می باید هرچه دقیقتر مورد بررسی قرار گرفته و شناسایی شود. در روان شناسی معاصر باید اذعان کرد که روان شناسان شخصیت و نظریه پردازان، به طور عمده به مطالعه ی آن چیزی از انسان پرداخته اند که در تعابیر اسلامی از آن به هواس نفس اطلاق می شود، و آنان از تجزیه و تحلیل عقل و ویژگیهای آن به شدت غفلت ورزیده اند. چنانکه پیش از این به گاه اشاره شد و چنانکه پس از این نیز هر از گاه اشاره خواهد شد، روان شناسان کلاسیک تنها به اشاره ای بسیار گذرا به ویژگیهای عقلانی آدمی نموده و غالباً و اکثراً آن را به ورطه ی فراموشی سپرده اند. در یک کلام باید گفت که روان شناسی کلاسیک در باب شخصیت، روان شناسی هواس نفس است. آنان نفس اماره آدمی را به مطالعه گرفته و در باب آن به دقایقی ظریف اشاره کرده اند. ما در این بحث هم بنا به اهمیت بحث و هم بنا به طرح آن در متون اسلامی، به بحث پیرامون هوای نفس می پردازیم، اما این مهم را متذکر می شویم که روان شناسی شخصیت از دیدگاه اسلام، در درجه اول این اهمیت را داراست که برای انسان فطرت و عقلی قائل است که او را بر مرتبه ی انسانی می نشاند، و الا تمایلات و هواهای نفسانی از مشترکات اجناس حیوانی است. بنابراین هرچند که مطالعه ی هواس نفس از ضروریات بحث شخصیت به شمار می آید، لکن تمامی آن را تشکیل نمی دهد. شخصیت انسان بدون فطرت و عقل معنائی خاص ندارد.

نفس و معانی آن
همانطور که گفتیم در این فصل مقصود اصلی ما بحث از هواس نفس است، ولی لازم می بینیم قبل از ورود تفصیلی به بحث، کلمه ی نفس را معنی کرده و از این مسیر گذری هم به تجزیه و تحلیل این لفظ داشته باشیم.

نفس در قرآن
در قرآن کریم کلمه ی نفس و شقوق آن به صور مختلف آورده شده است. در کتاب وجوه قرآن تألیف ابوالفضل حبیش تفلیسی که یکی از قدیمی ترین آثار در باب وجوه مختلف الفاظ قرآنی است، برای « نفس » در قرآن 9 معنی برشمرده است. ما به برخی از این معانی در ذیل اشاره می کنیم:
1. یکی از معانی نفس در قرآن به معنای « عقوبت » است. چنانکه در سوره ی آل عمران چنین آمده است:
وَمَنْ یفْعَلْ ذَلِکَ فَلَیسَ مِنَ اللَّهِ فِی شَیءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاهً وَیحَذِّرُکُمُ اللَّهُ (1).
( و هر کس چنین کند ( یعنی از کفار دوست برای خود گیرد ) پس نیست از خداوند در چیزی مگر آنکه بپرهیزید از آنان پرهیزیدنی و خداوند شما را از عقوبت و غضب خویش برحذر می دارد ).
2. دیگر از معانی نفس « علم » است. در سوره مائده چنین می خوانیم:
… انْ کُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِی وَلَا أَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِکَ (2).
خداوند به عیسی ابن مریم خطاب می کند که ایا تو به مردم گفتی که تو و مادرت را به خدایی بگیرند، حضرت عیسی در پاسخ عرض می کند منزهی ای خدا و شایسته نیست مرا که چنین سخنی بگویم و مرا چنین حقی نیست و سپس می افزاید: اگر گفته بودم تو می دانستی، تو می دانی آنچه را که در نزد من است ( یعنی آنچه را من می دانم ) ولی نمی دانم آنچه را که در نزد توست.
لازم به تذکر است که هرچند که در این آیه سخن از دانستن و علم به میان آمده، لکن حمل نفس به علم چندان دقیق به نظر نمی رسد.
3. از معانی دیگر نفس « روح » و « جان » است که در سوره ی زمر می خوانیم:
اللَّهُ یتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنَامِهَا (3).
( خداوند جانها را به هنگام مرگ می ستاند و آن را که نمرده است، به هنگام خفتنش… )
4. معنای دیگر از نفس « انسان » است، چنانکه در سوره مائده چنین آمده:
من اجل ذلک کتبنا علی بنی اسرائیل انه من قتل نفساً یغیر نفس ( و از اینرو است که واجب کردیم بر بنی اسرائیل که هر کس انسانی را بدون قصاص بکشد … ).
مؤلف کتاب وجوه قرآن در ادامه بحث از معانی نفس به نفوس ثلاثه اشاره کرده و چنین می نویسد:
« و بدان که نفس اماره در قرآن آن نفس بود که همه بدی فرماید چنانکه در سوره یوسف (53) گفت: إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَهٌ بِالسُّوءِ: و نفس لوامه آن بود که گاهی بدی فرماید و گاهی نیکی. چنانکه در سوره القیامه (2) گفت: لَا أُقْسِمُ بِیوْمِ الْقِیامَهِ وَلَا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَهِ. و نفس مطمئنه آن بود که دایم آرمیده باشد به ذکر خدای و همه نیکی فرماید چنانکه در سوره الفجر (17) گفت: یا أَیتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ ارْجِعِی إِلَى رَبِّکِ. الی آخر السوره » (4).

نفس در زبان فلاسفه
یکی از مباحث مهم در فلسفه بحث از نفس است. اهمیت این مبحث موجب گشته تا در تدوین کتب فلسفه بخشی را به نفس اختصاص داده، و در آن بخش که بعضاً تحت عنوان کتاب نفس شناخته می شود، بحث علم النفس فلسفی را به میان آورند. یکی از کتب جامع و مدون فلسفی در فرهنگ اسلامی شفای بوعلی سیناست. در زیر چکیده ای از دیدگاه فلسفه مشائ در باب نفس و عقل آورده می شود. این چکیده، مجموعه جامع و ملخصی از علم النفس فلسفی به شمار می آید:
«… همان گونه که از واجب الوجود و به میانجیگری عقول و نفوس (5) تا عناصر چهارگانه تنزلی حاصل می شود، یک ترقی و صعود تدریجی نیز وجود دارد و آن قوس صعودی وجود است که در نتیجه ی اختلاط چهار عنصر بر نسبتهای کاملتر حاصل می شود. چون عناصر به صورت ترکیبات خالص تر با یکدیگر آمیخته شوند، نفوس نباتی و حیوانی و بالاخره ناطقه، از خارج و از طریق اتصال با نفس عالم به آنها اضافه می شود… ».
اعضای هر مولود قوای مولود دیگری را که در سلسله وجود در زیر آن قرار گرفته واجد است. نبات علاوه بر قوای نباتی یا نفس نامیه که عبارت از تغذیه نمو و تولید مثل است، « قوای » معدنی را نیز دارد. و حیوان نیز به نوبه خود، علاوه بر ملکات و قوای نفس حیوانی، قوای معدنیات و نباتات را نیز واجد است. قوای نفس حیوانی عبارت است از قوه ی حرکت که خود مشتمل است از یک طرف بر قوه ی میل و آرزو که به خشم و شهوت می انجامد و قوه ی حرکت دادن بدن، و از طرف دیگر بر قوه ی ادراک که عبارت از پنج حس باطنی و پنج حس ظاهری است. حواس باطنی عبارت است از حس مشترک، قوه خیال یا مصوره، قوه متخیله، قوه وهمیه و قوه حافظه. ابن سینا، به پیروی از جالینوس، محل هر یک از این قوای پنجگانه را در یکی از قسمتهای دماغ قرار می دهد. پنج حس ظاهری عبارت است از لامسه و شامه و ذائقه و سامعه و باصره، که در حیوانات پست به حالت ناقص وجود دارد، و تنها در حیوانات عالی و انسان به حد کمال می رسد.
در انسان قوه ی تازه ای از نفس کلیه یا نفس عالم وارد میدان می شود که ابن سینا آن را نفس ناطقه یا نفس انسانی می نامد. این نفس دو قوه دارد که یکی عملی است و دیگری نظری و بر نفسهای نباتی و حیوانی افزوده می شود. قوه عملی منبع همه ی حرکات بدن است، و آدمی به وسیله ی آن زندگی عملی خود را اداره می کند. ولی آنچه مایه امتیاز آدمی است همان قوه نظری نفس ناطقه است. ابن سینا به تبعیت از کندی و فارابی، قوه ی نظری نفس ناطقه یا عقل را به چهار درجه یا حالت تقسیم می کند، پایین ترین درجه ی آن عقل هیولایی است که قدرت و امکان موهوب برای کسب علم است و همه ی افراد بشر آن را دارند. پس از آن، چون آدمی اصول اساسی معرفت و اندیشه صحیح را بیاموزد، به درجه عقل بالملکه می رسد، و چون گامی بیشتر رود و قابلیت آن را پیدا کند که خود به معرفت برسد و فعالیت عقلی خویش را به راه بیندازد، به درجه عقل بالفعل می رسد. در آخر کار، آخرین مرحله ای که آدمی به آن می تواند برسد، گذشته از پیامبران که در نتیجه کمال کلی طبعشان از حالت خاصی برخوردارند، درجه عقل بالمستفاد است که رد آن مرحله ی جهان هستی در درون آدمی حالت تحقق پیدا می کند و انسان نسخه ای از جهان معقول می شود. در بالای این درجات و ترازهای عقل، عقل کلی یا عقل فعال قرار گرفته است، و آن عقلی است که به میانجیگری آن هر معرفتی از طریق اشراق دریافت می شود، و عقل آدمی در درجه متعالی خود با آن متحد می گردد » (6).

هوای نفس چیست؟
هوی در لغت به معنای میل و خواست است. هوای نفس نیز به میل و خواست نفس و به ویژه نفس انسانی اطلاق می شود. هوی و هوای نفس در کتب حدیث و قرآن بسیار به کار رفته است. در سوره قصص می خوانیم:
وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَوَاهُ (7)
( و چه کسی گمراه تر از کسی است که امیال خویش را تبعیت کند ).
و نیز در سوره نجم چنین آمده است:
إِنْ یتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ (8)
( پیروی نمی کنند مگر از گمان و آنچه که نفسهای آنها می طلبد ).
و نیز در سوره نازعات می خوانیم:
وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى فَإِنَّ الْجَنَّهَ هِی الْمَأْوَى (9).
( و اما کسی که از مقام خدای خویش بترسد و نفس را از هوای باز دارد، پس همانا بهشت مأوای او خواهد بود ).
آیات فوق و همچنین احادیث متعدده، دلالت بر اهمیت شناخت هوای نفس می نماید.
با توجه به معنای لغوی « هوی » و همچنین آیاتی که ذکر شد، چنین بر می آید که هوای نفس ناظر است بر کسب لذائذ و فرار از الم که در هر دو حال انسان به دنبال کسب راحتی و لذت است. انسان به دلیل نیازهایی که به برخی از آنها در قوای نفس نباتی، حیوانی و انسانی است اشاره شد، و نیز به دلیل لذتی که از برآوردن این نیازها به او دست می دهد درصدد ارتقاع آنها بر می آید.
مطالعه ی ماهیت لذائذی که انسان کسب می کند و تحلیل آنها، یکی از مباحث زیربنایی در شناخت شخصیت انسان به شمار می آید. ما در ادامه بحث تلاش می کنیم ماهیت لذائذ را که در روان شناسی در مباحث مختلفی چون انگیزش و هیجان، شخصیت و یادگیری با تعابیر مختلفی چون نیاز، انگیزه، سائقه، نهاد و تقویت کننده مطرح می شود، مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم.

لذت و الم
شخصیت انسان در فرایند پویا و مستمر سازمان دهی شکل می گیرد. سازمان دهی خود شامل مراحلی چون جذب، هضم و انطباق است. این مراحل هر یک مقدمه ای است برای یادگیری و آخرین مرحله یعنی انطباق نیز مقدمه ای برای آغاز سازمان دهی جدیدی که فرایند پویای سازمان دهی در شخصیت را استمرار می بخشد. اساساً این پویایی برای انسان لذت بخش است. یعنی وجود این جریان و استمرار آن که حیات و تکامل را در بطن خود دارد موجب تلذذ انسان می شود. بدین معنا تنها رسیدن به هدفی معین که معمولاً در مرحله ی انطباق حاصل می شود، موجب تلذذ انسان نمی شود، بلکه مراحل قبل از آن یعنی جذب و هضم نیز موجب لذت می شوند. تغذیه و رفع نیاز گرسنگی و تشنگی نمونه بارزی از مثال فوق است. گذشته از تغذیه تمامی فعالیتهای انسان اعم از طبیعی و اکتسابی، از این ویژگی برخوردارند.
الم و رنج نیز محصول اسنداد مسیر سازمان دهی است. هنگامی که روندی پویای سازمان دهی، قطع می شود، انسان دچار درد و ناراحتی می شود. دردهای عضوی پیامی هستند که خبر اختلال در سازمان دهی ارگانیزم را مخابره می کنند. رنجی که انسان در اثر محرومیتهای طبیعی احساس می کند، پیامهایی هستند که خبر از اختلالی دیگر می دهند. عادات به منزله ی طبیعت ثانویه نیز چنین قاعده ای دارند، فرد معتاد به مواد مخدر، سازمان شخصیتی خاصی را به وجود آورده که احتیاج به پویایی و استمرار و حتی پیشرفت دارد. اختلال در این فرایند موجب احساس رنج و الم می شود.
بدین ترتیب لذت و الم دو وجه از یک چیزند. پویایی سازمان شخصیت موجب لذت و انسداد این حرکت، موجب الم می شود. لذت بخشی پویایی سازمان شخصیت، به نحوه آغاز یک سازمان دهی یعنی چگونگی پیدایش جذب و هضم و نیز به میزان تأخیر در طی کردن و به اتمام رسیدن مراحل بستگی دارد. برای مثال طی کردن مراحل در غریزه مادری، به میزان زیادی بستگی به طرز تلقی مادر از مفهوم کودک و نقش خود در مقابل آن دارد. مادرانی که دوره ی کودکی را با الگوی مناسب مادری گذرانده اند، از پرستاری کودک خود لذت بیشتری می برند. از سوی دیگر افزایش محرومیت باعث افزایش انرژی روانی شده و رفع محرومیت به دلیل تخلیه این انرژی باعث افزایش تلذذ می شود. این دو عامل یعنی « نحوه آغاز یک سازمان دهی » و نیز « میزان محرومیت »، مهمترین نقش را در لذت جویی در استمرار پویایی سازمان دهی بازی می کنند.
هر سازمان دهی انرژی نیروی خاصی را همراه دارد تا بتواند مراحل را به خوبی طی کند. این انرژی به انسان کمک می کند. تا هر یک از خرده فرایندهای سازمان دهی را به خوبی به اتمام برساند. به تأخیر افتادن این سازمان دهیها موجب افزایش انرژی شده که این افزایش خود موجب لذت بخش تر شدن برقراری مجدد سازمان دهی می شود. ناقص ماندن یک سازمان دهی و عدم تکمیل آن موجب بقای انرژی و افزایش آن می شود. در صورتی که نق سازماندهی و انرژی حاصل از آن دوام پیدا کند، موجب پیدایش عقده های روانی می گردد، که در صورت اهمیت زیاد ممکن است این عقده به صورت رفتارهای نابهنجار مانند تیک، وسواس، اضطراب و سایر پدیدارهای رفتاری تجلی پیدا کند. درموارد خفیف تر عقده ها از طرفی چون رؤیا، تخیل، شوخی و رفتارهای سمبلیک، حل می شوند. این رفتارها اشکال مختلف تکمیل سازمان دهیهای ناقص به شمار می آیند.
درمیان غرائز مختلف که در اصل هر یک از آنها در یک مجموعه سازمان دهی بروز و ظهور پیدا می کنند، به نظر می رسد غریزه ی جنسی از لذت بخشی بیشتری برخوردار باشد. این نکته با توجه به دلائل زیر می باید مورد توجه قرار گرفته و نقاط اشتراک و افتراق آن از سایر غرائز مدنظر قرار گیرد.
الف- غریزه ی جنسی جزء غرائز اولیه و یا نیازهای فیزیولوژیک بوده که نشانه های اولیه بروز آن از دوران کودکی مشاهده می شود.
ب- ملاحظاتی که گاه ریشه ی عقلی داشته و اکثراً نیز غیر عقلانی است، موجب برخوردهای اجتماعی ویژه ای می شود که یا موجبات سرکوب شدید آن را فراهم آورده و یا موجب افراط در پرداختن به آن می شود، که در هر دو حال آن را پر اهمیت جلوه می دهد.
ج- از آنجایی که در ارضاء جنسی قسمت اعظم بدن و سلسله اعصاب شرکت جسته و برانگیختگی کلی ارگانیکی را موجب می شود، در مقایسه با سایر نیازهای فیزیولوزیک غریزه ی جنسی از لذت بخشی بیشتری برخوردار است. این نکته مورد تأکید معصوم (علیه السلام) نیز می باشد که ایشان لذت جنسی را لذائذ جسمانی به شمار می آورند.
با توجه به نکات فوق، غریزه جنسی در سازمان دهی شخصیت انسانها از اهمیت خاصی برخوردار است تا جایی که فروید ماهیت نیروی حیاتی یا لیبیدو را جنسی می داند. این تلقی نوعی خلط جزء و کل است. یعنی فروید به دلیل اهمیت غریزه ی جنسی، کل شخصیت را در سایه این جزء که غریزه ای است از میان سایر غرائز، به تحلیل گرفته است. و یکی از نقاط اختلاف بین فروید و سایرین از جمله یونگ همین نکته است. یعنی فروید معتقد به وجود غرائز است، لکن ماهیت تمامی آنها را جنسی می داند، در حالیکه دلیلی بر قبول این نکته وجود ندارد، وهر چه دلیل اقامه شود تنها در جهت اهمیت غریزه ی جنسی سخن رانده می شود، نه اصالت آن.
غریزه ی جنسی در میان غرائز عمومی بشر از قوه و قدرت بیشتری برخوردار است. انسان در مراحل اولیه رشد شخصیت خویش و در سطوح پایین آن، در مقابل تحریکات جنسی و پیدایش فرایند سازمان دهی، این غریزه فعالتر می شود، ازاین رو در زندگی وی نیز بیشتر از سایر غرائز تجلی پیدا می کند. سرکوبی ناآگاهانه نه تنها مشکلی را چاره نمی کند، بلکه به آن لباسی دیگر می پوشاند و تجلی جدیدی می بخشد. از سوی دیگر رهایی بی قید و شرط آن نیز مشکلی را نمی گشاید، زیرا پرداختن بیش از حد به این غریزه موجب غفلت انسان از سایر استعدادها شده و زندگی را در یک جهت شکل می دهد. از سوی دیگر با ارضاء مستمر این نیاز، انسان دچار نوعی تناقض می شود، زیرا از یک سو سازمان دهی یک رفتار از آنجائی که شکل پیشرونده و افزایشی و در بعضی مواقع شکل تکاملی دارد، لذا به کار افتادن فرایندهای جدید سازمان دهی و در نتیجه ارضاء جنسی را می طلبد و از سوی دیگر با افزایش سن، امکانات ارگانیکی برای ارضاء جنسی کاهش پیدا می کند و همچنین روشهای معمول برای ارضاء جنسی نیز از کارآیی می افتد. به همین دلیل انطباق جنسی که معمولاً از طریق تماس خاصی که بین دو جنس مخالف صورت می پذیرد کارآیی خود را از دست می دهد و انسان ناچار می باید روشهای جدید را جستجو کند. ارضاء جنسی به وسیله ی اطفال، انواع انحرافات جنسی از قبیل جماع با جنازه، قتل سادیستیک و … نمونه هایی از این فرایند پیشرونده محسوب می شوند. در جوامعی که کنترلهای دقیق و شدیدتری بر روی غریزه ی جنسی اعمال می کنند، این انحرافات دیده نمی شوند. هرچند که در این جوامع انحرافات به شکل و شیوه های دیگری بروز و ظهور پیدا می کنند، مثلاً در جوامع روستایی تماس با حیوانات و یا کودکان دیده می شود، ولی در اینگونه جوامع انحرافات جنسی از مواردی که پیش از این نام بردیم دیده نمی شود. بنابراین باید بین انحرافات جنسی در جوامعی که کنترل شدید و گاهی غیر معقولی اعمال می شود، با انحرافات جنسی در جوامعی که افراط در ارضاء جنسی صورت می پذیرد، تفاوت قائل شویم، در جوامع نوع اول انحرافات محصول سرکوب غریزه حنسی است؛ در جوامع نوع دوم انحرافات محصول افراط در به کار انداختن فرایند سازمان دهی جنسی می باشد.
با توجه به بحث لذت و الم، اینک نوبت آن رسیده است که تعریفی منطبق با ساخت شخصیت، از هوای نفس ارائه دهیم. در مرحله هضم از فرایند سازمان دهی، محرکهای درون زاد و بورن زاد، بر اساس قواعد درونی که آنها را غرائز نامیدیم، سازمان دهی شده و منطبق با آنها، انطباق صورت می پذیرد. غرائز با تأثیری که از محیط می پذیرند، در نحوه ی سازمان دهی دگرگونی ایجادکرده و به آنها شکل نو و جدیدی می بخشد. چنانکه قبلاً اشاره کردیم سازمان دهی در درون خود انرژی لازم برای تکمیل مراحل خود را دارد. یعنی هر فرایند سازمان دهی انسان را وادار به تکمیل خود می کند. این انرژی برای انسان میل یا انگیزه ای را فراهم می کند تا با انجام دادن اعمالی خاص، فرایند سازمان دهی را تکمیل کند. به طور کل این میل یا انگیزه را که در اثر نقص فرایند سازمان دهی ایجاد می شود، می توان هوای نفس نامید. به این ترتیب « هوای نفس عبارت است از میل و یا انگیزه ای که انسان در درون خود احساس می نماید تا با انجام عملی خاص که این عمل تکمیل کننده یک فرایند سازمان دهی و یا استمرار بخشنده ی آن است، به لذت حاصل از آن دسترسی پیدا نماید ».
عقل نیز در سازمان دهی معقول تلاش می کند مراحل خود را به اتمام برساند و با انطباق، رفتار انسان را شکل معقول ببخشد. ولی این نکته در مورد عقل لازم به ذکر است که عقل با داشتن دو ویژگی خودآگاهی و قضاوت بر اساس ملاکهای عقلانی، سعی در تکمیل صحیح سازمانهای روانی می نماید. یعنی عقل نه تنها فرایندهای عقلانی را جهت می دهد، بکله می تواند سایر فرایندهای غریزی را نیز جهت بخشیده و هدایت کند.
به این ترتیب عقل می تواند باویژگیهای خود هدایت کننده هوای نفس باشد، نه سرکوب کننده آنها. آنچه در فرهنگ و اخلاق اسلامی مدنظر است همین هدایتگری عقل است. سلامت و کمال شخصیت به این است که انسان با خودآگاهی و حاکمیت ملاکهای عقلانی، نیازها و امیال خود را جهت بخشد. و از آنجایی که ماهیت میلها یا هواهای نفسانی ناخودآگاهی است، لذا انسان به کمک عقل می تواند به آنها جهت و شکل آگاهانه ببخشد. کمال شخصیت انسان به افزایش خودآگاهی وی و جهت بخشیدن به هواهای نفسانی بر اساس ملاکهای عقلی است.
با توجه به بحث فوق می توان انگیزه ی رفتارهای آدمی را به دو دسته تقسیم کرد:
1. هوای نفس 2. عقل
1. هوای نفس: تمامی تمایلات انسان که در اثر پویایی شخصیت وی و بر اساس نیازهایی که در فرایند سازمان دهی به وجود می آید انگیزه ای می شود بر انجام برخی از رفتارها. ویژگی مهم این انگیزه ها این است که انجام رفتارهای متناسب با آنها موجب جلب لذت می شود و انسان در درون خویش احساس خوشایندی از پاسخگویی به این انگیزه ها می یابد. در بیان علت اینگونه انگیزه ها اگر مطلبی بیان شود، برای خود انسان روشن است که اصل انگیزه و کسب لذت بر بیان علت با به عبارت بهتر بیان دلیل تراشی، مقدم است. علت تفاوت در انواع لذائذی که انسان کسب می کند، تفاوت در نوع سازمان روانی است که موجب بروز انگیزه می شود. از این رو لذت دیدن یک منظره طبیعی، با لذت خوردن یک غذا و یا بوئیدن یک گل تفاوت دارد.
2. عقل: اعمالی که با مقدمه خودآگاهی کامل و دلائل روشن انجام می گیرند، دارای انگیزه ی عقلانی می باشند، اعم از اینکه آن عمل موجب ارضاء هوای نفس شود یا نه. یعنی عملی عقلانی است که خودآگاهی و استدلال بر کسب لذت در آن مقدم است، و معنای مخالفت هوای نفس نیز همین است. مخالفت هوای نفس عبارت است از عدم پیروی ناخودآگاهانه و بی دلیل از تمایلات نفسانی، بلکه انجام اعمال بر اساس ملاکها و قضاوتهای عقل. عملی که بر اساس ملاکهای عقلی انجام پذیرد موجب « رضامندی »، یا همان لذت عقلانی است.

لذائذ طبیعی، لذائذ اکتسابی
لذت طبیعی، لذتی است که انسان در اثر تکمیل فرایندهای سازمان دهی بدون تأثر از محیط کسب می کند. این لذائذ بسیار نادرند. غرائز اولیه کودک قبل از تأثر محیطی از این جمله اند. در مورد انسان باید قائل بر این شد که اکثر لذائذ وی شکل اکتسابی به خود گرفته و با تأثیر پذیری از محیط بروز و ظهور پیدا می کنند. برای مثال غذا خوردن که برای انسان لذت بخش است، با توجه به فرهنگهای مختلف به اشکال گوناگونی درآمده است. مواد غذایی مورد مصرف، شکل تهیه آن، نحوه عرضه ی آنها و بالاخره نحوه مصرف کردن آنها در کسب یا عدم کسب لذت مؤثرند. به عبارت دیگر ابزار و مفاهیمی که انسان به کمک آنها فرایندهای سازمان دهی را تکمیل می کند، با قرار گرفتن در مجموعه ای از ارزشها و یاگیریهای اجتماعی، معنا و مفهومی خاص پیدا می کنند که این معانی مستقیماً درکسب لذت و یا عدم کسب لذت تأثیر دارند. علاوه بر این در بسیاری مواقع اشیایی که خود فی نفسه ارزش لذت بخش ندارند، به دلیل قرین بودن با محرکهای لذت بخش، برای انسان لذت بخش می شوند. به دسته اول از محرکها، یعنی محرکهایی که خود مستقیماً لذت بخش هستند، در یادگیری، تقویت کننده اولیه می گویند و به محرکهای نوع دوم، تقویت کننده ثانویه گفته می شود. با تعمق در این محرکها متوجه می شویم که به جز مراحل اولیه عمر انسان تقریباً تمامی محرکهای به دلیل تأثیر پذیری از محیط، تبدیل به محرک ثانویه یا به عبارت دیگر تبدیل به تقویت کننده ثانویه می شوند.
برای تحلیل دقیقتر این مفاهیم، لازم است اشکال مختلف لذائذ اکتسابی را مورد بحث قرار دهیم. گفتیم لذت محصول تداوم و استمرار سازمان دهی موجود زنده است. انسان از ابتدائی ترین ایام حیات خود، با داشتن توانایی جذب و یادگیری بسیار زیاد، فرایندهای سازمان دهی را دگرگون کرده و با قالبهای جدیدی که از محیط می گیرد منطبق می سازد، و به این ترتیب در نحوه کسب لذت دگرگونی ایجاد می نماید. به عبارت دیگرانسان با به کار انداختن اشکال جدیدی از سازمان دهی، لذائذ اکتسابی خود را بنبان گذاری می کند. مطالعه اشکال و اقسام این سازمان دهیها و نیز روش پیدایش آنها در شناخت انسان و بیماریهای روانی وی بسیار مؤثرند. راههای پیدایش سازمان دهیهای اکتسابی عبارتند از: 1.افزایندگی و تکامل 2. تغییر مسیر 3. تغییر قالبها 4. حفظ قالبها

1. افزایندگی و تکامل
طبیعت سازمان دهی روانی و حیاتی، افزایدگی و تکامل است. محرکهایی که امروز انسان جذب می کند هم از لحاظ کمی و هم از لحاظ کیفی می باید برای فردای او دگرگون شود. غذایی که کودک مصرف می کند، هم از لحاظ کمی و هم از لحاظ کیفی می باید دگرگون شده و به عبارتی افزایندگی و تکامل بیابد. این افزایندگی و تکامل علت اصلی رشد به شمار می آید. رشد انسان در ابعادحرکتی، فیزیکی، شناختی و عاطفی و اجتماعی، محصول تعامل فزاینده انسان با محیط است. از این رو باید توجه داشت که رشد تنها محصول شکفتگی ذخائر ژنتیک نیست، بلکه رشد محصول فزایندگی و تکامل سازمان دهی موجود زنده است که در تبادل با محیط حاصل می شود. این نکته در نظریه مزلو در ارائه مثلث نیازها، متجلی است. مزلو نشان میدهد که نیازهای آدمی، پس از رفع نیازهای طبقات پایین تر و اشباع آنها تا حدی معین، بروز و ظهور پیدا می کند. توضیح این مطلب از این طریق امکان پذیر است که بگوییم فرایندهای سازمان دهی با تغییرات کمی و کیفی خود، به سطوح جدیدتری می رسند که تجلی رفتارهای انها به شکل نیازهایی است که مزلو آنها را طبقه بندی کرده است. برای مثال هنگامی که نیاز به غذا مرتفع می شود و کودک فرایند حیاتی خویش را گسترش می دهد، رفتارهایی از وی سر می زند که ازآنها تعبیر به نیاز به امنیت می کنند. یعنی آنچه را که مزلو آن را نیاز به امنیت می خواند، محصول فزایندگی و تکاملی است که کودک در سازمان دهی حیاتی خویش ایجاد می کند. اینک او نه تنها از خوردن غذا و مصرف آن و نیز دفع مواد زائد آن احساس لذت می برد، بلکه آغوش مادر و فضای پذیرنده ی خانه را نیز طلب می کند و با قرار گرفتن در آن احساس لذت می نماید. این استمرار تا آنجایی که محیط اجازه دهد و نیز تا آنجایی که فرد خود درصدد اکتشاف و گسترش استعدادهای خویش برآید، ادامه پیدا می کند؛ در مراحلی از رشد که عقل بروز و ظهور پیدا می کند، استفاده از آن و به کارگیری قواعد آن، موجب گسترش و تکامل عقل می شود، استفاده مستمر از عقل مایه حقیقی تکامل شخصیت به شمار می آید.
افزایندگی در اشکال انحرافی خود نیز موجب پیدایش لذائذ جدید می شود. فرد معتاد میزان داروی مورد نیاز خود را پیوسته افزایش می دهد. این افزایش محصول پویایی و فزایندگی سازمان دهی در هر موجود زنده است. اگر سایر امکانات فراهم آید، او قادر است تا بی نهایت مواد مصرفی خود را افزایش دهد. ولی آنچه او را محدود می سازد، امکانات محیطی از قبیل قدرت خرید، محل مناسب برای مصرف و … است. اعتیاد معنایی بسیار گسترده دارد. تنها مواد مخدر نیستند که موجب اعتیاد یک فرد می شوند، بلکه هر عامل لذت بخشی که بتواند در اختیار فرد قرار گیرد، در صورت عدم وجود موانع جنبی، می تواند تبدیل به اعتیاد شود. اعتیاد به یک شغل، اعتیاد به یک فرد، به یک شیءو … همگی نمونه هایی از این قاعده به شمار می آیند. کارمندی که اگر او را از پشت میزش جدا کنند دچار عذاب شده و گاه می میرد، مردی که از همسرش نمی تواند جدا شود، کودکی که وابستگی شدید به مادر پیدا می کند و این وابستگی استمرار پیدا می کند، همگی مواردی از اعتیاد هستند.

2. تغییر مسیر
در بحث فوق علاوه بر افزایندگی و تکامل، به تغییر مسیر و تغییر قالبها نیز اشاره کردیم. اینک به تحلیل دقیقتر تغییر مسیر می پردازیم. گاه به دلیل وجود موانعی که در مسیر تکمیل یک سازمان دهی ایجاد می شود، انسان ناگزیر از تغییر مسیر شده و هدفی جدید را دنبال می کند. از آنجایی که انسداد سازمان دهی رنجزاست، انسان ناگزیر از این تغییر مسیر می باشد. کودکی که اجازه نمی یابد به اسباب بازی کودک دیگر دست بزند، خود را با تکه چوبی که در دسترسش قرار گرفته است مشغول می کند. نوجوانی که نمی تواند حریف خود را شکست دهد، در عالم خیال و یا رؤیا او را شکست می دهد.
تغییر مسیر در بسیاری مواقع مفید واقع می شود، ولی گاه، موجب انحراف و بیماری می گردد. فردی که از جنس مخالف می ترسد، به جنسی موافق گرایش پیدا می کند. فردی که حیات جاودانه برایش مفهوم روشنی ندارد و یا به دلائل محیطی از اقرار به آن سرباز می زند، حیات خود را با تعابیری چون پیوستن به خلق و یا پیوستن به تاریخ، جاودانه می سازد. بت پرستی خود نوعی تغییر مسیر در غرائز است.
در حالتهای مرضی از قبیل پارانویا، هیستری، نوراستنی، وسواسهای فکری و عملی و نیز توهمات و تخیلات مرضی، نشانه هایی از این تغییر مسیر مشاهده می شود. جوانی که عده ای او را در دوران دانشگاه به تمسخر گرفته و موجبات استهزاء او را در مقابل دختری که می پنداشته دوستش دارد فراهم آورده بودن، اینک خشم خود را به شکل پارنویا نسبت به هر کسی که با طرح دوستی می ریزد، بروز می دهد. زنی که از یک احساس گناه رنج می برد، با وسواس شدید شست و شو اضطراب خویش را کاهش می دهد. فرد فاضلی که نتوانسته محیط را تحت تأثیر خود قرار دهد، با پناه بردن به کتاب و مطالعه مستمر، اضطراب خود را در مقابل محیط کاهش می دهد. به عبارت دیگر او سازمان دهی روانی خویش را تغییر مسیر داده و از این طریق کسی لذت می کند.

3. تغییر قالبها
سازمان دهی روانی امری اجتناب ناپذیر است. انسان پیوسته ناگزیر از سازمان دهی است. او می باید محتوای سازمان روانی خویش را پرکند. از این رو ناگزیر از یافتن محتوایی است برای قالبهای ذهنی و روانش خویش. اگر انسان با آگاهی و تعمد محتوای قالبهای روانی خویش را دگرگون نسازد، و محیط نیز بر این تعمد پای فشاری نکند، اوبه طور اجمال در یک مسیر کلی که اصطلاحاً مسیر فطرت نام دارد، پیشروی خواهد نمود. علت مهم گرایش مستضعفان به طرف نهضت انبیاء همین نکته است.
انسان گرایشی طبیعی به جانب خداوند دارد. این گرایش آرامشی روانی برای آدمی به همراه دارد. اتکال به خداوند موجب آرامش روانی انسان می شود. این اتکال امروزه برای انسان مضطرب مغرب زمین، متوجه دانشمندان شده است. هرچند که به او می گویند، بمبهای اتم به طرز وحشتناکی زندگی بشر را تهدید می کنند، لکن او این وحشت را با این فکر که دانشمندان بالاخره راه حلی برای این مشکل می یابند، کاهش می دهد. چنین انسانی، دانشمند را جایگزین خدا کرده است.
تغییر قالبها تنها منحصر به اندیشه هایی این چنین نیست، بلکه انسان می تواند به گونه ای از زندگی و طرز فکر خویش جهت داده و قالبی نو برای آن ارائه کند. اعتقادات خاص و خرافات از جمله این قالبها به شمار می آیند. نحوست سیزده، لوله ای دیدن جهان، مبارکی پای خرگوش و نعل اسب از این جمله به شمار می آیند.

4. حفظ قالبها
فرایند سازمان دهی هنگامی که پویایی خود را از دست می دهد، انسان تلاش می کند قالبهای رفتاری خویش را حفظ کرده و از آنها حراست نماید. انسان تنها در مسیر تکامل عقلی امکان رشد بی انتها دارد، در غیر این مسیر امکانات آدمی محدود شده، مجبور به توقف می شود. زندگی اکثریت انسانها چنین است. زن خانه دار، قالبهای تکراری روزمره ی خود را حفظ می کند. صاحبان مشاغل و حرف فضای شغلی خویش و روند کاری خود را حفظ کرده، دگرگونی در آن را جایز نمی شمارند. بیماران روانی که دارای اختلالات مختلف شخصیتی هستند از جمله کسانی هستند که تلاش در حفظ شدید قالبهای رفتاری خویش دارند. بیماران وسواسی نیز یکی از ویژگیهای مهم آنها حفظ و ثبات شرایط و قالبهای رفتاری است.

رشد شخصیت به اعتبار عقل و نفس
انسان آمیزه ای است از تمایل صرف و لذت طلبی محض و نیز آگاهی و قضاوت عقلانی. از یک سو ناخودآگاه انسان او را به جلب لذائذ و دفع آلام سوق داده و راحتی و آرامش و لذت طلبی را وجهه ی نظر قرار می دهد و از سوی دیگر عقل با خودآگاهی و قضاوت عقلانی انسان را به طرف حیات معتدل سوق می دهد. این تعارض موجب رشد شخصیت آدمی است و اگر انسان هرقدر در حیات خویش اصالت را به عقل داده و تلاش کند خودآگاهی خویش را نسبت به جهان درون و بیرون افزایش داده و از لحاظ نظری و عمل عقل را حاکم کند، به همان میزان شخصیتی رشدیافته و به ویژگیهای خاص انسانی دسترسی یافته است.
ماهیت اصلی هوای نفس کسب لذت است. لذائذ در واقع محصول شهوت و غضب انسان هستند؛ قوه وهمیه نیز در خدمت این دو قرار می گیرد. لذت طلبی جهتی جز کسب لذت ندارد، هر کجا که محرکی لذت بخش قرار دارد و هر قدر محرک قدرتمندتر باشد، انسان در همان مسیر سوق پیدا می کند. به این دلیل انسانی که در خدمت لذائذ خویش است محصول بی چون و چرای محیط خویش می باشد. او به مثابه گربه ای است که تکه گوشتی را در مقابلش گرفته و آن را به هر طرف که مایل باشند به حرکت در می آورند. حیوانات دست آموز تجلی بسیار ظریف هوای نفسند. آنها برای کسب لذت و یا دفع الم می آموزند که ظریفترین کارهای نمایشی را به انجام برسانند. برای موجودی که جهتی جز کسب لذت نمی شناسد، به ناچار شخصیتی جز آنچه محیط به او میدهد، متصور نیست. لذا اصل لذت طلبی هنگامی که بر انسان سیطره می یابد، هرچند که بتواند به ظریفترین اعمال نیز دست بزند، باز با این حال تفاوتی کیفی با سایر حیوانات دست آموز ندارد؛ هرچند که از لحاظ کمی بتواند اعمال بیشتری انجام دهد، به همان میزان، بیشتر اسیر محیط می شود. برای چنین انسانی حتی اگر مقررات محیطی جزئی از شخصیت او شوند، باز تفاوتی کیفی با آنچه قبل از آن بوده صورت نگرفته است. در تمامی حالات او درصدد کسب لذت و دفع الم است و این روندی ناخودآگاه و غیر عقلانی دارد.
انسانی که حیطه ی عقلانی خویش را گسترش می دهد و تمامی امیال و خواستهای خود را به حیطه خودآگاهی کشیده و با تعمق دقیق، ضرورت و یا عدم ضرورت و نیز درست و نادرست بودن آنها را مورد مداقه قرار می دهد، او رشدی کیفی یافته است. او از این طریق درون خویش را کشف کرده و جهان خویش را خود می سازد. او اگر هم به دنبال لذتی می رود و هم المی را از خود دور می کند، با خودآگاهی و با دوراندیشی و کل نگری به چنین عملی دست می زند. گسترش خودآگاهی عقلانی در شخصیت انسان، موجب محدود شدن ناخودآگاهی نفسانی می شود، و نیز گسترش دامنه استدلال و روشن بینی و قضاوت موجب جهت گیری مشخص شخصیت شده و از بی جهتی هوای نفس کاسته می شود. لذا گسترش عقل، باعث تنگی حیطه هوای نفس شده و بالعکس گسترش هوای نفس موجب کاهش دامنه عقل می گردد. این تقابل نحوه ی رشد شخصیت آدمی را تعیین می کند.
قرآن مجید برای رشد شخصیت بر اساس ملاک عقل و هوای نفس سه مرحله قائل است: مرحله ی نفس اماره، مرحله ی نفس لوامه و مرحله ی نفس مطمئنه. درکتب اخلاق اسلامی در رابطه با تقابل هوای نفس و عقل و محصول این تقابل چنین می خوانیم:
« هنگامی که عقل بر سه قوه دیگر غلبه بیابد، و نفس آدمی منقاد و مطیع عقل گردد، اضطراب حاصل از تعارض بین آن قوا و عقل از بین رفته و مرحله اطمینان به وجود می آید و از این روست که به این نفس، نفس مطمئنه گفته می شود. ولی هنگامی که غلبه عقل بر سه قوه دیگر به اتمام نرسد، و تنازع و تعارض ادامه پیدا کند، هرگاه که عقل مغلوب گشته و نفس مرتکب معاصی شود، برای او سرزنش و پشیمانی حاصل شده و از این رو آن را نفس لوامه می نامند. و هنگامی که نفس یکسره مغلوب قوای سه گانه شود و هیچ گونه مقاومتی از جانب عقل وجود نداشته باشد، به چنین نفسی نفس اماره گفته می شود» (10).
بیانات فوق تحلیلی است که علم اخلاق از کمال نفس ارائه می کند و آنچه که علم اخلاق آن را کمال نفس می نامد، همان چیزی است که ما در روان شناسی آن را تکامل شخصیت می نامیم. امام علی (علیه السلام) مطالب فوق را در بیان موجز و زیبایی خلاصه کرده می فرماید:
بالعقل کمال النفس. ( تکامل نفس به عقل است ).
تحلیل و تفسیر این کلام امیرالمؤمنین در مطالبی که اشاره شد، آورده شده است. تکامل نفس و یا به تعبیر روان شناسی تکامل شخصیت، از دیدگاه اسلامی در تنوع رفتاری و تطابق دقیق با محیط نهفته نیست، بلکه تکامل شخصیت از دیدگاه اسلامی در افزایش خودآگاهی و شناخت عقلانی است که در نهایت آرامش و اطمینانی را به انسان می بخشد که این اطمینان وجه تسمیه عالیترین مرحله ی تکامل شخصیت یعنی « نفس مطمئه » قرار گرفته است.

1. نفس اماره
در این مرحله انسان در مقابل محرکهای لذت بخش، مفرح و شادمان شده در مقابل محرکهای ناخوشایند مدیوس و غمگین می شود. تلون عاطفی در این مرحله شدید بوده و با کوچکترین محرک حزن و یأس انسان را مغلوب و دگرگون می سازد. در قرآن کریم به شادمانی این گونه افراد « فرح » اطلاق شده است. فرح شادمانی انسان در مقابل لذت آنی است. (11) برای غم اینان نیز یأس اطلاق شده است. یأس نیز غمی است که موجب قطع امید انسان از چیزی می شود. بنابراین، این مرحله را می توان مرحله « فرح » و « یأس » نامید.

2. نفس لوامه
در این مرحله که عقل و نفس به نوعی توازن رسیده اند، عقل، انسان را در مقابل اطاعت از هوای نفس ملامت می کند. و از آنجایی که انسان در این مرحله در مقابل جهان به شناختی یقینی نرسیده و از سوی دیگر از سرکشیهای نفس نیز درامان نمانده، لذا ویژگی غالب عاطفی در این مرحله « حزن » است. امام علی (علیه السلام) در مورد مورد مؤمن در این مرحله می فرماید: قلوبهم محزونه؛ و یا در جایی دیگر می فرماید: المؤمن بشره فیوجهه و حزنه فی قلبه. انسان در این مرحله نمی تواند در مقابل محرکهای لذت بخش آنی شادمان شده و از سوی دیگر درمقابل محرکهای زودگذر مأیوس و غمگین شود. او از لحاظ عاطفی در میان این دو حد، یعنی حزن قرار دارد. حزنی که در مقابل ضعف خود در جهان پر عظمت آفرینش احساس می کند. از این رو این مرحله را می توان مرحله « حزن » نامید.

3. نفس مطمئنه
در این مرحله انسان از مرحله ی حزن و خوف گذشته و اطمینان و رضامندی و به تعبیر احادیث روح و ریحان بر او غلبه می کند. او در مقابل مصائب و شادمانیها حالتی واحد دارد. این انسان به همان آسودگی که می نشیند و سخن می گوید، به همان آرامش و اطمینان می جنگد و می کشد و یا کشته می شود. او درکل هستی به رضامندی و رضایت رسیده است. در نظر و عمل او هرچه از دوست رسد، نیکو می شود. و یا به بیان دیگر از میان درد و درمان و وصل و هجران آنچه را که جانان می پسندد او می پسندد. و از این رو خداوند حلقه ای بر گردن او می افکند و به آنجایی می کشد که خاطر خواه اوست و او راضی بدوست. بدین ترتیب این مرحله، مرحله اطمینان و رضامندی است.

مقایسه ی نفوس ثلاثه با سطوح شخصیت از دیدگاه فروید
فروید در بیان و تحلیل شخصیت انسان، سخن از سه سطح گفته است که گاه این تصور ایجاد می شود که این سه سطح مشابه نفوس سه گانه ای است که در قرآن مطرح شده است. ما ضمن مقایسه آنچه که در قرآن آمده است، با سطوح شخصیت از دیدگاه فروید، تلاش می کنیم جایگاه واقعی دیدگاه وی را در رشد شخصیت از دیدگاه اسلام معین کنیم. ابتدا با بیان مختصری پیرامون سطوح مختلف شخصیت از دیدگاه فروید بحثمان را آغاز می کنیم.
« فروید شخصیت را مرکب از سه دستگاه یا سه سطح می داند: 1. نهاد که تابع اصل لذت است. 2. من که با واقعیت سروکار دارد. 3. من برتر که جنبه ی اجتماعی شخصیت را می رساند. این سه سطح ظاهراً از هم جدا هستند، ولی با هم کار می کنند و رفتار آدمی تقریباً همیشه نتیجه ی عمل هر سه انهاست. اینک توضیحی مختصر درباره این سه سطح یا سه دستگاه.
1. نهاد: نهاد نیرویی است که از غرائز و از هرکیفیت روانی دیگری که به ارث برده شده تشکیل یافته است و هر کس هنگام زادن آن را با خود به دنیا می آورد و تمام عمر را، به گفته فروید، با آن به سر می برد. این نیروی روانی که ناشی از اعمال حیاتی و سوخت و ساز بدن است مایه زندگی و پایه اصلی شخصیت است و من و من برتر از آن منشعب می شوند و برای فعالیتهای خود نیروی لازم را از آن می گیرند. نهاد کیفیتی است کاملاً درونی و هیچ اطلاعی از عالم خارج ندارد. محرکهای گوناگون اعم از درونی و بیرونی در آدم یک حالت کشیدگی و ناراحتی ایجاد می کنند که بی شباهت به وضع طنابی که از دو طرف کشیده می شود نیست؛ این حالت را تنش (12) می نامیم. آدمی با جنبه ی نهادی خود نمی تواند این حالت را تحمل کند، این است که بی درنگ به فعالیت می پردازد تا به رفع نیازمندی، آن تنش را از میان بردارد و ارگانیسم بتواند به حالت عادی مقرون به تعادل و آرامش باز گردد. این عمل نهاد، یعنی سعی در کاستن یا از بین بردن تنش و جلب راحتی و خوشی را فروید اصل لذت می خواند و نهاد را تابع آن می داند. نهاد به جز اصل لذت هیچ اصل و قاعده ای را نمی شناسد » (13).
2. من: کودک در مسیر کامجوییهای نهاد، با موانعی برخورد می کند. محیط، لجام گسیختگی های نهاد را سد می شود و از این رو اصل لذت با واقعیت در تصادم قرار می گیرد. کودک در می یابد که دیگر قادر به ترکتازی و کسب لذت بی قید و شرط نیست، لذا واقعیت را مدنظر قرار داده و بدین ترتیب دومین سطح شخصیت یعنی « من » شکل می گیرد. من برآورنده کام نهاد است، با این تفاوت که اصل واقعیت و محدودیتهای عالم خارج را نیز در نظر می گیرد. من با روشهای مختلف تلاش می کند بین لذت جوییهای نهاد و واقعیتهای موجود در محیط نوعی تعادل و آشتی برقرار کند.
3. من برتر: کودک در مراحل بعد، اصول و قواعد اجتماعی را که به طور عمده از پدر و مادر اخذ می کند، به درون برده و آنها را از آن خود می سازد. به آنها معتقد شده و آنها را جزء اصول اخلاقی و متکامل به شمار می آورد و تلاش می کند خویشتن را هرچه بیشتر با این اصول منطبق ساخته و آنها را به مثابه ی اهداف عالیه زندگی خویش به شمار آورد. از این طریق همان چیزی که اصطلاحاً وجدان اخلاقی گفته می شود در درون فرد به وجود می آید. منابع پیدایی من برتر عبارتند از: (14)
الف- خودشیفتگی: هر کس در اثر حب ذات، آرزومند شخصیتی عالی و تمام عیار است ولی چون تدریجاً به نقائص، کمی و کاستیهای خود پی می برد و حصور شخصیت کمال مطلوب را میسر نمی بیند، برای اقناع خود به عالم خیال پناه می برد و طرح شخصیتی می افکند که هم به خود او شباهت دارد و هم از معایب او خالی است. این طرح خیالی، نخستین شالوده من برتر است.
ب- پدر و مادر یا جانشینان آنها: کودک انسانی که مدتی مدید نیازمند پرورش خانوادگی است، خواه ناخواه از طریق القاآت و تحکمات والدین یا جانشینان آنها به مطالبات اجتماعی پی می برد.
بعضی از فرویدیستها معتقدند که من برتر در تمامی قرون اثرات ثابتی در نهاد انسان گذاشته و هسته مرکزی آن جزء فطرت انسان شده است. ولی فروید اساس آن را معلول رویدادهای اولیه زندگی مخصوصاً القاآت والدین می داند؛ او می گوید: « من برتر نماینده پیوند ما و والدین ماست. هنگامی که کودکانی خرد بودیم، والدین خود را شناختیم و ستودیم و از آنان هراسیدیم. بعداً آنان را به درون خود انتقال دادیم » (15).
ج- آزار دوستی: کودک به سبب سائقه مرگ، همچنانکه آرامش دوست و لذت جوست آزار دوست و مخرب و متجاوز نیز می باشد. اما چون در عالم خارج به ندرت فرصت و جرئت تجاوز و مزاحمت می یابد، نمی تواند آزار دوستی خود را سیراب کند. ناگزیر تجاوز طلبی و بدخواهی او تغییر جهت می دهد. از خارج به داخل می گراید و قسمتی از آن متوجه من برتر می شود. در نتیجه من از تحمل رنج، نوعی لذت می برد و من برتر قدرت آن می یابد که خودنمایی کند و بر من بتازد.
با توجه به نکات قوق می بینیم که فروید با طرح نهاد که ماهیتاً لذت جوست و طبیعت لذت او نیز جنسی است، تلاش کرده است زیر بنای شخصیت آدمی را لذت جویی آن هم از نوع جنسی آن تلقی کند. او تمامی شخصیت آدمی را در سطوح مختلف خود نمودی از این کامجویی و لذت جویی می داند. امیر حسین آریانپور این دیدگاه فروید را تفسیری بر این شعر حافظ می داند که گفت:
این همه عکس می و نقش نگارین که نمود *** یک فروغ رخ ساقیست که در جام افتاد
او در تفسیر این نکته می نویسد: « لی بیدو این بازیگر نهانی سراپرده وجود انسان از لحظه تولید به تک و دو می افتد و زیر نفوذ عالم خارج و ساختمان فطری و موروثی ارگانیسم همچنان که حوزه خودآگاه روان را پدید می آورد، خود دستخوش دگرگونیهایی می شود. هر زمانی چون بتی عیار به رنگی در می آید. راهی نو پیش می گیرد، طرحی نو می افکند و برای تحقق و تجلی خود موضوع یا هدفی تازه بر می گزیند.
کودک در جریان استکمال خود مراحل متفاوت می پیماید و در هر مرحله احوالی خاص می آزماید، هرچند گاه پای بندچیزی تازه می شود و از آن لذت و کام می جوید. رشد و ارتقاء نفسانی ملازم تغییر و تبدیل صورت لی بیدو است.
هست بی صورت جناب قدس عشق *** لیک در هر صورتی خود را نمود » (16)
در دیدگاه فروید من و من برتر محصول نهاد و لیپدو هستند. قواعدی که من برتر به آنها پای بند است، اصولی هستند که فرد از محیط خود کسب می کند تا بتواند به غایت اصلی خویش یعنی لذت طلبی نائل آید. اگر امروز من برتر نهاد را از انجام عملی « نهی » می کند، در واقع زبان حال او « امر » است. من برتر چهره ی جامعه پسند نهاد است، چهره ای که دروغین بودن آن به کمک مکانیزم واپس زنی (17) به ناخودآگاه فرد فرستاده شده است.
بدین ترتیب ملاحظه می شود تمامی سطوح شخصیت از دیدگاه فروید در اصل لذت جویی مشترکند. تمامی سطوح شخصیت از دیدگاه فروید در خدمت لذت جویی جنسی هستند، غایت اصلی آنها بر آوردن کام لیبیدوست. این تماماً از دیدگاه فرهنگ اسلامی در سطح نفس اماره جمع است. نفس اماره نیز ماهیتاً لذت جوست و در پی فرح و شادمانی است با این تفاوت که فرح و شادمانی او تنها در لذت جنسی منحصر نیست، بلکه لذت او در « دنیا » خلاصه می شود. هر نصبی از دنیا برای او به تناسب تحول فکری و شخصیتش لذت بخش است. فروید اساساً معتقد به غریزه ای به نام عقل نیست. در دیدگاه اسلامی وجود عقل غریزی اساسی ترین عنصر در پیدایش نفس لوامه، یعنی دومین مرحله از رشد شخصیت است. عقل غریزی که به کمک تجربه افزایش می یابد، زیر بنای رشد شخصیت محسوب می شود. این عقل به شکل طبیعی در انسان به ظهور رسیده و مبنای تشخیصهای اخلاقی و علمی وی را می سازد. و همین عقل است که تفهیم و تفاهم بین انسانها را ممکن ساخته است، ولی فروید توجهیه به این امر نمی کند. برخی از پیروان فروید به دلیل وجود قواعد و قوانینی که در بین انسانها مشترک است، قائل به ژنتیک و موروثی بودن آنها شده اند، لکن شخص فروید که طراح سطوح سه گانه شخصیت است چنین عقیده ای نداشته است.
به این ترتیب وجه افتراق مراحل مختلف رشد شخصیت از دیدگاه اسلام، جائی در نظام شخصیتی فروید ندارد و تمامی آنچه را که او در سطوح سه گانه طرح می کند در تحلیلی دقیق تنها در سطح نفس اماره جای می گیرد. اینک با توجه به این نکته یک بار دیگر تأکید می کنیم که روان شناسی کلاسیک اساساً روان شناسی نفس اماره است. یعنی روان شناسان در عصر حاضر تنها تلاش کرده اند قوانین نفس اماره را کشف کرده و آن را توضیح دهند. و این نکته از یک دیدگاه مهم است و آن اینکه انسانها اکثر در سطح نفس اماره باقی مانده و تعداد نسبتاً کمی از آنها به سطح نفس لوامه راه پیدا می کنند، و کسانی که سطح نفس مطمئنه نیز می رسند بسیار نادرند. پس کسانی که می خواهند روان شناسی انسان را مورد تحقیق قرار دهند، در درجه اول به سراغ اکثریت آنها می روند، اکثریتی که در سطح نفس اماره باقی مانده اند و زندگی آنان در کسب لذائذ و دفع آلام خلاصه گشته است.

پی‌نوشت‌ها:

1- آل عمران: 27.
2- مائده: 116.
3- زمر: 43.
4- ابوالفضل حبیش بن ابراهیم تفلیسی، وجوه قرآن، به تصحیح دکتر مهدی محقق، تهران، بنیاد قرآن، 1360، ص 291.
5- سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه ی احمد آرام، تهران، جیبی، 1361، ص 32.
6- سه حکیم مسلمان، ص 45.
7- قصص: 50.
8- نجم: 23.
9- نازعات: 40.
10- ملا محمد مهدی نراقی، جامع السعادات، ج1، قم، دارالکتب العلمیه، ص 30.
11- مفردات راغب.
12- Tention.
13- دکتر علی اکبر سیاسی، نظریه های مربوط به شخصیت، صفحه 16.
14- فرویدیسم، ص 172.
15- Freud, Das ich und das Es.
16- فرویدیسم، ص 101.
17- Repression.
منبع مقاله :
احمدی، علی اصغر؛ (1374)، روانشناسی شخصیت از دیدگاه اسلامی، تهران: امیرکبیر، چاپ دهم