نویسنده: دکتر علی اکبر ولایتی

در این نوشتار به شرح اندیشه های شیخ مفید در حوزه ها و شاخه های گوناگون علوم دینی خواهیم پرداخت. بدیهی است که هر یک از این حوزه ها شایسته ی بررسی و تحقیقات جداگانه است و دور از انصاف خواهد بود اگر سپهر فراخ ناک اندیشه های شیخ را به همین میزان محدود سازیم و ادعای شرح کامل اندیشه های وی را داشته باشیم. این جا، جهت بررسی آسان تر اندیشه های شیخ و طبقه بندی مناسب آن ها به شکلی جداگانه به هر یک از این حوزه ها خواهیم پرداخت. پرداختن به اندیشه های شیخ را با اندیشه های کلامی وی آغاز می کنیم.

1. کلام
اسلام مانند هر مکتب فکری و دینی دربردارنده ی اصول و مبانی ای است که چارچوب های کلی آن بر اساس این اصول و مبانی شکل گرفته و قوام یافته اند. اصول اساسی اسلام در کتاب جاودانه ی قرآن تبلور یافته و مسلمانان از همان ابتدای پیدایش اسلام آموزه ها و تعالیم این کتاب جاودانه را هم چون اصول و چارچوب عقاید خویش پذیرفتند. اما اسلام از همان ابتدا با دیگری هایی مواجه بود که در اصول و مبانی اسلام تشکیک می کردند و شبهه آفرینی می کردند. یهودیان، نصرانیان و هم چنین مشرکان سعی در به چالش کشیدن اسلام و آموزه های آن داشتند و به انحاء مختلف شبهه آفرینی می کردند. تا زمانی که رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در قید حیات بود کتاب آسمانی و تبیین ها و روشنگری های پیامبر اعظم سدی در برابر شبهه آفرینی ها و تردیدافکنی های دشمنان اسلام بود. ایشان با ارجاع به کلام الهی و تبیین منظورها و مقصودهای وحی الهی به دفاع از دین مبین می پرداختند. پس از رحلت پیامبر، چنان که می دانیم، اسلام مرزهای جغرافیایی محدود شبه جزیره ی عربستان را پشت سر نهاد و بسیاری از سرزمین های آسیای غربی و شمال افریقا تا جنوب غربی اروپا به تصرف مسلمانان درآمد و همه ی این اقدامات که به برپایی و توسعه ی تمدن اسلامی منجر شد در عرض صد سال صورت گرفت. در واقع، اسلام در طول یک سده به آیینی جهانی و هماوردی جدی در برابر آیین ها و ادیان گذشته تبدیل شد.
در طول قرن اول هجری، مسلمانان تبلیغ و دفاع از دین خود را در برابر ادیان و مذاهب دیگر از طریق ارجاع به منبع وحیانی و سخنان پیامبر به انجام می رساندند و در واقع دو منبع قرآن و حدیث روشنگر و تبیین کننده ی اسلام بود. اما به تدریج و از قرن دوم هجری که دایره ی تمدن اسلامی گسترده تر شد و مسلمانان با مذاهب و افکار و مکتب های فکری مختلف آشنا شدند، چالش های جدی تری برای دفاع از اصول و مبانی اسلام در برابر نحله های دیگر شکل گرفت. اما پویایی اسلام و جامعیت آن این چالش ها را به فرصتی مبدل کرد که از دل آن علوم نوینی سر برآوردند که به مثابه ی ابزارهای نوینی در دفاع از اسلام عمل می کردند. از جمله ی این علوم دانش کلام بود. در تعریفی ساده باید گفت که کلام دفاع عقلانی از دین یا دفاع از دین از طریق استدلال عقلانی است. اهداف علم کلام را این گونه بیان کرده اند:
– رسیدن به دین داری مدلل و محققانه ی عقاید دینی؛
– اثبات پیش فرض ها و موضوع های سایر علوم دینی از طریق علم کلام ( به این معنا که تا وجود خداوند و رستاخیز و فرستادن انبیا در کلام ثابت نشود و تا زمانی که بحث های مربوط به هدفمندی و تکلیف انسان در این علم بررسی نگردد، بحث در سایر علوم اسلامی – نظیر تفسیر، فقه، حقوق – بی موضوع و بی معنا خواهد بود )؛
– هدایت حق جویان و نقد سفسطه گران؛
-دفاع از اصول و عقاید دینی ( ربانی گلپایگانی، ص 36-43 ).
وجود چنین اهدافی برای علم کلام و قائل شدن چنین رسالتی برای آن بار سنگینی بر دوش این دانش اسلامی نهاد و به همین دلیل است که از قرن سوم هجری شاهد رشد و شکوفایی این دانش هستیم. ابتدا کلام اسلامی محدود و محصور به پیروان مذاهب سنی بود. هرچند در میان آنان، معتزله اشتراکاتی با تشیع داشتند.
مکدرموت ( ص9 ) می نویسد: « علم کلام هنوز در روزگار مفید در میان امامیه مورد بحث بود [ … ] ابن بابویه وظیفه ی شخص کارشناس در علم کلام را رد کردن مخالفان از طریق کلام خدا و حدیث پیامبر یا امامان، یا از طریق معانی گفته های ایشان می دانست که یک فعالیت متعارف و سنتی بود. » این ارزیابی مکدرموت نشان می دهد که علم کلام هنوز در روزگار مفید و حتی نزد سرآمدان دانشمندی چون ابن بابویه در مقام یک دانش روشمند، مانند آنچه نزد اهل سنت مطرح بود، مورد توجه قرار نگرفته بود. اما ظهور شیخ مفید دانش کلام را به شکلی جدی وارد مباحث اعتقادی تشیع کرد و به قول مکدرموت ( ص 9-10 ) شیخ مفید، برخلاف ابن بابویه، از نقش کسانی دفاع می کرد که عقل ( النظر ) را به کار می بردند و برای حق به جدال برمی خاستند، و از طریق استدلال و برهان به طرد باطل می پرداختند.
به هر حال شیخ را باید از پیشگامان اصلی تقویت و توسعه، و شکوفایی کلام شیعی دانست.
درباره ی اینکه شیخ مفید دارای دستگاه کلامی منسجم و نظام مندی بوده است بحث های فراوانی مطرح است. به نظر مکدرموت، که رساله ای اختصاصی در این باره نگاشته است، مرتب کردن آموزه ها و تعلیمات مفید در یک نظام، بالضروره ساختگی خواهد بود، چه آثار کلامی موجود او نشان می دهد که چنین نظم و ترتیبی به هیچ وجه از نکات اساسی مورد نظر او نبوده است. قسمت عمده ی نوشته های او به شکل مجموعه هایی از سؤال و جواب است، و در این پرسش و پاسخ ها موضوعات فقهی و تاریخی و کلامی بدون نقشه در هم آمیخته شده است. تنها رساله ی کلامی او که دارای نظم و ترتیب خاص است اوائل المقالات است ( مکدرموت، ص 70 ). اگر این نظر را بپذیریم برای فهم اندیشه های کلامی شیخ مفید باید در جست و جوی مهم ترین سرفصل های کلام او در میان آثارش برآییم. این جا سعی می کنیم با مراجعه به برخی از آثار شیخ برخی از مباحث مهم کلامی وی را دریابیم.

الف. معرفت به خدا
از موضوعات اصلی و محوری کلام، خدا و مسئله ی شناخت اوست. پیش از شیخ مفید، دستگاه های کلامی مختلف نظرات و دیدگاه های متفاوتی در این باره ارائه داده اند. شیخ مفید در کتاب اصلی کلامی خود درباره ی معرفت به خداوند معتقد است که « معرفت خدا اکتسابی است، و هم چنین شناخت پیامبرانش و هر آنچه غایب است، و هیچ اجباری جایز نیست برای شناختن هر یک از این مسائلی که ذکر کردیم باشد، و این مذهب بیش تر امامیه و به خصوص معتزله ی بغداد است » ( شیخ مفید، 1413ق، ج8، ص61 ).
از نظر شیخ، علم به خدا و پیامبرانش و صحت دینی که او پسندیده است و علم به هر چیزی که حقیقت آن از طریق حواس درک نمی شود و یا شناخت آن بی واسطه و حضوری نیست و از طریق نوعی قیاس به دست می آید، ضروری نیست و جز از طریق اکتساب حاصل نمی شود ( همان، ص 88 ). بنابراین، شیخ مفید از یک جهت معرفت به خداوند را امری اکتسابی می داند و از جهتی دیگر در این نظر خود، علاوه بر امامیه معتزله ی بغداد (1) را با خویش شریک می داند.
شیخ در کتاب دیگر خود، النکت فی مقدمات الاصول، بیان می دارد که اولین چیزی که خداوند بر بندگان فرض کرده است استدلال و نظر در دلایل اوست و دلیل آن این است که خداوند، معرفت و شناخت خویش را بر بندگان واجب کرده و راهی برای معرفت به او جز تفکر و تعقل در دلایلش نیست. در واقع، از نظر وی، در صورت داشتن معرفت از طریق استدلال و تفکر، می توان به معرفت خداوند نائل گشت، و رسیدن به کمال معرفت میسور نیست مگر از طریق تفکر و تعقل در دلایلش ( همان، ص 20 ).
این گزاره های شیخ مفید بیانگر آن است که وی استدلال عقلی برای شناخت خداوند را واجب می داند؛ چرا که برای معرفت به خداوند راهی جز این نیست. این نشانگر عقل گرایی تام و تمام شیخ در خداشناسی است و در این باره باید وی را با معتزله هم عقیده دانست.
البته شیخ قائل به آن نیست که این معرفت یابی وجهی عام و جنبه ای عمومی برای همه ی مسلمانان داشته باشد؛ زیرا وی قائل به استثنائی در این باره است که فقط شیعیان و کسانی که موافق با این اصول اند به معرفت خداوند دست یافته اند و در این باره تصریح می کند: « جایز نیست کسی که به خداوند کافر است به او معرفت داشته باشد و کسی که به او ایمان دارد نسبت به او جاهل باشد و هر کس نسبت به اصول ما شیعیان کفر بورزد نسبت به خداوند جاهل است و هر کس از نمازگزاران به قبله ی اسلام با اصول ایمان تشیع مخالفت ورزد از نظر ما جاهل به خداوند است، اگرچه به ظاهر بر توحید باشد، همان گونه که افراد کافر به رسول الله جاهل به خداوند هستند اگرچه در میانشان برخی قائل به توحیدند » ( شیخ مفید، 1413ق، ج6، ص 119 ). بدین ترتیب، شیخ مفید قائل به یک شرط اساسی برای معرفت یابی به پروردگار است و آن ایمان و باور به اصول امامیه است و تنها یک فرد امامی می تواند به مرحله ی معرفت باری تعالی برسد.

ب. اثبات صانع از نظر شیخ مفید
قضیه ی اثبات صانع دیگر بحث مهم متکلمان است که شیخ مفید نیز به آن پرداخته است. متکلمان برای اثبات خالق برهان ها و استدلال هایی مطرح کرده اند. برهانی که شیخ مفید بر اثبات صانع اقامه می کند « برهان حدوث » است.
برهان حدوث یکی از برهان های اثبات وجود خداوند است که عمدتاً متکلمان از آن استفاده می کنند. در این برهان، حدوث شیء حادث موجب نیازمندی آن به علت شناخته می شود. مراد از حادث امری است که سابقه ی عدم و نیستی دارد و بعد از نبودن با علتی به وجود آمده و بود شده است. به بیان دیگر، بر اساس دیدگاه متکلمان، خصوصیتی که موجب می شود شیء نیازمند به علت باشد، حدوث است و خصوصیتی که موجب می شود شیء بی نیاز از علت باشد، قدیم بودن است. بر همین اساس، طرفداران این نظریه قدیم را منحصر در خداوند می دانند و برای همه چیز، غیر از خداوند، ابتدای زمانی قائل می شوند ( مصباح یزدی، ج2، ص 272 ). ادعای متکلمان در این برهان این است که هر امر حادثی نیازمند علتی است که او را از نیستی به مرحله ی هستی برساند. اگر این علت نیز امر حادثی باشد او هم نیازمند علتی دیگر خواهد بود. علت سوم هم اگر مانند امر اول و دوم امری حادث باشد او نیز نیازمند علتی دیگر خواهد بود.
از آن جا که تسلسل در علت ها محال است، سلسله ی حوادث در نهایت باید به علتی ختم شود که دیگر حادث نباشد؛ یعنی امری قدیم باشد و سابقه نیستی و عدم در آن راه نداشته باشد. بنابراین متکلمان اسلامی معتقدند که هر معلولی حادث و در نتیجه، نیازمند علتی است که قدیم باشد.
استدلالی که متکلمان از طریق این برهان برای اثبات وجود خالقی برای این عالم استفاده می کنند این گونه است:
1. الف)‌ عالم متغیر است؛ ب) هر متغیری حادث است؛
پس عالم حادث است.
2. الف) عالم حادث است؛ ب) هر حادثی نیازمند محدث است؛
پس عالم نیازمند محدث است.
به علت بطلان تسلسل در علت ها، محدث عالَم باید امری غیرحادث باشد؛ یعنی امری قدیم باشد. این امر قدیم همان خداوند است. ( جوادی آملی، ص 174 ).
منظور از حدوث در نظر شیخ مفید « حدوث زمانی » است. آن جا که می گوید ما حادث هستیم دلیل این حادث بودن را این گونه بیان می کند که عدم بر وجود ما مسبوق است و این مطلب را بدیهی می داند؛ زیرا می گوید ما در زمان نوح نبودیم، پس در آن زمان، عدم ما متحقق بود و در این زمان، وجود ما متحقق است، پس عدم ما سابق بر وجود ماست ( شیخ مفید، 1413ق، ص 18 ).
شیخ تمام موجودات غیر از خداوند را حادث می داند؛ زیرا موجودات یا جوهرند یا عرض و جواهر حادث اند لذا اعراض که در وجود خود نیازمند به جواهر هستند نیز حادث اند. وی دلیل حادث بودن جواهر را، خالی نبودن آن ها از حوادث چهارگانه یعنی حرکت، سکون، اجتماع، افتراق (2) می داند. وی پس از تعریف هر یک از این حوادث، دلیل حادث بودن این امور چهارگانه را جایز بودن عدم بر آن ها می داند ( همان، ص 18 ).
شیخ مفید دلیل خالی نبودن جواهر از این حوادث را این گونه بیان می کند: « برای جواهر ناچار مکانی است، پس هرگاه در مکانی بود آن ساکن است و هرگاه در حال انتقال از آن مکان باشد متحرک است و هرگاه به جوهر دیگر امکان واقع شدن سوم بین آن ها باشد، افتراق و اگر واقع شدن سوم نبود اجتماع » ( همان، ص 22 ).

ج. صفات و اسماء خدا
بحثی دیگر از مباحث مطول اهل کلام که منازعات و مشاجرات فراوانی را در پی داشته است. بحث صفات و اسماء باری تعالی است. شیخ درباره ی مفهوم صفت می گوید که از معنای متضادی، مخصوص موصف و آنچه شریک با آن است خبر می دهد. از نظر او چنین امری اتفاق نخواهد افتاد مگر زمانی که گفتن یا نوشتن در کار باشد که بر اندیشه دلالت کند و جانشین آن شود (‌ شیخ مفید، 1413ق، ص 55-56 ).
از نظر شیخ، وصف کردن باری تعالی به این که زنده و توانا و داناست، معانی معقولی را می رساند که نه ذات است و نه چیزهای که به ذات قوام دارند و اعتقاد همه ی اصحاب صفات خلاف این است و نه احوال مختلف عارض شونده بر ذات است که ابوهاشم جبائی (3) به آن اعتقاد دارد و در این اعتقاد با همه ی موحدان مخالف است. و مقصود من از معنا آن چیزی است که در گفت و شنید مفهوم می شود نه خود چیزهای موجود، و این مذهب همه ی موحدان است و مشبهه و ابوهاشم با آن مخالف اند. ( همان، ص 56 )
حال ببینیم نظر شیخ درباره ی ارتباط صفات و ذات چگونه است؟
از نظر وی خدا به خود زنده است؛ « حی لنفسه »، نه به سبب زندگی، و به خود تواناست و به خود داناست، نه به یک معنا، آن گونه که مشبهه از صفاتیون بر آن عقیده دارند، و نه به احوال بدعت شده ای که ابوهاشم جبائی آن را پدید آورده و به همین جهت خود را از دیگر اهل توجیه جدا کرده است ( همان، ص 52 ). در نظر شیخ مفید، خدا به ذات خویش مستحق این صفات است.
شیخ مفید در کتاب الحکایات ( ج9، ص 50 ) مستقلاً نظریه ی ابوهاشم را نقد می کند. از این لحاظ که ابوهاشم با اصحاب صفات (‌ اشاعره ) مبارزه می کند و آن ها را کافر می خواند اما خود به جای آن معانی قائم به ذات احوالی را ثابت می کند که به واسطه ی آن خدا عالم یا قادر یا حی است.
شیخ می گوید که نامیدن باری تعالی جز آنچه خود بدان نام خویشتن را در کتابش یا بر زبان پیامبرش خوانده، یا حجت های او را پیامبرش نامیده اند، جایز نیست و نیز چنین است در صفات ( همان، ص 53 ). از نظر شیخ، اسماء و صفات الهی توفیقی است و هیچ کس جز خود او حق ندارد او را به اسم و صفتی غیر از آنچه خود او خود را نامیده است بخواند ( همان جا ).
شیخ درباره ی صفات ذات و صفات افعال خداوند نیز مباحثی مطرح کرده است. وی می گوید که صفات خدا دو نوع است: یکی منسوب به ذات است که آن را صفات ذات می گویند، دومی منسوب به افعال است و صفات افعال نامیده می شود. معنای صفات ذات این است که ذات شایسته ی معنای این صفات است و نه معنایی جز این، به شایستگی و استحقاق ضروری. معنای صفات فعل آن است که این صفات به وجود فعل تحقق پیدا می کند و پیش از وجود فعل چنین نیست. صفات ذات خدای تعالی توصیف اوست به این که زنده و توانا و داناست. و توصیف خدای تعالی به صفات افعال هم چون این گفته ی ماست که خدا روزی دهنده و زندگی بخش و میراننده و آغازکننده و بازگرداننده است. « آیا نمی بینی که پیش از آن که آفریدگان را بیافریند، درست نیست که او را خالق تصور کنیم » و همین طور در دیگر صفات.
فرق میان صفات ذات و صفات افعال آن است که در صفات ذات نمی توان صاحب آن ها را به ضد آنها توصیف کرد و هم چنین نمی توان او را از داشتن خود آن صفات خالی شمرد. در صورتی که در صفات افعال وصف کردن کسانی که شایسته ی آن ها هستند به ضد آن ها یا خالی و تهی بودن آن ها از خود آن صفات درست است ( شیخ مفید، ج6، ص 40-41 ).
شیخ مفید درباره ی صفات سلبی خداوند هم مباحثی مطرح کرده است. مثلاً وی به نفی جسمانیت خداوند با ادله ای پرداخته است یا به نفی عرض بودن خداوند می پردازد: « خداوند عرض نیست [ … ] عرض در وجودش نیاز به غیر دارد، لذا ممکن است و واجب الوجود ممکن نیست، پس عرض نیست » ( شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص55 ).
نفی رؤیت خداوند موضوع دیگری است که شیخ مفید به آن می پردازد: « رؤیت خداوند با چشم صحیح نیست، و به آن عقل و قرآن و تواتر خبر از ائمه ی هدی از خاندان محمد شهادت می دهد » ( مفید، اوائل مقالات، ص 57 ). البته این استدلال نقلی شیخ مفید است.
در استدلال عقلی می گوید: خداوند قابل رؤیت با بصر نیست، به این دلیل که با بصر چیزی را می بینند که در جهتی باشد و خدا منزه است از این که در جهتی باشد، لذا مرئی با بصر نیست ( شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص 62-63 ).

د. امامت
شیخ مفید در مباحث کلامی خود از امامت نیز بسیار سخن گفته است، اما نمی توان منظومه ی کلامی او را به این بحث فرو کاست. وی در مباحث فقهی و تاریخی و حدیثی خود نیز از امامت فراوان سخن گفته است. از نظر شیخ، « امامان جایگزین پیامبران در روان کردن احکام و برپاداشتن حدود الهی و پاسداری از شرایع و تربیت بنی بشرند ( مکدرموت، ص 141 ). به نظر مکدرموت، شیخ مفید با احتیاط متمایل است که ائمه را از همه ی پیامبران جز پیغمبر اسلام افضل بداند و در این باره به گفته های شیخ در کتاب فصول ارجاع می دهد: « گروهی از امامیه با قطعیت به برتری ائمه آل محمد بر رسولان و انبیای گذشته جز حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) حکم کرده اند [ … ] احادیثی در این خصوص از پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و امیرالمؤمنین (علیه السّلام) و فرزندان او در دست است که گفتار ( این گروه ) را در این خصوص تأیید می کند و من در این خصوص نظر می کنم » ( همان، ص 142 ).

آراء شیخ درباره ی فرقه ها و مکاتب آن زمان

شیخ مفید و مرجئه
کشته شدن عثمان بن عفّان، جنگ های دوره ی خلافت حضرت علی (علیه السّلام)، و پیدایش خوارج، باعث به وجود آمدن فرقه های تازه ای در اسلام شد. نخستین پیروان مرجئه را باید در بین افراد مرددی یافت که نمی دانستند حق با چه کسی است. عده ای که طرفدار حضرت علی (علیه السّلام) ‌بودند با نام علویان یا شیعه علی (علیه السّلام) و طیفی که طرفدار اهل جمل و امویان بودند، عثمانیه نام گرفتند. در نیمه ی دوم قرن اول، جهان اسلام در تب و تاب بحث های گوناگون بود. هر کسی طرف مقابل را خطاکار قلمداد می کرد و گاهی این خطا را تا حد کفر پیش می برد. در این دوره، خوارج، مطرح ترین گروه افراطی، تمام مسلمانان را کافر دانستند و خون آنان را می ریختند. در حدود سال 70ق، گروهی حکم به ارجاء دادند و گفتند ما حکم آن ها ( ‌شورشیان و قاتلان عثمان و دو طرف دعوا در جنگ جمل و صفین )‌ را به خدا واگذار می کنیم و در این باره از خود حکمی صادر نمی کنیم. ارجاء به معنای امید دادن و یا به تأخیر انداختن، مشخصه ی این گروه شد و مرجئه نام گرفتند. بحث ها به همین جا ختم نشد و مهم ترین بحثی که مطرح شد این بود که کفر و ایمان چیست؟ بر اساس چه تعریفی می توان فردی را کافر یا مسلمان دانست؟ رهبران مرجئه، که دوست دار حضور اکثر مسلمانان در زیر لوای ایمان – ولو به نام – بودند، عمل را از تعریف ایمان خارج و آن را به تصدیق قلبی و گاه همراه با اقرار زبانی تعریف کردند. قدر مشترک تمام گروه های مرجئه این بود که عمل جزء ایمان نیست، بلکه از لوازم و نشانه های ایمان است. رساله ی حسن بن محمد بن حنیفه در تأیید مرجئه، رساله ی سالم بن ذکوان اباضی در رد مرجئه و اشعار ثابت بن قطنه از نخستین منابع درباره ی ارجاء بود ( فرمانیان، ص 53 ).
در روایتی از امام صادق (علیه السّلام) دلیل مخالفت ایشان را با مرجئه پرسیدند. امام فرمود: « در نگاه مرجئه قاتلین ما [ مثل معاویه و یزید ] مؤمن هستند. بنابراین دست آن ها به خون ما تا روز قیامت آغشته است »( همان، ص 56 ).
مرجئه شعاری فریبنده و آرایی رهگشا برای تمام فراریان از دین و خدا داشتند. عقیده ای که فرصت عصیان و نافرمانی را برای انسان ها فراهم کرده و راه را بر مردم و حکام و ستمگران و حتی شیطان باز کرده بود. آنان بر این باور بودند که: « لا یضر مع الایمان معصیه » ( با داشتن ایمان هیچ معصیتی ضرر نمی رساند ). شعار مرجئه، رشوه ای دل پذیر به قدرت های سیاسی بود تا بستر فعالیت و ترویج عقاید باطلشان را با تمام امکانات فراهم کنند. در این صورت، ظلم و ستم، قتل و غارت و حتی تخریب کعبه و صدها بدعت در دین الهی هیچ آفتی برای دین نداشته چه بسا – به قول ابوحنیفه – ایمان کسی از میانشان از ایمان جبرئیل و میکائیل هم بالاتر باشد ( لقمانی، ص 114-115 ).
بدیهی است که در معرکه ی آراء و نظریات چنین عقیده ای طرفداران بسیاری پیدا می کند و مبارزه با چنین فکر و نظری بسیار دشوار می شود. اما شیخ مفید با دلایلی محکم و متقن از آیات و روایات و نظرات استدلالی و قوی بر پایه ی عقل و منطق، بطلان نظرات مرجئه را یکی پس از دیگری ثابت کرد و موفق به تفهیم این مطلب شد که معتقدان و سردمداران این عقیده برای لاابالی گری در زندگی خویش و رهیابی به فسق و فجور چنین نظری را پذیرفته اند. و سرانجام این فرزانه ی اندیشمند رنگ دینی را از چهره ی هر فاسق و فاجری زدود، و طرفداران این نظریه را – چه از عامه ی مردم و چه از خلفا و حکام – آگاه به پوچی نظریه شان کرد ( همان، ص 15 ).

شیخ مفید و اصحاب حدیث
اهل حدیث یا اصحاب حدیث در اسلام فرقه ی کلی فقهی ای بودند که در استنباط احکام فقهی و توجیه اصول دین به حدیث و سنت متکی بودند. برای بررسی سیر تاریخی این گروه، باید گفت که کسانی از اصحاب پیامبر و تابعین آن ها در بلاد اسلامی، مثل مدینه و بصره و کوفه و سپس در بغداد، در اواخر قرن اول و اوایل قرن دوم هجری احکامی فقهی را از نصوص دینی استنباط می کردند و فقط بر اساس آن فتوا می دادند، و مستقیماً از آیات قرآن و احادیث و سنت پیامبر استفاده می کردند. در این دوره، هنوز اجتهاد عقلی و استفاده از قیاس و رأی معمول نشده بود چون هنوز مشکلات مسلمانان زیاد و متنوع نشده بود؛ بنابراین فقهای نخستین همان محدثان حدیث و مفسران قرآن بودند که مسائل و احکامی فقهی را بدون تفسیر و اجتهاد عقلی به مردم می آموختند ( فضایی، ص 197-198 ).
در قرن دوم هجری فقها در فتوادادن و استنباط احکام فقهی روش جدیدی اختیار کردند، این دسته از فقیهان و محدثان را در اصطلاح « تابعین تابعین » خوانده اند. بدین سان، در قرن دوم هجری میان مکتب فقهی حجاز و روش استنباط احکام فقهی در عراق جدایی و اختلاف پدید آمد و به قول کارل بروکلمان، در تاریخ ملل و دول اسلامی، روش استنباط احکام و توجیه اصول دین و تفسیر و مثال های کلامی در حجاز و مصر بر ظواهر نصوص اسلامی و خصوصاً بر حدیث و سنت متکی بود؛ از این جهت بدان مناسبت در تاریخ فقهی و کلامی اسلام پیروان مکتب حجاز را « اهل حدیث » و « اصحاب حدیث» خوانده اند ( همان، 198-199 ).
پیش از ابوالحسن اشعری، که در آغاز قرن چهارم هجری گروه اهل حدیث را رهبری می کرد، در درجه ی اول امام مالک بن انس ( -179ق ) در مدینه، در مقابل امام ابوحنیفه، که در عراق پیشوای اهل قیاس و رأی بود، پیشوا و رهبر اهل حدیث بود. مدرسه ی مدینه یا مکتب حجاز مرکز اهل حدیث بود، که در آن جا در استنباط احکام فقهی و توجیه الهیات اسلامی به احادیث و سنت پیامبر و اعمال تابعین اتکا داشتند. از این رو، از به کار بردن قیاس و رأی در آن مسائل خودداری می کردند، و به قول فقهای شیعه، « اخباری » بودند ( همان جا ).
اصحاب حدیث به ظاهرِ برخی از آیات و روایات تمسک می کردند و بدون هیچ دقت و تدبری در معنای واقعی آن ها، تعبدی خشک و جهالت آلود به آن ها نشان می دادند. آنان راه را برای هرگونه بحثی بسته بودند و مناظره را در این مسیر محکوم می کردند. اعتقادی سخت به ظواهر آیات و روایات داشتند و بر این باور بودند که: ‌« الجدال فی الدین حرام ». بدیهی است که در این میان مشکل اول – و بزرگ ترین مشکلات برای شیخ مفید، به بحث کشاندن آنان و باز کردن راه گفت و گو و در عین حال، سالم ماندن از چوب تکفیر و تفسیق و در آخر فهماندن مطالب دقیق و مستدل بود. موانعی که برای بحث های امروز ما با وهابیون وجود دارد ( لقمانی، ص 113 ).
به هر روی، اهل حدیث با تکرار عبارت « قال الله تبارک و تعالی » و « قال رسول الله » هیچ سخنی را پیرامون صدر و ذیل آیات و روایات نمی پذیرفتند و در مقابل هرگونه برهان و دلیلی، خاموش می ماندند و هیچ نمی گفتند، اما تسلط فراوان شیخ مفید بر احادیث و تدبیر فوق العاده ی وی در مناظره و گفت و گو، توفیقی چشمگیر به او بخشیده بود. به گونه ای که در مقابل اخباریان اخباری تر می شد و آنان را خلع سلاح می کرد بدین سان سیرت نفاق آلودشان برملا می شد و قیافه حق به جانبشان درهم می ریخت ( همان جا ).

شیخ مفید و متصوفه
صوفیان پیروان مرامی عملی و کاملاً خشک بودند و به گفته خودشان هرگز در کار خود هزلی مخلوط نمی کنند. شیوه ی تصوف، تصفیه ی قلب است از موافقت عامه، دورانداختن شئون طبیعی و فرونشاندن صفات بشری، دوری از خواهش های نفسانی، تعلق به علوم حقیقی، انجام کارهایی که نزد خدای سرمد اولاست، خیرخواهی برای تمام امت، وفای به عهد خدای تعالی، پیروی از رسول خدا در شریعت، با تمام حال و دل در راه معشوق گام نهادن، صبر کردن بر مصائب و ناامیدی از آن چه به مردم تعلق دارد ( الامین، ص 240 ).
تصوف در آغاز پیدایش خود، در نیمه ی دوم قرن دوم هجری، مذهبی صرفاً عملی بود، اما بعدها به عقیده و طریقه ی خاصی، متحول شد. از ائمه ی تصوف، یکی جنید است و از شاگردان او، حلاج و ابوبکر شبل اند. دیگر نامداران این شیوه ابن عربی و ابن فارض بوده اند ( همان جا ).
متصوفه یا به اصطلاح اهل باطن، سیمای نفاق آمیز و شهرت طلبانه ای برای خود به پا کرده بودند. از آن جا که مبارزه با این افراد سخت مشکل بود، شیخ مفید مناظره ای عملی با آنان ایجاد کرد. وی علاوه بر اثبات حقانیت تشیع و برملا کردن بطلان مذهب تصوف، عرفان اصطلاحی آنان را که ترک دنیا برای دنیا بود، و در میان متصوفه و عرفا شایع بود، درهم کوبید و طبل رسوایی آنان را با کیاست و فراست خاصی از بام ضلالت آن ها به صدا درآورد. و این مناظره عملی و معنوی را مثل مناظره ی لفظی، با پیروزی حق و رسوایی باطل به پایان رساند. ( لقمانی، ص 114 ).

شیخ مفید و معتزله
معتزله در زمان بنی امیه و در عهد عبدالملک مروان ( 65-86ق ) ظهور کردند ( مشکور، ص 63 ). معتزله فرقه ای بزرگ و مستقل بود که دیگر منقرض شده اند. در وجه تسمیه ی آنان، اقوال گوناگونی وجود دارد. این واژه نخستین بار بر پرواپیشگانی که از مردم کناره گرفته و مشغول عبادت بودند، اطلاق شد ( الامین، ص 254 ). احتمال دیگر آن که معتزله مسلمانانی بودند که از شرکت در جنگ جمل و صفین خودداری کردند.
احتمال سوم آن که معتزله واصل بن عطاء و پیروان وی بودند که از مجلس حسن بصری جدا شدند. واصل، در اواخر عهد اموی، در پی اختلاف در مورد مسلمانی که مرتکب گناه کبیره شود، از حسن دوری جست. معتزله از قول خوارج و مرجئه نیز دوری جستند و چنان مسلمانی را فاسق شمردند، نه مؤمن و نه کافر. یعنی فسق را در حد وسط بین ایمان و کفر انگاشتند ( همان جا ).
برخی نیز گویند این نام ( معتزله ) پس از حسن بصری متداول شد، هنگامی که عمرو بن عبید بر کرسی او تکیه زده بود، واصل به همراه یارانش از او کناره گرفتند. آن جا بود که قتاده ایشان را معتزله خواند.
به معتزله، اهل عدل و توحید نیز گفته می شود، کما این که به قدریه و معطله نیز مشهورند؛ زیرا آن ها صفات را از خداوند نفی می کنند.
مذهب اعتزال بر پنج پایه استوار بود: توحید، عدل، وعد و وعید، منزلت بین المنزلتین، امر به معروف و نهی از منکر.
معتزله کسانی را که در توحید با ایشان اختلاف داشتند مشرک می خواندند و کسی را که در صفات با آن ها مخالف بودند مشبّهه و آن را که در مورد وعد و وعید با ایشان هم رأی نبود مرجئی می نامیدند ( همان جا ).
معتزله بر دو قسم اند: معتزله ی بغداد و معتزله ی بصره، که بیش از بیست فرقه از همین دو گروه نشئت می گیرند ( الأمین، ص 255-256 ).
معتزله ی بغداد اراده ی خود را از خدای تعالی نفی می کنند و می گویند خداوند در حقیقت، دیده و شنیده نمی شود بلکه تنها او می بیند و می شنود، یعنی تنها او به مرئی و مسموع علم دارد ( همان، ص 256 ).
اما معتزله ی بصره به حدوث اراده ی خدا – البته نه در محلی خاص – معتقدند، نیز عقیده دارند که اجسام – نه در یک محل معیّن – فانی می شوند. خداوند خواسته ی خود را تنها با اراده ی آن محقق می سازد. نیز معتقدند: خدا قادر است تمام اجسام را در یک لحظه از میان بردارد، اما قادر نیست همین کار را در مورد برخی اجسام انجام دهد و باقی را نگه دارد. جواهر و اعراض قبل از حدوث نیز جوهر و عرض بوده اند. می گویند: خداوند برخی از چیزهایی را که اراده کرده، واقع نشده. در مقابل برخی از اموری که صورت پذیرفته مورد اراده ی خدا نبوده است ( ‌همان جا ).
ظریف ترین و بیش ترین مناظرات شیخ مفید با معتزله بوده، از این روست که در آثار و نوشته های شیخ مفید، همواره آرای معتزله مطرح است و ایشان در هر فرصتی درصدد برخورد با نظرات آنان برآمده است. وی با منطق و برهان قوی و نظرات مستدل خویش مبارزه ای فراگیر با معتزله آغاز کرد و با ضرباتی سهمگین و کارساز عرصه را بر آنان تنگ و تنگ تر کرد ( لقمانی، ص 112 ).
معتزله مهم ترین متکلمان قرن چهارم بودند و همیشه در میدان های نبرد علمی و محافل گفت و گوی کلامی حضور داشتند. صاحبان بیان و قلم بودند و از احتجاج و ارائه دلیل و برهان بهره های بسیاری داشتند. در زمینه های گوناگون آراء و نظریاتی عرضه و با جدیت از سخنان خویش دفاع می کردند ( لقمانی، ص 111-112 ).
در عصر مفید، درگیری های شدیدی میان شیعه و سُنّیان حنبلی در بغداد در جریان بود و گاه شیخ و مسجد و یاران او نیز درگیر این منازعات می شده اند. وقتی رهبری شیعه در دست شیخ بود، طبعاً او در این منازعات درگیر بوده است. از جمله او مجبور شد در سال 398ق، به دنبال شدت گرفتن منازعات، به دستور عمیدالجیوش بغداد را ترک کند ( جعفریان، ص 75 ).
با ملاحظه ی این مسئله می توان دریافت که شیعه و معتزله در کنار هم در برابر چنین منازعاتی بوده اند؛ زیرا دشمنی حنابله با معتزله کم تر از دشمنی با شیعه نبوده گرچه درباره ی شیعه علاوه بر اصول اعتقادی در مسئله ی امامت، درباره ی صحابه و نیز شعائر سنی و شیعی اختلافات عمیقی وجود داشته است. چنان که حتی حنابله عزاداری شیعه در روز عاشورا و نیز عید گرفتن روز غدیر را تحمل نمی کردند. با این حال، مناظرات مفید بر سر امامت، با هر دو گروه معتزله و جز آن ها مطرح بوده اما در مجموع نباید به دلیل کثرت نوشته های مفید بر ضد معتزله، دشمنی اجتماعی آن ها را اثبات کرد. اصولاً بحث با معتزله برای مفید امکان پذیرتر از مناظره با سُنّیان حشوی و حنبلی بود؛ زیرا معتزله و شیعه به دلیل آن که روابط نزدیک تری داشتند می توانستند مجالسی مشترک برپا کنند و طبعاً با یکدیگر به مباحثه بپردازند ( همان، ص 75-76 ).
تلاش مفید در اوائل المقالات، همانا برشمردن اختلاف نظر شیعه با معتزله است. وی هم زمان به برخی از آراء نوبختیان شیعی که با معتزله هماهنگ است اما با سایر عقاید شیعیان موافقت ندارد اشاره کرده است. اشارات شیخ مفید و انگیزه ی او در نگارش این اثر، به وضوح نشان می دهد که این کتاب، در پاسخ کسانی تألیف شده که عقاید شیعه و معتزله را هم سان می انگاشته اند؛ شیخ چنین نگرشی را مردود می داند. وی در جای دیگری جز این کتاب نیز، این نظر را که شیعه نفی تشبیه را از معتزله گرفته، نادرست دانسته است. یکی از مسائلی که در رساله ی مسائل الصاغانیه از شیخ پرسش شده، این است که یکی از اصحاب رأی که در صاغان ( منطقه ای در نزدیکی مرو ) بر ضد شیعه تبلیغ می کرده گفته است: شیخی از شیعه در بغداد ( که گویا مرادش مفید بوده ) دانش کلام را از اصحاب معتزلی ما به سرقت برده است. شیخ در مقام پاسخ، خطاب به او می نویسد: ما از میان متکلمان و فقیهان شیعه کسی را نمی شناسیم که کلام را از معتزله گرفته و با طریقه ی اصحاب تو آمیخته باشد. این از اتهاماتی بوده که پیش از این نیز مطرح بوده است ( جعفریان، ص 76-77 ).
شیخ اثر دیگری نیز برای اثبات مباینت میان آراء شیعه و معتزله داشته که از آن با عنوان مسئله الفرق بین الشیعه و المعتزله و الفصل بین العدلیه منهما و القول فی اللطیف من الکلام » یاد شده است ( همان، ص 77 ).
در میان آثار شیخ مفید، ردیه های فراوانی بر معتزله وجود دارد که در باب امامت، وعد و وعید، و مسائل جزئی تر کلامی است ( همان، ص 77-78 ). برخوردهای پراکنده ی دیگری نیز از مفید در آثارش وجود دارد و این نشان می دهد که در بیشتر حیات فکری خود دغدغه ی رد آراء معتزله را در ذهن داشته است. ( همان، ص 79 ).
نکته ی دیگری که باید در مورد برخورد وی با معتزله مورد توجه قرار گیرد آن است که در عصر وی بیش تر معتزله حنفی بوده اند؛ طبعاً برخورد با معتزله می توانسته در بطن خود، برخورد با اصحاب رأی و معتقدان به قیاس را نیز به همراه داشته باشد. این امر در المسائل الصاغانیه آشکارتر است؛ زیرا مخاطب آن یک معتزلی حنفی است. بدین ترتیب شیخ در موارد متعددی از رأی و قیاس انتقاد کرده و در این انتقادها طرف خطاب وی گاه معتزلیان قائل به رأی و قیاس اند. بعدها کسانی چون عبدالجلیل قزوینی در کتاب نقض خود، با توجه به هماهنگی آراء شیعه و حنفیان ری در باب عدل و توحید، ملایمت خاصی با حنفیان از خود نشان داده و در برابر شافعیان که مشبهی بوده اند موضعی تند از خود نشان می دهد. شیخ مفید در مبحثی خاص در کتاب الفصول المختاره آن تهمت معتزلیان را که مسئله ی نص در امامت در اوائل مطرح نبود، و بعدها مطرح شده مورد انتقاد قرار داده و به اشعار برخی از صحابه که از غدیر و امامت یاد کرده اند، استناد کرده است ( جعفریان، ص 80-81 ).
آن چه انگیزه ی شیخ فرزانه و بزرگوار را در پرداختن به این مهم افزایش می داد، تهمت و احیاناً پیروی از معتزله بود. هرچند شیعه و معتزله در اعتماد به عقل و بحث و تحقیق، آزادی قلم و بیان به جنایات خلفا و ظالمان با هم عقیده ی یکسانی داشتند اما دفع تهمت هم فکری در تمامی زمینه ها انگیزه ای عقلایی و هدفی مهم برای اقدام شیخ به مناظره و مناقشه درباره ی آراء معتزله بوده است ( لقمانی، ص 116 ).
مرحوم مفید در این عرصه با عرضه کردن براهین عقلی قوی تر و تحقیقات علمی عمیق تر و نظر کردن به مسئله از افقی بالاتر و برتر، روشن و واضح برای دوست و دشمن ثابت کرد که « فوق کل ذی علم علیم: ‌برتر از هر صاحب دانش دانشمندی است » ( همان جا ).

نمونه ای از مناظره ی مفید با معتزلیان
معتزله قائل اند بر این که هر کس مرتکب گناه کبیره شود کافر است. ابومحمد عمانی و ابوبکر دقّاق از معتزله بودند. روزی این دو نفر معتزلی با جمعی کثیر در مجلسی بودند حسن بصری هم حضور داشت، شیخ مفید نیز در این مجلس بود.
ابوبکر دقاق از حسن بصری سؤال کرد که آیا مؤمن حسد می برد؟ و حسد با ایمان جمع می شود؟ حسن بصری جواب داد: سبحان الله آیا قصه یوسف (علیه السّلام) را در قرآن نخوانده اید که برادران یوسف بر وی حسد بردند و او را به چاه انداختند در عین حال دارای ایمان بودند و آخر کار هم توبه کردند و توبه آن ها پذیرفته شد پس حسد با ایمان جمع می شود. شیخ مفید در این جا از فرصت استفاده کرد و به آن ها ایراد گرفت که برادران یوسف مرتکب چند گناه کبیره شدند، یکی آن که برادر را به چاه انداختند، دوم دروغ گفتند. سوم پیغمبرخدا، حضرت یعقوب، را اذیت کردند و بسیار محزون و اندوهگینش نمودند بعدها هم توبه و استغفار کردند و توبه ی آن ها پذیرفته شد. پس نتیجه این که گناهان کبیره موجب کفر نمی شود. با این استدلال ثابت کرد بطلان مذهب معتزله را، که دو نفر مشاهیر آن ها در مجلس بودند ( اراکی، ص 13 ).

مناظره ی دیگر از مفید با معتزله
یک نفر از علمای اهل تسنن که او را کتبی می گفتند، به شیخ مفید گفت: چه دلیل دارید بر فساد امامت ابوبکر؟شیخ مفید فرمود: دلیل بسیار داریم. اکنون یک دلیل اقامه می کنم که به فهم تو درآید. مرد گفت: بگو. شیخ فرمود: اجماع قائم است به این که امام محتاج به امام دیگر نباشد و نیز اجماع قائم است به این که ابوبکر بالای منبر گفت: « ولیتم ولست بخیر کم فان استقمت فاتبعونی و ان اعوجت فقومونی: والی و حکم ران شما شدم، در صورتی که بهتر از شما نیستم؛ پس اگر به طریق مستقیم بودم، مرا پیروی کنید و اگر به کجی فتادم مرا به راه راست برگردانید ». پس خود او اقرار کرد به احتیاج به رعیت خود. پس در این صورت البته به امام محتاج تر خواهد بود. با این برهان احتیاج ابوبکر به امام ثابت می شود. بنابراین، امامت او به اجماع باطل می شود. کتبی بماند و نتوانست جواب گوید ( علم الهدی، ص 50 ).
یک نفر معتزلی در آن مجلس حاضر بود که او را غزاله می گفتند، رو به شیخ مفید کرد و گفت: بنابراین بیان، قاضی محتاج قاضی دیگر نخواهد بود و امیر محتاج به امیر دیگر نخواهد بود و حال آن که چنین نیست و البته خواهد بود، یا بگو این ها معصوم اند در صورتی که کسی نگفته و گرنه خرق اجماع لازم می آید ( همان، ص 50-51 ). شیخ در جواب گفت: سکوت تو بهتر از این سخن تو باشد؛ گمان نمی کردم این گونه سخن واهی بر زبان برانی؛ زیرا که قاضی و امیر چه ربط به امام دارد؟ بلکه اجماع قائم است به این که قاضی و امیر به امام محتاج است. بلی، اگر مراد تو از قاضی و امیر خود امام باشد، البته به کسی که از او مقدم باشد احتیاج نخواهد بود؛ زیرا امام، معصوم است. آن معتزلی مغلوب و مجاب شد.

پی‌نوشت‌ها:

1. یکی از مکتب های فکری معتزله می باشد، مکتب دیگر مکتب بصره است.
2. تعریف امور چهارگانه از نظر شیخ مفید: حرکت یعنی حصول جوهر در مکانی و سپس در مکانی دیگر؛ سکون یعنی حصول جوهر در مکان واحدی بیشتر از زمان واحد؛ اجتماع یعنی حصول دو جوهر در دو مکان به گونه ای که ممکن نیست شیء سومی بین آن ها قرار گیرد؛ افتراق یعنی حصول دو جوهر در دو مکان به گونه ای که واقع شدن شیء سومی میان آن ها ممکن باشد ( شیخ مفید، 1413ق، ص 18 ).
3. از متکلمان قرن سوم و چهارم هجری ( -321ق ).
منبع مقاله :
ولایتی، علی اکبر، (1391)، شیخ مفید، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ اول