نویسنده:طاهره حاج ابراهیمى

منشا گنوسیه: سنت کلیسا شمعون مجوسى[62]

ادبیات مکاشفه اى یهودیان مشحون ازتأثیرات بیگانه درالهیات یهودى دردوران تبعید است. درزمان مسیح حتى در فلسطین فرقه هایى مانند اسنى ها وجود داشته اند که جا را براى عقاید و آیین هاى بیگانه در کنار یهودیت ارتدوکس باز کردند.[63] گنوسیه با خاستگاه عرفان یهودى، صرف نظر از این که کدام علت و کدام معلول باشد، ارتباط داشته است.

عرفان مرکبه

نخستین مرحله رشد و شکل گیرى عرفان یهودى، قبل از پیدایش قبالا در قرون وسطا[69]که به آموزه هاى سرى و رازآمیز مى پرداختند، باخبریم، ولى این که آیا اینان با یهودیان گنوسى مشربى که تألیفاتشان موجود است مربوط اند یا نه، مبهم است. این اشخاص معتبر و موثق را قهرمانان حرکتى عرفانى و حافظان و متولیان حکمت رازآمیز مى دانند.
بر طبق شواهد موجود، ارتباطات پنهان و مؤثرى در میان عرفاى بعد و پدیدآورندگان کتب مکاشفاتى و سوداپیگرافایى[72] سئوالى که در اینجا مطرح مى شود، این است که موضوع محورى این آموزه هاى عرفانى کهن چه بوده است؟ بدون شک شکل اولیه عرفان یهود، «عرفان عرش» بوده که نه تأمل در ماهیت و ذات خداوند، بلکه مشاهده حضور او در عرش، چنان که حزقیال توصیف نموده، بوده است. از منظر عارف یهودى، عالم عرش چیزى شبیه ملأ اعلاى گنوسیه بوده است. از نظر گنوسى ها و هرمسى ها، ملأ اعلى فلک نور خدا با نیروها، ائونها، آرخون ها و قلمرو سلطنت الهى است.
اما عارف یهودى مکاشفات خود را با اصطلاحات مبتنى بر پیشینه دینى و اعتقادى خودش تبیین مى کند. هدف و موضوع مکاشفه عارف یهودى، رؤیت عرشِ از پیش موجودِ خداوند است که تجسم و نمونه همه اشکال و گونه هاى خلقت است. در فصل چهاردهم کتاب اخنوخ حبشى[73] قدیمى ترین وصف عرش موجود است. در این اثر، عالم عرش محور همه مراقبات عرفانى است که شاید بتوان بیشترین مفاهیم و آموزه هاى این عارفان قدیم را از آن استنتاج نمود.
ظاهراً اصلاح مدارک مهم این حرکت عرفانى در سده هاى پنجم و ششم، هنگامى که هنوز جریانى زنده و منسجم بوده، صورت گرفته است، بیشتر این آثار به «کتب هیکلوت» موسومند; یعنى در وصف هیکلوت یا قصرها و دالان هاى آسمانى اى هستند که عارف از میان آنها مى گذرد و به هفتمین، که عرش الهى است، مى رسد.
کتاب اخنوخ یکى از این کتب است که متعلق به زمان دورى است. دو کتاب هیکلوت اکبر[77] است.
در این جا نکته مهم و شایان توجه این است که مهم ترین این تألیفات، مانند هیکلوت اکبر و اصغر، دقیقاً همان هایى اند که عارى از عنصر تفسیرى اند. این متون، مدراش یعنى شرح وتفسیر متن کتاب مقدس نیستند، بلکه ادبیات بى نظیرى هستند که هدف خاصى را دنبال مى کنند و وصف یک تجربه دینى اند وخلاصه این که متعلق به نوعى آثار مکاشفه اى و اپوکریفایى[78] هستند تا مدراش سنتى. واقعیت این است که مکاشفه عوالم آسمانى، که دستمایه اصلى این آثار است، در اصل، کوششى براى انتقال آن چه اتفاقاً در کتاب مقدس آمده، به تجربه شخصىِ مستقیم بوده است. مقولات اصلى وصف مرکبه از خود کتاب مقدس سرچشمه مى گیرد، اما درهمه این ها اعتقاداتى مستقل و نوین وجود دارد.
بعدها در آثار هیکلوت به مکاشفه مرکبه برمى خوریم یا مشاهده این که فلک عرش از تالارها یا قصرهایى مى شود; حال آن که این عبارات براى خود حزقیال و نگارندگان اولیه این آثار به طور کلى غریب بوده است. تجربیات مکاشفاتى در زمان هاى مختلف تفسیرهاى متفاوتى به دنبال داشته است. عارف مرکبه خود را «یورْده مرکبه»[80] پس تا اینجا با یک حرکت دینى سازمان یافته که با یهودیت ربانى هم مغایرت داشته است، روبه رو هستیم; اما به نظر مى رسد که این نگارندگانِ ناشناخته مى خواستند، روح عقیده جدید خود را با یهودیت هلاخایى سازگار کنند. اما این امر نتایج کاملا متفاوتى با ارتدوکسى یهود به دنبال داشت. یکى از این نتایج، تأسیس شرایط خاص ورود به حلقه عرفاى مرکبه بود; مثلا در تلمود آمده که فردى که مى خواهد به تعالیم عرفانى بپردازد، باید کیفیات خاصى داشته باشد و یا از طبقاتى باشد که در اشعیا ذکر شده است، اما در بخش سیزدهم هیکلوت اکبر هشت شرط براى ورود ذکر مى شود که معیارهاى ظاهرى و فیزیکى هم جزو آنهاست. داوطلبانِ ورود بر اساس قیافه شناسى و کف شناسى هم داورى مى شدند. به نظر مى رسد ظهور این معیارها به موازات رشد عرفان نوافلاطونى شرق (در قرن چهارم میلادى) بوده است. گویا از آیه 9 باب 3 اشعیا که مى گوید: «چهره آنان راز درونشان را فاش مى سازد و نشان دهنده گناهشان است…» تفسیرى مبتنى بر قیافه شناسى مى کنند و این فقره از تلمود مرجعى براى نشانه هاى فردى مى شود. افرادى که از این آزمایش، موفق به در مى آمدند، شایستگى فرود به مرکبه را داشتند. فرود به مرکبه منجر به آزمایش ها و خطرهایى است که همراه با آماده سازى سالک و مهارت وى و وصف این سفر، موضوع این آثار را تشکیل مى دهد که مشابه آن پیش از یهودیان در میان گنوسى ها و هرمسى هاى قرون دوم و سوم میلادى وجود داشته است.
در هیکلوت اکبر از صعود روح از زمین و گذر از میان افلاک فرشتگان جنگجو و فرمانروایان کیهانى و رسیدن به ملأ اعلاى نور خدا که همان نجات گنوسیه است، سخن به میان آمده است. این صعود عرفانى در عرفان یهود، مسبوق به اعمال زاهدانه اى است که دوازده یا چهل روز طول مى کشد. حى بن شریرا،[81] رئیس مدرسه بابلى در حدود سال هزار میلادى گزارش مى کند که بسیارى از علما بر این باورند که کسى که خصوصیات فوق را داشته و مشتاق مشاهده مرکبه و قصرهاى فرشتگان افلاکى بوده است ، باید روش خاصى را دنبال کند و اعمال زاهدانه اى را مانند روزه گرفتن و گذاشتن سر میان دو زانو و ترنم سرودهایى از متون سنتى انجام دهد تا وارد قصرهاى آسمانى شود. پس از این مقدمات، سفر سالک در حالت وجد و بیخودى آغاز مى گردد.
در مکتب گنوسى، آرخون ها یا حاکمانى در هفت فلک سیاره اى وجود دارند که مخالف آزادى روح از اسارت زمینى هستند و روح باید بر این آرخون ها فائق آید. در گنوسى گرایى توحیدىِ یهودى، این فرمانروایان دروازه بانان سلحشورى هستند که به راست و چپ مدخل آسمان گماشته شده اند و روح باید در صعود خود از این دروازه بگذرد. ملاحظه مى گردد که در هر دو مورد روح براى ادامه سفر بى خطر، نیازمند مُهرى جادویى است که از رمزى که دیوان و فرشتگان را بگریزاند، ساخته شده است. سالک در هر مرحله جدیدِ این صعود به مهرى جدید نیاز دارد تا در ورطه هولناک زبانه هاى آتش و گرداب و طوفانى که خداوند پر جلال و جبروت را فرا گرفته گرفتار نشود.[82] اوراد جادویى بهوفور درمتون هیکلوت دیده مى شود. سالک با ذکر این اوراد و رموز عرفانى و حرکات سحرى و پیچیده سعى و تلاش مى کند که از این دروازه هاى بسته که مانع پیشروى اند عبور کند. در ادیان ترکیبى هلنى، در میان آثار جادویى مصر مربوط به زمان امپراتورى روم، وَجْد عرفانى توأم با اعمال جادویى و سحرى وجود داشته است.
در عرفان هیکلوت، خداوند پیش از هر چیز دیگر، یک پادشاه است; پادشاهى مقدس. واقع امر این است که در عرفان مرکبه از حضور خدا در این جهان خبرى نیست. شکاف بین روح و خدایى که پادشاه عرش است، در اوج وجد عرفانى نیز از بین نمى رود و حتى پلى بین خدا و انسان وجود ندارد. نه تنها خدا براى عارف حضور ندارد، بلکه عشق خدا هم مطرح نیست. عشقى که میان عارف یهودى و خدایش مطرح است، مربوط به زمان دورى پس از زمان مورد نظر ماست. در تمام مدتِ وجد و بیخودى، هویت عارف باقى مى ماند. عارف که از همه خطرات گذر کرده و اکنون در مقابل عرش قرار گرفته است، فقط مى بیند و مى شنود، همین و بس. در اینجا تأکید بسیارى بر جنبه شاهانه خداوند مى شود. در عرفان مرکبه خداوند پادشاه مقدسى است که از عوالم ناشناخته ظهور و از طریق 955 فلک، به عرش شکوه نزول مى کند. راز چنین خدایى که صانع جهان است، یکى از موضوعات معرفت باطنى است که بر روح عارف در عروج وجد آمیزش آشکار مى گردد. این مکاشفه در رسائل عرفاى مربوط زیر نام «شیعورکوما»[83]، به معناى اندازه کالبد، ظاهر مى گردد.
بر اساس گزارشى در هیکلوت اکبر، رسم بر این بوده است که در راست و چپ فردِ مُلهَم کاتبانى قرار مى دادند تا وصف وى از عرش و ساکنان آن یادداشت کنند. عارف در حالت وجد و بیخودى مى توانسته است به فراسوى عالم فرشتگان راه یابد و خدایى را رؤیت کند که ازدید فرشتگان هم پنهان است. این مکاشفه جدید موسوم به «شیعورکوما» بوده است. از همان آغاز، همه گروه هاى یهودى با تجسم «شیعور کوما» سرسختانه مخالفت ورزیده; ازعرفان کناره گرفتند. ازسویى همه عرفاى بعد و قبالاییان، زبان مبهم وپوشیده آن را به عنوان نماد مکاشفه روحانى به کار گرفتند; به طورى که همین تجسم خدا باعث جدایى الهیات عقلانى یهود وعرفان یهود شد. درک «شیعورکوما» از فضایل عارف بوده است. واحدهاى اندازه گیرىِ اندام هاى «شیعور کوما» کیهانى اند; مثلا یک وجب او همه جهان را پر مى کند. پس ملاحظه مى شود که مقصود از این اندازه ها اندازه هاى واقعى نبوده است. گویى شکوه پنهان خدا گوشت و خون به خود مى گیرد.
در اینجا این سئوال مطرح مى گردد که اندازه کالبد چه کسى مد نظر بوده است؟ حزقیال نبى در عرش مرکبه شکلى شبیه انسان را مشاهده کرد (حزقیال 1:26) آیا این هیبتى که نویسندگان شیعورکاما وصف مى کنند، همان انسان نخستین[85]با ذات غیرقابل توصیف خداوند تمایزى قائل بوده اند؟
جالب این جا است که دقیقاً همین «انسان نخستین» بر عرش مرکبه است که متن شیعورکوما آن را خالق جهان مى نامد. همان طور که مى دانیم، گنوسى هاى ضد یهودى قرون دوم و سوم میلادى میان خداى خیر که ناشناخته است و خدایى که صانع و در واقع همان خداى بنى اسراییل است، صریحاً تمایز قائل بوده اند. این عقیده در سراسر شرقِ نزدیک فراگیر بوده و ممکن است که شیعورکوما خواسته است، میان این خداى خالق و خداى حقیقى هماهنگى ایجاد کند. البته ثنویتى از نوع گنوسى براى یهودیان، غیر قابل تصور بوده است. در عوض، با تجسم عرفانى خدا کوشیدند تا ظاهر خدا را که بر «عرش شکوه» تکیه زده و از سویى ماهیتاً متعال و مافوق و نامرئى است، توجیه کنند. «شکوه پنهان» خدا، موضوع بیشتر اندیشه هاى عرفانى و بسیار مورد احترام نمایندگان عرفان مرکبه مینایى است که ربى عقیبه معروف در میانشان است. از ربى عقیبه نقل است که او به نوعى مانند ماست، اما بزرگ تر از همه چیز و این شکوه اوست که از ما مخفى است.[86] در عرفان مرکبه اشاره ضعیفى در خصوص شناخت خلقت و پیدایش عالم وجود وجود دارد. در این زمینه، عرفان مرکبه نه تنها با شکل هاى غیریهودى گنوسى ها، بلکه با قبالاگرایى دوران بعد هم تفاوت دارد. در معسه برشیت، شناخت نظام گیتى مطرح است، نه شناخت آفرینش و پیدایش آن; یعنى تأکید بر نظام کیهانى است تا داستان زایش و پیدایش عالم که در اسطوره شناسى گنوسى مطرح است. دلیل این امر آن است که قلمرو ملأ اعلاى گنوسى، ترتیب ائون ها را که مربوط به مسأله خلقت و پیدایش عالم است روشن مى کند; در حالى که براى عرفاى مرکبه که عرش را جایگزین ملأ اعلى و ائون ها کرده اند، این مسأله بى معنا است. عالم عرش مرکب از: حَشْمَل، اُفانیم، حیوت، سرافیم و غیره است. این ترتیب را دیگر نمى توان بر حسب نمایش کیهان شناسى تفسیر نمود. تنها اتصال میان این قلمرو و موضوع خلقت، بر ایده پرده کیهانى است.

مهم ترین تفاوت میان عرفان مرکبه و قبالا

قبالا روح گنوسى دارد; زیرا تمایل مجدد به چگونگى پیدایش و زایش عالم[89] به معنى راز بزرگ را ذکر کرده اند که عبارات طولانى آن در آثار عرفاى یهودىِ قرن سیزدهم در جنوب آلمان به جاى مانده است. بدون شک کتاب بهیر (Bahir)تا حد زیادى بر آن مبتنى است.
بدین گونه ملاحظه مى گردد که چگونه قبالاییان اولیه در پروانسِ (Provence) اسپانیا اصطلاحات، نهادها و اسطوره هاى گنوسى را در قرن دوازدهم در آثارشان وارد کردند. بدین ترتیب، بقایاى اندیشه هاى گنوسى از طریق کتاب بهیر وارد جریان اصلى تفکر عرفانى یهود شد و بر تشکیل عرفانِ قبالا در قرن سیزدهم تأثیرات بسزایى نهاد.[90] معسه برشیت هم از تمایلات نظرى گنوسى متأثر بوده است. سِفرِ یصیرا[91] یا کتاب آفرینش که به مسائل کیهان شناختى و چگونگى خلقت و پیدایش عالم مى پردازد، شامل الحاقاتى است که مربوط به یک دوره متأخرتر است; اما حداقل به لحاظ اصطلاحات و سبک با ادبیات مرکبه ارتباط دارد و اثرى موجز و رمزى و مربوط به قرون سوم تا ششم بوده و به لحاظ تاریخى نمایانگر قدیم ترین متن نظرى موجود است که به زبان عبرى نگاشته شده است. موضوعات اصلى آن عناصر جهان اند که در ده عدد اصلى سفیراها و بیست و دو حرف الفبایى وجود دارند. مجموعه این اعداد نیروهاى مرموزى اند که با هم عالم را مى سازند.
نویسنده در این اثر معنى و راز هر حرف را در سه قلمرو یعنى انسان، عالم ستارگان و افلاک و جریان موزون زمان، مکشوف مى سازد. در این اثر، تأثیر هلنیزم متأخر یا حتى عرفان مبتنى بر علم الاعداد نوافلاطونىِ متأخر به طرز استادانه اى با اندیشه هاى یهودیان در باب رموز حروف و ارقام آمیخته شده است. این اثر خالى از عرفان مرکبه هم نیست. حیّوت که به معناى «مخلوقات زنده» است و در مرکبه، حامل مرکبه است، به نظر نویسنده مذکور به عنوان «مخلوقات معدوده زنده» با سفیروت مرتبط است. در واقع این ها اعداد خاصى اند که ظاهرشان مانند جرقه نور است و کلام خدا در آنها قرار دارد و هنگامى که امر کند، همانند گردبادى مى شتابند و در پیشگاه عرش او به خاک مى افتند. در هر حال، سفیروت که مانند سپاه فرشتگان در ادبیات مرکبه، خداوند را در پیشگاه عرش او ستایش مى کنند، عنصرى کاملا جدید است که براى مکاشفات مرکبه سابق، غریب است.
از سوى دیگر، کتاب خلقت با سحر و جادو که در عرفان مرکبه وجود دارد، هم مرتبط است. تنها عامل عروج وجدآمیز به عرش، عرفان نیست، بلکه شیوه هاى مختلفى، که اعمال جادویى را هم شامل مى شوند، مطرح هستند; مثلا «پوشیدن نام» یکى از این موارد است. «پوشیدن نام» آیینى است که گویى سالک خود را با نام عظیم خداوند پر مى کند. بدین ترتیب فرد به مکاشفه مرکبه نایل مى شود و به کل حقایق جهان دست مى یابد. این آموزه هاى سحرى تلاقى جادو و جذبه گرایى اى هستند که برخى از آنها در زندگى و فولکلور یهودیان تأثیر بسزایى داشته اند.
ناگفته نماند که اگر عرفان مرکبه در برخى مراحل به سوى جادوى صرف راه افول و زوال پیموده، در مراحلى نیز موضوع تفسیر اخلاقى مى گردد; در ابتدا عروج روح ابداً توبه پنداشته نمى شد، اما در روزگاران بعد، مثلا این عبارت را که «عظیم است توبه… زیرا به عرش شکوه رهنمون است»، گائون بابلى (قرن هشتم) به عروج به سوى خداوند تعبیر مى کند و عمل توبه را با عروج وجدآمیزاز طریق آسمان هاى هفتگانه یکى مى گیرد.
در یکى از مقالات هیکلوت، از نخستین قصرهاى هفت گانه اى که روح از آنها عبور مى کند، پنج قصر با درجات خاصى از کمال اخلاقى مطابقند. لذا ربى عقیبه به ربى اسماعیل مى گوید: «هنگامى که به نخستین قصر عروج نمود، hasid (پارسا) بودم در قصر دوم tahar (پاک) بودم، در قصر سوم yashar (صادق) بودم، در قصر چهارم tamim(به کلى با خدا) بودم، در پنجمین قصر تقدس را در پیشگاه خدا ابراز نمودم، در ششمین قصر گونه اى از Kedusha را در پیشگاه وى تکلم نمودم که او خود تکلم نموده و خلق کرده بود… این که مراحل صعود روح را درجات کمال مى گیرند این سؤال را به وجود مى آورد که آیا باز در این جا از خود مرکبه تفسیر عرفانى مجدد نمى شود؟ آیا خود انسان نماینده الوهیت، و روح او عرش شکوه نیست؟ باید تأکید نمود که این تمایلات و تفاسیر با روح ادبیات هیکلوت بیگانه است. در آن هیچ کدام از تفاسیر نمادین مرکبه را که بعداً توسط قبالاییان احیا و تکمیل شدند، نمى توان یافت.[92]

مکتب قبّالا

مکتب قبالا از بدو پیدایش دو خط سر جداگانه عملى و نظرى را دنبال کرد که یکى، مکتب آلمان و دیگرى مکتب پروانس اسپانیا بود. قبالاى نظرى ظاهراً ریشه در بابل دارد. در قرن 12 میلادى در پروانس رشد کرده و در اسپانیا در قرن 14 میلادى به اوج خود رسید. از نخستین نمایندگان قبالاى نظرى در پروانس، یعقوب نازیر[93] (اوایل قرن 12 میلادى) بوده که رساله اى در باب «تجلى و صدور» نگاشت که از متون کلاسیک قبالا است. او در این کتاب براى نخستین بار آموزه عوالم چهارگانه را که از طریق آنها امر نامتناهى در متناهى متجلى مى شود، مطرح نمود. این عوالم چهارگانه عبارتند از:
1. عالم فیض و صدور[94] 2. عالم خلق و آفرینش[95] 3. عالم شکل گیرى[96] 4. عالم فعل و عمل[97] عوالم فوق چهار مرحله از فرایند خلقت هستند. سه مرحله اولى قبلا در سفر بصیرا ذکر شده، اما چهارمى جهانى است که ما در آن زندگى مى کنیم. در این رساله، سفیراها، برخلاف آن چه در سفر بصیرا به عنوان عناصر یا جهات فضا آمده، صفات و عوامل خداوند هستند.
تثبیت کننده مکتب پروانسى قبالا اسحق نابینا[101] نگاشته شد. این کتاب خلاصه جنبه هاى علمى و نظرى عرفان یهودى است.
بنابر زوهر، ذات الهى داراى دو وجه است: وجه عدمى که نامحدود، بحت و بسیط، ناشناختنى و «نهان ترین نهان ها» است (این سوف) و وجه وجودى که شامل صفات، اسماء و افعال بى شمار و بى نهایت است. وجه وجودى در ده اصل روحانى یا ده جلوه نور یا سفیروت از وجه عدمى یا این سوف صادر مى گردد. مجموعه این جلوه ها در ترتیب عمودى به سه گروه عمود راست، عمود میانه، عمود چپ و در ترتیب افقى به سه گروه عقلى، حسى و طبیعى تقسیم مى گردند.
در میان این جلوه ها، نوعى ثنویت جنسى (کنایه از دو جنبه فعاله و منفعله آنها) برقرار است; بدین معنا که دیهیم و حکمت و قدرت و نصرت مذکراند و تمیز و محبت و جلال و ملکوت مؤنث اند. از پیوستن حکمت و تمیز، علم و از دو زوجِ دوم، رحمت واز دو زوجِ سوم، بنیاد پدید مى آید. آن چه در حکمت و تمیز است در علم، آن چه در قدرت و محبت است در رحمت و آن چه در نصرت و جلال است در بنیاد تحقق و فعلیت مى پذیرد. دیهیم و ملکوت آغاز و انجام این مجموعه است. دیهیم نمودار وجد عدمى در عالم صفات و تجلیات است و ملکوت که از آن به شکینا (حضور الهى) نیز تعبیر مى شود، نمودار حضور و وجود صفات خداوند در عالم خلقت است. وجه وجودى که عالم صفات و اسماء و افعال الهى است، وجه ایجادى و کلمات خلاقه خداوند است.
این عالم گاهى به صورت درخت (شجره الهى) که ریشه هاى آن در وجه عدمى (این سوف) است، تصویر مى شود و گاهى به صورت انسانى تصویر مى شود که دیهیم بر بالاى سر، و ملکوت در زیر پاى اوست و جلوه هاى دیگر اندام هاى او را تشکیل مى دهند.
این صورت انسانى که جامع اسماء و صفات الهى است، آدم قدیم[106] یا آدم قدیم علوى نامیده مى شود، و واسطه و وسیله آفرینش عالم است. عالم خلقت در حقیقت، عالم ظهور و تجلى صفات و افعال در قالب اشکال و صور است و از این رو «عالم تفریق» نامیده مى شود; در مقابل عالم صفات و تجلیات که عالم توحید است.
عالم خلقت براساس عالم صفات آفریده شده و هر چه در عالم خلقت روى مى دهد، هستى و حیات خود را از عالم صفات و تجلیات، یعنى از «آدم قدیم» مى گیرد و اوست که اساس این عالم است و اجزا و عناصر این عالم، اجزا و عناصر پیکر اوست. به این اعتبار، عالمْ آدم کبیر است وآدمْ عالم صغیر، آدم یعنى انسان اول در این عالم که مظهر آدم قدیم است، عالى ترین و کامل ترین مصداق و مجلاى صفات و اسماء خدایى است و جمیع عوالم و مراتب وجود (عقلى، حسى و طبیعى) را در بر دارد. در مکتب قبالا مقصود از آفرینش آدم به صورت خدا، که در سفر پیدایش آمده، اشاره به همین مظهریت و جامعیت اوست. جهان خلقت در آغاز، غیر مادى و روحانى بوده است، ولى آدم که در عالم تفریق، مجذوب آفرینش شده و از اصل خود غافل مانده بود، نافرمانى کرد و با گناه و سقوط او تمامى عالم خلق روحانى سقوط کرد و مادى و جسمانى شد (بیرون شدن آدم از بهشت کنایه از این امر است). در نتیجه این سقوط، وحدت و همبستگى اولیه آفرینش در هم شکست، عالم جسمانى از عالم روحانى جدا افتاد و شکینا (حضور الهى) غریب ماند و شر و فساد و ظلم جهان را فراگرفت. لیکن انسان، از آنجا که اصل الهى دارد و مظهر اعلا و مجلاى کامل صفات خداوند است، سرانجام از راه تقوا و با پیروى از شریعت (تورات) به کمال عقلانى و اخلاقى خود باز خواهد رسید و به یارى مسیحا به اصل خود باز خواهد گشت و عالم هستى وحدت و همبستگى اولیه خود را باز خواهد یافت; چنانکه زکریاى نبى گفته است: «در آن روز، یهوه واحد خواهد بود و نام او واحد».[107]

(ملکوت شکینا)[108]

در پایان به بعضى از وجوه اشتراک و افتراق عرفان یهودى و عرفان گنوسى مى پردازیم; نخست، این که تقابل خداى متعال و خداى صانع جهان در هر دو مکتب وجود دارد. دوم، تقابل میان جسم و روح که به موجب آن، جسم دانى و روح عالى است با این تفاوت که در تفکر گنوسى، جسم به قدرى شر است که جهت نیل به رستگارى باید روح را از زندان تن رها ساخت، اما در عرفان یهودى، رستاخیز جسمانى هم مطرح است و در واقع جسم مَرکب روح است. سوم، فرشته شناسى و کیهان شناسى در هر دو وجود دارد، اما قدرت فرشتگان در عرفان یهودى بیشتر از مکتب گنوسى است. چهارم، وجه عدمى خدا[109] بسیار شبیه خداى بیگانه گنوسیه است. پنجم، سفیروتها یا جلوه هاى ده گانه نور که از وجه عدمى خدا صادر مى شوند، شبیه ائون ها و نظریه صدور گنوسیه است. ششم، در میان جلوه ها و تجلیات یا سفیروت، ثنویت جنسى وجود دارد; درست مانند ثنویتى که در میان ائون هاى گنوسیه که در ملأ اعلى وجود دارند. هفتم، آدام قدمون یا آدم قدیم در عرفان یهودى شبیه آدم قدیم گنوسیه است. هشتم، هبوط آدم از بهشت و حضور الهى شبیه هبوط سوفیاست که خود، ذره اى الهى بوده و به عالم جسمانى هبوط نموده است. نهم، در عرفان یهودى وجود مسیحاى نجات دهنده، نجات نهایى را میسر مى سازد و عالم به وحدت اولیه مى رسد. در گنوسیه هم، ظهور مسیحا باعث نجات و وحدت و همبستگى اجزا عالم مى گردد.

نتیجه

در دوران هلنیسم در میان یهودیان، اندیشمندانى متأثر از هلنیسم پرورش یافتند که به حق مى توان آنها را گنوسى نامید; هرچند که مشرب گنوسى آنان ویژگى یهودى خود را داشت. جلوه هاى نخستین آن که در سنت هاى باطنىِ مکتوبات مکاشفه اى یهود و در طومارهاى بحرمیت قابل مشاهده است، در اندیشه هاى عرفانى ربى هاى دوران تلمودى و در عرفان مرکبه، کامل تر شده و در کتاب یهیرا و در عناصر گنوسى کتاب بحیر و سپس در مکتب زوهر به اوج خود رسید. نمى توان با قطعیت تعیین کرد که آیا ابتدا گنوسیه بر یهودیان تأثیر گذاشته اند یا این که تأثیر از حلقه هاى یهودى بر گنوسیه بوده است. تلاش هاى زیادى شده است تا خاستگاه تفکر گنوسى را یهودیان قلمداد کند. براى اثبات این موضوع دلایلى وجود دارد، اما به طور کلى این دلایل قانع کننده نیستند.
منابع
لغت نامه دهخدا، مقاله «گنوستیسیزم»، جلد 41.
دایره المعارف فارسى، جلد دوم، بخش اول، مقاله مذهب گنوسى
مجتبایى، ف، «مقاله آدم» در دایره المعارف بزرگ اسلامى، تهران، مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامى، 1374، جلد اول.
ناس، جان، تاریخ ادیان، مترجم: على اصغر حکمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.
Cohen – Sherbok, Dan & Lavinia, Jewish & Christian Mysticism, New York, Continuam, 1994.
Epstein, I, Judaism, London, Penguin Books.
Guispel, Qilles, “Gnosticism from its Origins to the Middle Agis”, in Encyclopedia of Riligion, M. Eliade(ed.), New York, Mac Millan, 1987, vol. 5.
Jonas, Hans, The Gnostic Religion, Boston, beacan, 1966.
Macrae, G.w, “Gnosticism”, in: New Catholie Encyclopedia, Madonald(ed.), New York, 1967, vol.6.
Mojtabai, F, “The Iranian Background of the Judeo – Christian Concept of Raz/Mysterion”, Mihr-o-dad-o- Bahar (Memorial Volume of Dr. Mehrdad Bahar), Anjuman-e- Atharo “Mafakher”-e Farhangr, Tehran, 1377 sh.
Scholem, G. G. kabbalah, in: “The Encyclopedia Judaica”, cecil Roth(ed.), Jerusalem, 1979.
Scholem, G. G., Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schocken Books, 1954.
Scholem, G. G. “Merkabah Mysticism”, in The Encyclopedia Judaica, cecil Roth(ed.), Jerusalem, 1979.
Schott, R. B. Y, “Wisdom Literature”, in Ibid, vol. 16.
Schott (walter), M. A., “Gnosticism”, in: The Encyclopedia of Religion and Ethics, James Hastings (ed.), Edinburgh, vol.6.
Spencer, Sidney, Mysticism in World Religion London, Penguin books, 1963.

پی نوشت :

[60]. Simon Magus
[61]. (Samaria) Scott, Cnosticism, Hastings, vol. 6, p. 236 & Jonas, The Gnostic Religion, pp. 199-201
[62]. منطقه اى در فلسطین قدیم که از یهودیه تا جلیل و از مدیترانه تا رودخانه اردن امتداد داشته است.
[63]. Scott, Gnosticism, Hastings , Vol.6, p.527
[64]. Mediaeval kabbalah
[65]. Joseph ben Abba
[66]. Pumbedita
[67]. Aaron ben Samuel
[68]. Rava
[69]. Aha ben Jacob
[70]. Psudepigrapha
[71]. Cf. Scholem, Major Trends, p. 41.
[72]. Cohen – Sherbok, Jewish and Christian Mysticism, p. 4.
[73]. Ethiopic Enoch
[74]. greater Hekhaloth
[75]. Lesser Hekhaloth
[76]. Rabbi Akiba
[77]. Rabbi Ishmael
[78]. Apocrypha
[79]. Yorde Merkabah
[80]. Scholem, Major Trends, pp. 44-47.
[81]. Hai Ben Sherira
[82]. Ibid, pp. 48-50
[83]. Shiur Komah
[84]. Primordial man
[85]. Demiurge
[86]. Ibid, pp. 54-67
[87]. Cosmogony
[88]. Rav
[89]. Raza Rabba
[90]. Ibid, pp. 67-75.
[91]. Sefer yetsirah
[92]. Ibid, pp. 76-79.
[93]. Jacob ha-Nazir
[94]. the world of Atziluth
[95]. the world of Beriah
[96]. the world of yetzira
[97]. the world of Asiyah
[98]. Isaac the Blind
[99]. Azriel ben Menachem
[100]. Zohar
[101]. Moses de Leon
[102]. Simon ben Yochai
[103]. Bar kockeba
[104]. Epstein, 1, Judaism, pp. 232-234
[105]. (Adam kadmon) مراد همان آدم قدیم در اندیشه ایرانى است.
[106]. Adam Elyon
[107]. مجتبایى، مقاله آدم در دایره المعارف بزرگ اسلامى، صص 177ـ176.
[108]. شکینا در تورات حضور پیوسته خدا در عالم است که با نور مرتبط مى باشد. شکینا حضور و سکون الهى در عالم و در افراد است. با خواندن تورات و انجام عمل خیر، شکینا نزدیک و با اعمال بد و گناه، دور مى شود. شکیناى عبرى همان سکینه عربى است.
[109]. En-Sog

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب