نویسنده: فیلیپ الکساندر، کارلفرید فرولیش و…
حامد فیاضى

تاریخ این فهرست ها بسیار مبهم است، زیرا انتساب آنها را نمى توان به راحتى پذیرفت. هفت میداى هیلل که تقریباً بدون تردید متقدم ترین آنها است، ماهیت قواعد تفسیرى حاخامى را به تصویر مى کشد:
1. قَل واحومر،[40] استنباط یک مورد مهم (حومر) از یک مورد کم اهمیت تر (قَل): براى مثال اگر هدیه (=قربانى) دائمى که مجازاتِ نادیده گرفتن آن انقطاع از قوم نیست، بر سبت مقدّم باشد، قربانىِ پسح که مجازات آن انقطاع از قوم است نیز بر سبت مقدم است.
2. گِزِرا شاوا،[41] استنباط مبتنى بر وجود یک عبارت مشترک در دو قانون مختلف. براى مثال عبارتِ «در موسمش» هم در ارتباط با قربانى پسح (اعداد 9:2) و هم هدیه دائمى (اعداد 28:2) به کار رفته است. چون عبارتِ «در موسمش» که در مورد هدیه دائمى به کار رفته، با مقدّم بودن آن بر سبت همراه است، وقتى همین عبارت با قربانى پسح به کار مى رود، نیز مقدم بودن آن را بر سبت مى رساند.
3. بینى ان آو، [42] تعیین مقوله بر مبناى یک نص، و تعیین مقوله بر مبناى دو نص. براى مثال، اگر اربابى دندان غلام خود را عمداً بیندازد (خروج 21:27) یا یک چشم او را کور کند (خروج 21:26) غلام در مقابل آزاد مى شود. کتاب مقدس «دندان» و «چشم» را تنها به عنوان مثال ذکر مى کند. اشتراک آن دو در این است که هر دو از اعضاى اصلى هستند، مى توان آنها را دید و از دست دادن آنها موجب نقص دائمى مى شود. بنابراین، اگر اربابى به یکى از اعضاى اصلى غلامش که قابل رؤیت است و از دست دادن آن موجب نقص دائمى شود، آسیب وارد کند، غلام آزاد مى شود.[43] 4. کِلال،[44] هنگامى که به دنبال یک عنوان عام (کِلال) یک عنوان خاص(پِراط) مى آید، عام فقط شامل مواردى مى شود که خاص بر آنها صدق مى کند: براى مثال در لاویان 1:2 «هرگاه کسى از شما قربانى نزد خداوند بگذراند، پس قربانى خود را از بهایم، از گاو و از گوسفند بگذرانید» کلمه «بهایم» (کِلال) به خودى خود مى تواند شامل «بهایم وحشى» نیز باشد، اما افزوده شدن «گاو» و «گوسفند» (پِراط)، قربانى را در حیوانات اهلى منحصر مى کند.[45] 5. پِراط،[46] هنگامى که یک عنوان خاص، عنوان عامى را به دنبال دارد، عام به خاص اضافه مى شود و همه موارد عام مشمول حکم مى شوند. براى مثال در خروج 22:10[47] «اگر کسى الاغى یا گاوى یا گوسفندى (پِراط) یا جانورى دیگر (کِلال) به همسایه خود امانت دهد…» شخصِ امانت گیرنده، ضامن هر حیوانى است که تحت عنوان «جانور» واقع مى شود; نه اینکه فقط ضامن حیوانات خاصى باشد که در آیه ذکر شده است.[48] 6. کیوسه،[49] به این معنا که همان تفسیر در جاى دیگر به کار مى رود: براى مثال تقدیس نخست زادگان براى خدا (تثنیه 15:19) سبب نمى شود که آنها براى خدا شوند; زیرا آنها پیشاپیش متعلق به او هستند (خروج 13:2). بلکه تأسیس این عمل بدین جهت بوده که شخص بتواند با اطاعت یک دستور الاهى پاداش دریافت کند. همین تفسیر در مورد بر افروختن آتش بر مذبح به کار مى رود (لاویان 6:5). این عمل نمى تواند هیچ کارى براى خدا انجام دهد، زیرا «لبنان به جهت هیزم کافى نیست و حیواناتش براى قربانى سوختنى براى خدا کفایت نمى کنند» (اشعیا 40:16); بلکه این کار به شخص این مجال را مى دهد که به سبب انجام یک فرمان، پاداش دریافت کند.[50] 7. داوار،[51] یعنى معناى یک عبارت از سیاق آن تعیین مى شود. براى مثال «دزدى مکن» در خروج 20:16 باید بر گناهى که مجازات آن اعدام است، دلالت کند; زیرا دو گناه قبلى در همان آیه (قتل و زنا) گناهانى است که مجازات آنها اعدام است. از این رو، این جمله دلالت بر دزدى انسان ها (آدم ربایى) مى کند. اما « دزدى مکنید» در لاویان 19:11 باید به دزدى اموال بازگردد، زیرا سیاق عبارت در آنجا درباره اموال است.[52] این فهرست هاى میدایى به عنوان توصیفى از شیوه هاى تفسیرىِ میدراش، اشکالاتى دارد: این فهرست ها به هیچ وجه جامع نیست و قواعدى همچون هِقِّش[53] (قیاس) و سِموخیم[54] (استنباط مبتنى بر کنار هم بودن آیات) را در بر ندارد. شریرا گائون (قرن 10ـ11م) در اثر معروف خود، رساله،[55] فهرستى از قواعد تفسیرى (با عنوان عیقارین[56] به جاى میدوت) ارائه مى کند که بسیارى از آنها در هیچ یک از فهرست هاى سه گانه وجود ندارد. حتى اگر تمام قواعدى که در ادبیات حاخامى بیان شده، جمع آورى شود، لزوماً گزارش کاملى از شیوه هاى دَرشانیم[57] (شارحان) به دست نخواهد داد. قواعد حاخامى هم دستورى است و هم توصیفى; آنها به همان اندازه که به آنچه عملا در میدراش اتفاق افتاده است مى پردازند، درباره آنچه مى بایست در میدراش رخ دهد نیز سخن مى گویند. برخى از آنها بسیار نظرى هستند; زیرا به سختى مى توان نمونه هایى از آنها را در متون میدراشى یافت. تحلیل مدرن، شیوه هاى تفسیرى اى را یافته است که در میدراش به کار رفته است، اما در هیچ جا از نظریه تفسیرىِ حاخامى رسماً تأیید نشده است. فهرست هاى قواعد، مفید هستند، اما باید تحلیل مستقیمى از خودِ متون میدراشى را نیز به آنها افزود. مطالعه دستورالعمل ها هیچ گاه نمى تواند جانشین تماشاى بازى واقعى شود.
به طور کلى، مى توان گفت که اصول تفسیرىِ حاخامى ظاهراً در تفاسیر اولیه غیرحاخامى بر کتاب مقدس نیز معتبر بوده است و به نظر مى رسد که بسیارى از شیوه هاى میدراش در آنها به کار مى رود. این موارد آنقدر زیاد و متنوع است که جاى تعجب خواهد بود اگر نتوانیم معادلى براى شیوه هاى مفسران غیرحاخامى در بخشى از میدراش حاخامى بیابیم. با این حال، دو تفاوت مشهود است. چندظرفیتى بودن کتاب مقدس در متون غیرحاخامى کمتر مورد توجه قرار مى گیرد: آنان مى کوشند تا قرائتى واحد از کتاب مقدس به دست دهند. هنگامى که فیلون تفاسیر متنوعى از یک آیه ارائه مى کند، بسیار به دیدگاه حاخامى نزدیک مى شود. دوم این که، در برخى موارد به نظر مى رسد که تفاسیر غیرحاخامى در مقایسه با تفاسیر حاخامى، کمتر پایبندِ اصلِ تغییرناپذیرى کتاب مقدس است. احتمالا حاخام ها با شیوه اى که کتاب یوبیل ها و طومار معبد، کتاب مقدس را به عبرىِ کلاسیک بازنویسى مى کنند مخالف بوده اند. استفاده از این شیوه ، این احتمال را پیش مى کشد که شاید توراتى جدید نگاشته و منتشر شده تا جانشین تورات قدیمى شود. با این حال، در مجموع به نظر مى رسد که جانشین کردن متن جدید مورد نظر نبوده; بلکه هدف، افزودن متن جدید به متن قانونى بوده است. کتاب یوبیل ها ادعا مى کند که منشأى الاهى دارد ـ یعنى خود را توراتى جدید مى داند که مکمل تورات قدیمى است (یوبیل 6:2). کتابى که با عنوان کتاب دوم اسدراس[58] شناخته مى شود، نیز اشاره مى کند که کتابى سرّى و متعلق به موسى است و سزاوار جایگاه قانونى است (14:5ـ6). تفاوت این اظهارات با ادعاى حاخام ها مبنى بر این که سنت هاى آنان تورات شفاهى است یا با اظهارات شرحِ حبقوق[59] و فیلون که تفسیر خود بر کتاب مقدس را الهام شده مى دانستند، [60] شاید تنها در شدتِ آن باشد، نه در نوع آن.

1.3. تحولات قرون وسطا

اهداف و شیوه هاى اصلىِ تفسیرِ حاخامى بر کتاب مقدس که در دوره تلمودى تبیین شد، تا دوران مدرن باقى ماند. در تفسیر راشى[61] (1045ـ1105)، مهم ترین تفسیر یهودى قرون وسطا، استمرار سنت مشاهده مى شود. راشى که در محیط خصومت آمیز مسیحى در شمال فرانسه در زمان اولین جنگ صلیبى مى زیست، انگیزه چندانى براى نوآورى نداشت. اگرچه او رویکرد خاص خود را داشت که به تأکید بر معناى ظاهرى (پشاط) کتاب مقدس و بیانِ دِراشِ[62] «سنجیده و معقول»[63] و نه غیر آن، گرایش داشت ، به طور کلى در اثر خود به دنبال فهم سنت و محافظت از آن بود. اولین جدایى اساسى از سنت توسط باروخ اسپینوزا (1632ـ1677) پدیدار شد. وى به ویژه در رساله اى در لاهوت و سیاست[64] رویکردى تاریخى ـ انتقادى به کتاب مقدس به دست مى دهد.
با وجود تداوم گسترده جریان تفسیر تا زمان اسپینوزا، تحولات قابل توجهى در برخى حوزه ها رخ داد:

زبان شناسى:

مکتب قرائیم [65] حدودا در سال 765م در بغداد توسط عنان بن داود[66] بنیانگذارى شد. او سنت حاخامى را نپذیرفت و از نو به کتاب مقدس مراجعه کرد. مکتب قرائیم عالمان حاخامى را به زبان شناسى مشتاق کرد. زبان شناسان یهودى همچون یونا ابن جناح [67] (نیمه اول قرن یازدهم) با استفاده از نظریه زبان شناسىِ عربىِ معاصر، به ویژه در اسپانیا، دست به تبیین دستور زبان عبرى کلاسیک زدند; براى مثال آنان یک بار و براى همیشه ساختار سه حرفى افعال عبرى را پایه گذارى کردند. ابراهیم بن عزرا[68] (1164ـ1089) عالمِ اسپانیایى از زبان شناسى جدید دفاع کرد. او در مقدمه خود بر تفسیر تورات، به طور خلاصه پنچ شیوه براى پرداختن به کتاب مقدس را مطرح کرده است: گائونى، [69] قرائى، مسیحى، میدراشى و زبان شناسانه. وى تصریح مى کند که به نظر او شیوه زبان شناسانه ترجیح دارد: «شیوه پنجم همان روشى است که تفسیر خود را بر آن پایه گذارى مى کنم. خدا، که تنها از او مى ترسم، شاهد است که در نگاه من این روش صحیح است. من در تفسیر تورات از هیچ کس تقلید نمى کنم، بلکه با تمام توان درباره ساختار و نقش هر کلمه تحقیق مى کنم و سپس تمام تلاش خود را براى توضیح آن به کار خواهم گرفت.» با این حال، تأثیرگذارترین مفسّر دستور زبانى، عالم فرانسوى، داوید قیمحى[70] (حدود 1160ـ1235)، بود. تحلیل هاى روشن دستورزبانى او ـ که بعدها عالمان مسیحى دوره هاى رنسانس و اصلاحات از آن بسیار بهره گرفتند ـ گاهى به طرزى غریب آهنگى مدرن دارد: براى مثل به شرح او بر استعمال کلمه «خدا» در پیدایش 10:9 توجه کنید که صفت برترین در عبرى کلاسیک را توضیح مى دهد.

فلسفه:

تفسیر فلسفى کتاب مقدس که از زمان فیلون تا حد زیادى در جریان اصلى یهودیت راکد مانده بود، دوباره با قوّت در قرون وسطا ظاهر شد. در اینجا نیز انگیزش اولیه را مکتب قرائیم ایجاد کرد. نظریات مهمِ الهیاتِ مَدرسىِ عربى (کلام)، تحت تأثیر سعدیا گائون (882ـ942)، که مخالف بزرگ مکتب قرائیم بود، در اندیشه حاخامى پذیرفته شد. تفسیر فلسفى، متضمن فهمِ تمثیلى کتاب مقدس از دیدگاه فلسفى خاصى بود; ابن میمون بر همین مبنا، نگاه حزقیال به ارّابه (حزقیال باب اول) را به گزارشى تمثیلى از الگوى نوافلاطونى خودش از مکتب ارسطویى تفسیر کرد.[71] نظامِ فلسفى از قبل رایج، هرچه بود، به عنوان کلیدى تفسیرى براى فهم کتاب مقدس به کار رفت.

عرفان:

ظهور نظامِ عرفانىِ قبالایى نیز تأثیر عمیقى بر تفسیر کتاب مقدس داشت. زوهر، پرنفوذترین تفسیر عرفانى، توسط موسى لئونى[72] در اسپانیا و در پایان قرن سیزدهم گردآورى شد. تفسیر عرفانى از لحاظ ظاهرى، شبیه تفسیر فلسفى است: نظام نظرى اى که از پیش وجود داشته، کلید تفسیرى براى تعیین معناى کتاب مقدس است و عناصر آن نظام[73] با کمک شیوه هاى تمثیلى از کتاب مقدس استنباط مى شود.
نظریه تفسیر در قرون وسطا تا حد زیادى به شناسایىِ رویکردهاى گوناگون به کتاب مقدس، پرداخت. مشهورترین طبقه بندى که با رمز پَردِس[74] شناخته مى شود، احتمالا به موسى لئونى متعلق است: پشاط= تفسیر ظاهرى; رِمِز=[75] تفسیر تمثیلى; دِراش= تفسیر وعظى; سُد=[76] تفسیر عرفانى. بحیا بن آشر[77] (اواخر قرن سیزدهم)، عالم اسپانیایى، طبقه بندىِ چهار قسمى اى را ارائه کرد که از طبقه بندى پیشین اندکى متفاوت بود: تفسیر ظاهرى (پشاط); وعظى (میدراش[78]); عقلى یا به عبارت دیگر فلسفى (سِخِل[79]); و عرفانى (که «راه خداوند»[80] یا قبالا نامیده مى شود).
به طور کلى، رویکردهاى مختلف به کتاب مقدس، انحصارى یا غیرقابل جمع تلقى نمى شدند، بلکه مکمل هم بودند; یعنى همچنان بر چندظرفیتى بودن کتاب مقدس تأکید مى شد. با این حال، گرایش به اولویت بندى این رویکردها در نظامى سلسله مراتبى طبق دیدگاه مفسر، مشهود بود. حتى ابن میمون که نسبت به ادعاى جداکردن «هسته» از «پوسته» در کتاب مقدس هشدار مى داد،[81] مى پذیرفت که در کتاب مقدس معنایى «آشکار» و معنایى «نهفته» وجود دارد.[82] زوهر (3.152 الف) براى به تصویر کشیدن رابطه بین مراتب گوناگون معنا در کتاب مقدس، از تمثیلِ بدن انسان استفاده مى کند. مردمان نادان تنها به داستان هاى تورات که پوشش آن است، نگاه مى کنند; آنان که داناترند به فرمان ها که بدن تورات[83] است، مى نگرند. اما اندیشمندان واقعى تنها به معناى عرفانى درون تورات که روح تورات است، چشم مى دوزند و هرگز نباید پنداشت که معناى سخن خداوند به طور کامل فهمیده خواهد شد. زوهر مى افزاید: «و مقدّر است که در جهانِ آینده، آنان ]عرفا [به روحِ روحِ تورات بنگرند».
فیلیپ الکساندر

2. تفسیر مسیحى آغازین

کتاب مقدس مسیحیان اولیه، همان کتاب مقدس عبرانىِ جوامع یهودى بود. هنگامى که عیسى و نویسندگان دوره رسولان از «کُتُب یا نوشته» سخن مى گویند، منظورشان کتاب هاى قانونى تورات، انبیا و مکتوبات است که یهودیان آنها را الهام شده از سوى خدا مى دانستند; به این معنا که مستقیماً با املاى خداوند یا تحت تأثیر او نوشته شده است. همچنین، ترجمه یونانى «سبعینیه»[84] که مقامات یهودىِ اسکندرانى از آن حمایت مى کردند، وحیانى تلقى مى شد. در نگاه مسیحیان، داستان معجزه آمیز ترجمه سبعینیه ـ که اولین بار در رساله آریستیاس[85] (اواخر قرن دوم ق.م ) بیان شد و سپس فیلون آن را شرح داد و بعدها نویسندگان مسیحى مانند ژوستین شهید،[86] ایرنئوس اهل لیون،[87] ترتولیان[88] و آگوستین[89] به آن پر و بال دادندـ سبب شد که این ترجمه حتى جایگاه بالاترى از متن اصلى عبرى بیابد.
تفسیر یهودى در دوران هلنى و رومى سه گونه بود: تفسیر میدراشى ـ متعلق به ربّى ها ـ که در متن مقدس به دنبال سرنخ هایى مى گشت تا با کمک آنها و تحت هدایت سنت، قوانین الزامى براى زندگى (هلاخا) و معنایى قابل قبول براى زمان حال (آگادا) بیابد. کانون تفسیر، تورات یا شریعتِ خداوند بود. دومین نوع تفسیرى متعلق به عالمان یهودى در میان آوارگان یهودىِ یونانى زبان بود که فیلون را مى توان مصداق بارز آنها دانست. این عالمان مى کوشیدند تا متون را با حقایق اخلاق و فلسفه طبیعى رواقى یا افلاطونى سازگار کنند. سومین نوع تفسیرى نیز متعلق به فرقه هاى اسنى در قمران بود که که با تکیه بر مرجعیتِ «معلم پارسایىِ»[90] خود، متون کتاب مقدس را به عنوان پیشگویى هایى الاهى از حضور آخرالزمانى شان در دوره پس از مکابیان، تفسیر مى کردند. در این شکل تفسیرى، کانون تفسیر از تورات فاصله گرفته، به ادبیات پیشگویى نزدیک شده بود.
ردّ پاى همه این انواع سه گانه تفسیرى را مى توان در آثار مسیحیان اولیه یافت. اناجیل همنوا عیسى را به مثابه معلمى حاخامى به تصویر مى کشد که پیوسته به سؤالاتى درباره تورات پاسخ مى داد (مرقس 10:1ـ12، 17ـ31; 12:13ـ34; لوقا 12:13ـ15; و غیره). پولس در تفسیر کتاب مقدس هم از شیوه هلاخایى و هم از شیوه اگادایى (براى مثال رومیان 10:6ـ8; دوم قرنتیان 13:1; غلاطیان 3:15ـ18) و حتى از هفت قاعده منتسب به ربّى هیلل (رومیان 4:1ـ12; 5:15ـ17; 13:8ـ12; و غیره) استفاده کرد. به نظر مى رسد که رساله به عبرانیان در تصویرى که از آیین معبد به عنوان سایه اى از حقیقت آسمانى به دست مى دهد، فرجام شناسىِ نسلى پیشین را با جهان بینىِ افلاطونى اى، مشابه جهان بینى فیلون، تلفیق کرده است (مراجعه کنید به عبرانیان 8:5; 9:23ـ28). از همه مهم تر این که تصدیق عیساى ناصرى به عنوان مسیحاى موعود ـ که باورى اساسى در مسیحیت است ـ و نیز اصلِ تفسیرىِ وعده و تحقق، هر دو به تغییرِ کانونِ تفسیر از تورات به کتب انبیا کمک کرد. پیامبران از جمله موسى، داوود و دیگران در کتاب مقدس آنچه را که مقرر بود «در این ایام آخر» (عبرانیان 1:2) رخ دهد، پیشگویى کرده و بدین ترتیب معناى مکاشفه اىِ زمان حاضر را در نقشه فراگیر خداوند گشوده بودند; براى مثال: «امروز این نوشته در گوش هاى شما تمام شد» (لوقا 4:21; مقایسه کنید با اشعیا 61:1). اثبات حقانیت مسیحیت به کمک پیشگویى ها، بسیار زود، ابزار اصلى مبلغان مسیحى شد. این شیوه براى مستمعان یهودى که به متون مقدس خود وفادار بودند و نیز براى غیر یهودیانى که تحت تأثیر قدمت این نوشته ها قرار مى گرفتند، جذاب بود. اگرچه ممکن بود مسیحیان متون مقدس یهودى را کنار بگذارند و وحى جدیدى را در شخص عیسى تجربه کنند، اما آنان این متون را به عنوان ابزارى ارزشمند براى دفاع از مسیحیت حفظ کردند; متونى که به عنوان پیشگویى هاى الاهى، نه تنها براى نوآیینان جذاب بود، بلکه به خودِ مسیحیان، مقوله هایى تفسیرى براى فهم زندگى، مرگ و رستاخیز عیسى مسیح عطا کرد (اول قرنتیان 15:1ـ3; لوقا 24:25ـ27; اعمال رسولان 2:22ـ36).
پولس، قدرتمندتر از همه، مبناىِ الهیاتىِ این تصویرِ بى نظیر از نقشه خدا در تاریخ را شرح داد و معناى آیین هاى مسیحى همچون تعمید و عشاى ربانى را تبیین کرد. آشکار شدنِ عهد جدید که پیامبران آن را پیشگویى کرده بودند، جانشین عهد قدیم تورات شده بود (رومیان 10:4; اول قرنتیان 11:25; دوم قرنتیان 3:6; مقایسه کنید با ارمیا 31:1).
اما پولس تحقق پیشگویى ها را تنها با داستان عیسى و زمان حال مسیحیت مرتبط نمى دانست، بلکه آنها را با ظهور دوباره (اول تسالونیکیان 4ـ5) پیوند مى داد. پولس علاوه بر مجموعه محدودِ عبارت هاىِ مسیحایى که اولین سنت هاى مسیحى درباره عیسى را شکل مى داد، پیشگویى هاى دیگرى از عصر جدید را در متون مقدس شناسایى کرد. او همچنین شیوه هایى براى تفسیر مکاشفه اى آنها ارائه کرد تا نسل هاى آینده با به کار گرفتن آنها بتوانند عبارت هاى کتاب مقدس را به گونه اى قابل تطبیق بر موقعیت خود فهم کنند.
پولس با شرح تجربه اسرائیل براى هشدار به نسل خود، اصطلاح «نمونه»[91] (1 قرنتیان 10:6، 11) را به کار گرفت و آن را با فهم «روحانى» کسانى که داراى روح القدس اند، برابر دانست (رومیان 8:9، 23; 1 قرنتیان 2:13ـ15; 7:40). این نوع از نمونه ها[92] که داراى پیشینه یهودى نیز بوده ، در تفسیر مسیحىِ قرن دوم بسیار رواج یافت. پیش از آن نیز، در اول پطرس 3:21 واژه «نمونه» براى تعمید مسیحى که نظیر نجات نوح دانسته شده ، به کار رفته بود. نوشته هاى پدرانِ عهد رسولان،[93] به ویژه رساله هاى برنابا (6:11; 7:3، 7، 10، 11 و غیره) نشان دهنده پیشرفت سریع این مفهوم است. 1 کلمنت 25 تصویرى از ققنوس، اسطوره کلاسیک، را به عنوان نمونه اى از رستاخیز مسیح به خدمت گرفته است. در میانه قرن دوم میلادى، نوشته هاى ژوستین شهید نشان مى دهد که نمونه ها چه بسیار به کار گرفته مى شدند. ژوستین نه تنها از استفاده سنتى مسیحیان از عبارت هاى مسیحایى (همچون پیدایش 49:10ـ12; اشعیا 7:14; 9:6; 11:1ـ3; 53; مزامیر 2:7; 110:4) دفاع کرد،[94] بلکه خود او نمونه هاى دیگرى یافت. براى مثال، تقریباً هر تکه چوبى را که در کتب مقدس یهودى به آن اشاره شده بود، نمونه اى از صلیب دانست.[95] موعظه عید پاک[96] اثر ملیتو اهل ساردیس[97] (اواخر قرن دوم میلادى) نیز هنگامى که سنت هاى مربوط به خروج [98] را به عنوان نمونه هایى از مرگ و رستاخیز عیسى بازخوانى مى کند، همان غناى تخیل [99] را به نمایش مى گذارد. بعید نیست که مسیحیان قرن دوم داراى شواهد[100] یا مجموعه هایى بودند که پیشگویى هاى مسیحایى یا سایر متونى را که بر نمونه ها دلالت داشتند، براى استفاده بهتر گردآورى مى کرد. رساله سیپریان براى کوئیرینوس [101] نمونه اى از این مجموعه ها است; بخش دومِ آن بر فهرستى از شواهد «قطعى»[102] از متون مقدس یهودى مشتمل است که به نمونه هایى از مسیح تفسیر شده است. (مقایسه کنید با اول قرنتیان 10:4)، و نیز مشتمل بر مجموعه اى از عبارت هایى است که در آنها کلمات کوه، بره یا داماد به کار مى رود. سنت هاى نمونه شناسانه، جلوه هاى اولیه هنر مسیحى ـ به ویژه نقش هاى مربوط به تدفین و بناى یادبودِ مقبره ها ـ را نیز تحت تأثیر خود قرار داد. غالب تصاویرى را که در آنها از شخصیت هاى کتاب مقدس استفاده شده، مى توان نمونه هایى از نجات تفسیر کرد: مانند تصویر نوح در کشتى، دانیال در بین شیرها، نجات سوسن از دست پیران، نجات یونس از شکم ماهى. همچنین تصاویرى که در آنها از داستان هاى عهد جدید ـ مانند زنده کردن العازار و معجزات شفابخش ـ استفاده شده را مى توان اشاره هایى به امید مسیحیان پس از مرگ دانست.
ادامه دارد …

پی نوشت :

[40]. Qal wahomer
[41]. Geze¦ra sha¦wa
[42]. Binyan ab mikkatub ehad ubinyan ab missene ketubim
[43]. Mek. R. Ishmael, Nez. 9
[44]. Kelal uperat
[45]. b. Zebah. 34a
[46]. b. Zebah. 34a
[47]. Hebr. 22.9
[48]. Mek. R. Ishmael, Nez. 16
[49]. Kayose bo bemaqom aher
[50]. Mek R. Ishmael, Pisha 16
[51]. Dabar hallamed meinyano
[52]. b. Sanh. 86a
[53]. heqqesh
[54]. semukim
[55]. Epistle
[56]. iqqarin
[57]. darshanim
[58]. 2 Esdras
[59]. Pesher Habakkuk
[60]. 2 QpHab 2.8-10; philo, on the Cherubim 27
[61]. Rashi
[62]. derash
[63]. “sober”
[64]. Tractus Theologico Politicus
[65]. Karaism
[66]. Anan ben David
[67]. Jonah ibn Janah
[68]. Abraham ibn Ezra
[69]. Geonic
[70]. David Kimhi
[71]. دلاله الحائرین، 3:1ـ7
[72]. Moses de Leon
[73]. براى مثال، نظریه قبالایى سفیراها: ر.ک. Zohar 2.42b-43a
[74]. PaRDeS
[75]. Remez
[76]. Sod
[77]. Bahya ben Asher
[78]. midrash
[79]. sekel
[80]. the way of the Lord
[81]. Commentary on Mishnah Sanhedrin, Heleq
[82]. دلاله الحائرین، مقدمه
[83]. مقایسه کنید با تشبیهِ فرمان ها به « گوفه تورا» ]ترجمه تحت اللفظى: بدن هاى تورات [در m. Hag. 8.1
[84]. Septuagint [LXX] [85]. Letter of Aristeas
[86]. Justin Martyr
[87]. Irenaeus of Lyons
[88]. Tertullian
[89]. Augustine
[90]. Teacher of Righteousness
[91]. type or typical
[92]. typology
[93]. Apostolic Fathers
[94]. apology 32-38
[95]. Dialoge with trypho the jew 86
[96]. The Easter homily
[97]. Melito of Sardis
[98]. Exodus
[99]. imagination
[100]. testimonia
[101]. ad quirinum
[102]. “stone” testimonies