نویسنده:على موحدیان عطار

مقدمه

تیلیش را همه به دشوارنویسى و بلکه مبهم گویى مى شناسند. این که چه عاملى در این کار بوده مدنظر ما نیست، اما این هست که اولا ما با این مشکل چه مى کنیم؟ و دیگر این که از ورود به این مضیقه در طلب چه ایم؟ با مشکل ابهام و پیچیدگى سخن تیلیش همان مى کنیم که دیگران مى کنند: یعنى با این در و آن در زدن سعى مى کنیم چیز محصّلى بفهمیم. خواننده دانشور ما خواهد پذیرفت که الهام هایى که از یک سخن گرفته مى شود و زاویه هایى که باز مى گردد گاه از خود آن سخن و مراد گوینده پربارتر است. هر چند فهم مراد تیلیش مورد اهتمام بوده، اما این مقاله بیشتر آن را بهانه ساخته است، و شاید این همان چیزى باشد که خود تیلیش نیز از خواننده اش انتظار داشته، یعنى «شجاعت فکر کردن درباره سؤالات اساسى در باب الهیات» (14 : 1).
از مهم ترین مسایل کلامى این است که ایمان چیست؟ چه نسبتى با شک دارد و چه رابطه اى با علم و با عقل؟ شاید مسئله تیلیش نیز، در کتاب هایى نظیرDynamics of Faith 7 همین بوده است، اما راه حلّى که وى ارائه مى دهد، نکته هاى بسیار مهم دیگرى را نیز در بردارد، که شاید مهم ترین آنها جُزء ساختارى و لازمه لاینفک ایمان دانستنِ شک است; اما چگونه؟ پاسخ این پرسش در گرو کشف ماهیت ایمان است.

ایمان چیست؟

از نظر تیلیش، ایمان نه علم به حقیقتى است، نه اعتقاد به گزاره اى، نه اختیار عقیده اى (از آن رو که یک انتخاب ارادى است)، و نه احساس شخصى خاصى نسبت به کسى یا چیزى. هر چند همه اینها را گفته اند، و همه اینها نیز در ایمان نقش دارند، اما خود ایمان فقط یک «وضعیت» یا حالت است. «ایمان در اندیشه مهم ترین امر زندگى بودن است» ; به عبارت دیگر، ایمان وضعیتى است که در آن انسان به وسیله امرى به عنوان مهم ترین غایت زندگى فرا گرفته مى شود. «واپسین دغدغه» را ترجیح مى دهد و آن را اعم از «جدى گرفتن» مى داند. واپسین دغدغه آن چیزى است که انسان حاضر است برایش کشته شود . تیلیش در جاى دیگر از این هم فراتر مى رود و «آنچه انسان حاضر است برایش کشته شود» را کافى نمى داند، زیرا معتقد است مقدساتى هستند که بسیار بالاتر از زندگى شخص تلقى مى شوند اما واپسین دغدغه او نیستند. او «مسئله بودن و نبودن» را مناسب تر مى داند، یعنى «آنچه انسان حاضر است برایش بودِ خویش را فدا کند» .
بدیهى است میان «حالت دغدغه مهم ترین چیز را داشتن» با محتواى دغدغه نهایى تفاوت هست. ایمان همان اولى است، یعنى حالت و وضعیتى که در انسان پدید مى آید و دلش را به این مشغول مى سازد که فلان چیز باید متعلق والاترین همّت من باشد. اما این که آن چیز چیست، خداست یا پول یا موفقیت اجتماعى، ملیّت است یا… همه اینها محتواى ایمان را مى سازد نه خود ایمان را. ایمان فرا گرفته شدن با یک دغدغه نهایى است، و خدا و… نامى است و عنوانى از محتواى این دغدغه.
به این ترتیب، هیچ کس نیست که دغدغه نهایى، یا ایمان، نداشته باشد. تیلیش معتقد است همه، حتى آدم هاى بدبین و شکاک، داراى وجهه همّت، جدى ترین هدف، یا دغدغه واپسین اند. به عبارت دیگر، همه «مؤمن» هستند، اما مؤمن به چه، تفاوت مى کند. البته تیلیش دغدغه هاى فانى و گذرا، مثل موفقیت و ملیت را به «بت» و کیش بت پرستى تأویل مى کند. مراد او از «بت» واقعیت هاى مقدّمى و گذراست که به گزاف مطلوب نهایى بشر قرار مى گیرد.
تعبیر «فرا گرفته شدن» از سوى چیزى به عنوان مهم ترین امر زندگى که باید وجهه همت انسان قرار گیرد، در بردارنده دو نکته مهم است: اول این که، در نظر تیلیش «واپسین دغدغه» آن چیزى است که ما را فرا مى گیرد نه آنچه ما تصمیم مى گیریم واپسین دغدغه ما باشد; بنابراین، به گونه اى غیرارادى است. واپسین دغدغه گاهى از محیط به ما به ارث مى رسد و گاهى تحت تأثیر مستقیم تر عاملى از خارج ما را فرا مى گیرد; مثلا «در یک سخنرانى یا در صحبت با یک دوست چیزى که تا آن زمان براى ما بى اهمیت بود مهم ترین مسئله زندگى ما مى شود». دیگر این که، واپسین دغدغه همیشه آگاهانه نیست; و چه بسا انسان نداند کى و کجا و چگونه با محتواى ایمان خویش فرا گرفته شد. بنابراین، «ایمان ساخته و پرداخته عقل، اراده و حواس نیست» . تیلیش در توضیح ایمان به منزله واپسین دغدغه، دو نکته دیگر را نیز تذکر مى دهد: نکته اول این که در هر کیش و مذهبى «واپسین دغدغه» ممکن است چیزى دیگر باشد: رسیدن به نیروانه، اتحاد با خدا، معرفت آتمن، هماهنگى با دائو، مشارکت در مسیح، راه یافتن به بهشت و… ; و نکته دیگر این که دو «واپسین دغدغه» در عرض هم ممکن نیست . چرا که یک دایره دو مرکز ندارد و هیچ سلسله مراتبى نیست که دو رأس داشته باشد.
تا این جا دریافتیم که ایمانِ تیلیش نه از سنخ علم است و نه از مقوله اراده و انتخاب و نه از جنس احساس. او در تبیین ماهیت ایمان به راه دیگران نمى رود، بلکه ایمان را یک «وضعیت» مى شمارد، وضعیتى مرکب از: دغدغه مهم ترین چیز زندگى را داشتن و فرا گرفته شدن از سوى امرى به عنوان مهم ترین چیز زندگى. یکى دیگر از مشخصه هاى ایمان، که در تبیین تیلیش به صورت تنزیهى بیان مى شود، این است که «ایمان نه یک کارکرد از کارکردهاى ذهن است و نه از چنین مقوله اى برگرفته مى شود» . بلکه ایمان عمل محورى یا فعالیت کلِ شخصیت انسان است. تیلیش این قید را به منظور احتراز از نگاه به ایمان به مثابه یکى از کارکردهاى تشکیل دهنده کلِ شخصیت آدمى مطرح مى کند. عمل اصلى و محورى بودنِ ایمان بدان معناست که «در مرکز فعالیت هاى حیاتى زندگى شخصى انسان قرار مى گیرد و شامل همه عناصر زندگى او مى شود»; یعنى «برخاسته از بخش خاص یا کارکرد خاصى از کل وجود آدمى نیست»، بلکه اصلى ترین عمل ذهن است . به عبارت روشن تر، ایمان برایند همه فعالیت هاى آدمى، یا نقطه پرگار تمام تکاپوهاى او است.
تیلیش «اصلى و محورى بودن ایمان» را نقطه اتکایى براى برملا ساختن تحریف هایى که از ایمان شده است قرار مى دهد. او معتقد است تعبیر و تفسیرهاى تحریف آمیز از ایمان، خاصّه در عصر علم، سبب بیگانگى بسیارى از مردم از دین گشته است . تحریف ایمان، از نظر او، درست وقتى اتفاق مى افتد که یکى از کارکردهاى تشکیل دهنده کلِ شخصیت، تقریباً یا کاملا، با ایمان یکى گرفته شود . تیلیش سه تحریف از معناى ایمان را که در طول تاریخ دین صورت گرفته است، یادآور مى شود:

1. تحریف روشنفکرانه معناى ایمان

در این تفسیر، ایمان با عقیده اعتقاد دارد: 1. قطعیت وجودى، به این معنا که انسان با تمام وجودش در امرى درگیر شود، نه فقط به نحو انتزاعى و ذهنى; 2. قطعیت نظرى. تیلیش قطعیت ایمان را از نوع اول مى داند، نه دوم تا به دانش یا باورى با درجه بیشترِ احتمالِ صحت تأویل شود.

2. تحریف معناى ایمان با داوطلبانه انگارى آن

در این تفسیرِ تحریف شده از ایمان، نارسایى دلایل ایمان به عنوان یک فعل علمى، با کمکِ «اراده مؤمن به این که معتقد باشد»، جبران شده و سر و صورت پیدا مى کند. براى مثال، آموزه «تجسد» گرچه ممکن است مستند به استدلال کافى نباشد، اما یک مسیحى مى خواهد که آن را باور کند و مى کند. اما تیلیش این را نمى پذیرد. از نظر او بدیهى است که اراده تولید ایمان نمى کند، بلکه ایمان به مثابه واپسین دغدغه از پیش به مؤمن اعطا شده است . اِشکال اصلى تفسیر یاد شده، علمى انگاشتن عمل ایمان است، عمل علمىِ ناقصى که با فعل ارادى کامل مى شود. تیلیش، در جایى، فلاسفه و دانشمندان را از این دو قسم تحریف در معناى ایمان بر حذر مى دارد و متکلمان و ارباب کلیسا را مسئول مى شمارد .

3. تحریف ایمان با احساسى انگارى آن

در این تفسیر، ایمان را امرى شخصى و خصوصى معرفى مى کنند که انعکاسى است از احساسات هر فرد. این رویکرد در اثر مشکلاتى که در تفسیر ایمان به عنوان موضوع عقل، یا موضوع اراده، یا موضوع دوجانبه هر دو، بروز مى کرد پدید آمده است .
البته در عملِ ایمان به مثابه «عمل همه وجود آدمى»، احساس نقش مهمى ایفا مى کند، و حتى خود همین «احساس» خواندن ایمان، به وجهى، حاکى از درگیرى همه ابعاد وجودى شخص در مسئله است; اما دین فقط یک احساس شخصى نیست، به گونه اى که هیچ ادعایى در خصوص حقیقت نداشته باشد و در حوزه فرهنگ، علم، تاریخ، روان شناسى و سیاست رقابتى نجوید. ایمان واپسین دغدغه انسان است، و به خاطر همین دغدغه نهایى و تعهد بدان دعوى حقیقت دارد.
تیلیش ایمان را عمل همه وجود شخص یا «عمل شخصیت فراگیر او».

ایمان و شک

دیدیم که تیلیش ایمان را، از یک سو، «عمل شخصیت انسانى» و «عمل محورى و فراگیر» تلقى مى کند و از سوى دیگر، آن را، به وجهى، غیر خودآگاه و غیرارادى مى شمارد. ایمان، از این حیث، «عمل موجود متناهى است اما نه مستقلا، بلکه در پى فراگرفته شدن از سوى نامتناهى». «عمل ایمان شامل دو بخش است: 1. فرا گرفته شدن از سوى نامتناهى (به این که واپسین دغدغه ما شود); 2. روى آوردن متناهى به نامتناهى» . بنابراین، عمل ایمان مشارکتى است میان امر متناهى با امر نامتناهى; از این رو عملى است که از یک سو محدودیت هاى کار فاعل متناهى را داراست (مثل عدم اطمینان و خطر کردن)، و از سوى دیگر خصوصیات عمل فاعل نامتناهى را. «در عمل ایمان، که از سوى متناهى صورت مى گیرد و محدود به همه محدودیت هاى این سنخ فاعل است، نامتناهى فراسوى محدودیت هاى عمل متناهى مشارکت مى کند» .
این آبشخور دوگانه درخت ایمان، در تفکر تیلیش، ثمره اى دوگانه به بار مى آورد. ایمان تیلیش از یک حیث یقینى، و از حیث دیگر غیریقینى است; از این حیث که مؤمن «امر قدسى» را تجربه مى کند (یعنى از سوى امرى نامتناهى به عنوان «مهم ترین چیز» فراگرفته مى شود) یقینى است، اما از آن حیث که موجود متناهى امر نامتناهى (متعلق ایمان) را درک مى کند غیریقینى خواهد بود. بنابراین، ایمان شامل دو عنصر است: 1. آگاهى بى واسطه اى که یقین بخش است; 2. عدم یقین، یا شک. «آنچه یقینى است خود همین نهایى و واپسین بودن و شوق و هیجان بى پایان است» که بى واسطه و به نحو حضورى درک مى کنیم چیزى باید وجهه تمام همّت ما و غایت همه زندگى ما باشد، و احساس مى کنیم شور و شوق وافرى نسبت به آن داریم. «درک این حقیقت، مثل ادراک خودمان از خودمان، مافوق شک و تردید است.» اصلا این خود ما هستیم در مقام استعلاى خویش. و آنچه عارى از یقین یاد شده است محتوا و متعلق دلبستگى واپسین ماست، که یقین نداریم باید ملت و ملیت باشد، یا رفاه و خوشبختى، یا آلهه اى، یا که «خداى کتاب مقدس» . این را نمى توان بىواسطه وجدان کرد و پذیرش هر کدام از این امور به عنوان واپسین دلبستگى یا وجهه همت یا غایت زندگى، خطر کردن است و در نتیجه، مستلزم عمل شجاعانه; مبادا آنچه را غایت زندگى و واپسین دلبستگى خود قرار داده ایم غایتى بدوى، فانى و گذرا بوده باشد. در نظر تیلیش، عنصر شجاعت در ایمان نقش مهمى ایفا مى کند. او بعدها بیشتر بدان مى پردازد.
اکنون، به طور طبیعى، این سؤال در ذهن نقش مى بندد که آیا مى توان اطمینان یافت که آنچه مرا به عنوان واپسین دغدغه زندگى فرا گرفته است، حقیقتاً شایسته این عنوان هست یا نه؟ که اگر مى توان، پس چرا عاقلانه عمل نکنیم و تا حصول اطمینان از حقیقى بودنِ واپسین دغدغه خویش از خطر کردن نپرهیزیم؟ و اگر نه، چرا؟ و چه چیزى ما را مجبور به خطر کردن مى سازد؟ ظاهراً تیلیش حصول چنان علم و اطمینانى را جزء دست نایافتنى ایمان مى داند، و از این رو، پاسخ او به قسمت اولِ سؤال منفى است. اما در این باره که چه چیزى ما را به خطر کردن وا مى دارد، شاید در مجموع بتوان از او پاسخ گرفت که «کششى مرموز از جانب امر نامتناهى»، و خود همین یقین به این که چیزى هست که باید واپسین غایت زندگى باشد، اینها حقایقى هستند که ما را وامى دارند تا، به رغم تردیدى که داریم، دست به عمل ایمان بیازیم و آنچه را از سوىِ آن فرا گرفته شده ایم، واپسین دغدغه، عالى ترین هدف و محور همه تکاپوهاى خویش قرار دهیم.

ماهیت شکِ نهفته در ایمان

تیلیش همان طور که از ایمان تفسیر خاصى به دست داده است، از شک نیز، در این بحث، نوع خاصى را منظور مى دارد و بدیهى است عدم توضیح دقیق آن موجب سردرگمى مخاطب او خواهد شد. از این رو، ابتدا سه نوع شک بر مى شمارد و فقط یکى از آنها را سازگار با ایمان و بلکه از عناصر ذاتى ایمان مى داند.

اقسام شک از دیدگاه تیلیش

الف) شک روش شناختى: این نوع شک دستمایه پژوهش علمى است; هیچ فرضیه علمى نمى یابیم که فارغ از آن باشد، و هیچ متأله راست باورى نیز نیست که حقانیت آن را در علوم تجربى مورد انکار قرار دهد. این نوع شک، شک در واقعیت ها یانتایج است. در فن آورى و صنعت، براى آن که بتوانند فرضیه ها را به کار بندند، با نوعى یقین مصلحت اندیشانه، از این شک در مى گذرند. این قسم شک خصیصه اولى هر نظریه است.
ب) شک شکاکانه: این نوع شک، در حقیقت، موضع عامّى است در قبال هر اعتقاد انسانى، چه تجارب حسى و چه اعتقادات دینى. شک شکاکانه واقعى هرگز صورت حکم به خود نمى گیرد، این شک رهیافتى است که هرگونه یقینى را مردود مى شمارد . تیلیش در قبال این نوع شک موضع مى گیرد و آن را بدعاقبت دانسته، تداومش را با دلبستگى ذاتى انسان به «حقیقت» ناسازگار مى بیند. البته، در عین حال، براى آن کارکرد بیدارگرى و رهایى بخشى قائل است، ولى عقیده دارد که این شک مى تواند از بسط شخصیت محورى انسان جلوگیرى کند. انسان شکاک نیز به کلى فاقد ایمان و حساسیت نسبت به غایت زندگى و حقیقت نیست، چرا که همین بدبینى به هر حقیقتى نشانه اهمیت حقیقت نزد او است، هر چند ایمان آدمى، با وجودِ این شک، ایمانى فاقد محتواى خاص و بدون متعلَّق است.
ج) شک وجودى: این شکى است که در هر خطر کردن وجود دارد تردیدى است که شخص دلبسته به امر به غایت مهم در خود احساس مى کند. نه شک روش شناختى دانشمند است و نه شک شکاکانه، که یک موضع فلسفى باشد، بلکه نفْس آگاهى از عدم ایمنى است که در هر حقیقت وجودى حضور دارد. ظاهراً مراد تیلیش از «امر وجودى» هر امرى است که مربوط به ساحت عمل و مجاهده یک موجود متناهى باشد و به تعبیر دیگر، این جهانى و همه روزه زندگى بشر باشد، در مقابلِ امورى که صرفاً نظرى، ماهوى و انتزاعى هستند. شجاعتى که لازمه ایمان و از عناصر آن است آن عدم ایمنى را مى پذیرد. این شک البته با ایمان سازگار و بلکه از عناصر ذاتى ایمان است و پویایى ایمان بدان بسته است.
تیلیش تأکید دارد که شک فقط در فهم ایمان به مثابه واپسین دلبستگى و غایت زندگى لازمه ایمان به شمار مى رود، نه در ایمان به مفهوم اعتقاد به صدق چیزى.

نقش شک در پویایى ایمان

در دید تیلیش، شک حالتى نیست که گاهى عارض ایمان شود، بلکه یک ویژگىِ ساختارى براى ایمان است. تحلیل ساختار یک پدیده غیر از بیان حالتى از آن است، و خلط میان این دو، سبب بدفهمى هاى بسیار مى شود. از نظر تیلیش، شک از ذاتیات ایمان است که بدون آن اصلا ایمان ایمان نیست. «بدون یک کشش ناخواسته ذاتى و تصدیق شجاعانه در حالت دلبستگى واپسین به چیزى، ایمان وجود ندارد» .
فرق میان ایمان و بداهت بى واسطه منطقى یا مفهومى این است که در ایمان شک به عنوان عنصرى ساختارى، و نه یک حالت دائمى یا گذرا، حضور دارد و البته فقط گاهى بروز مى کند. ظهور شک به معناى نفى ایمان نیست، بلکه ظهور و بروز چیزى است که همواره در عمل ایمان بوده است و خواهد بود . شک جدّى مؤید ایمان است و از جدّى بودن دغدغه شخص نسبت به غایت و معناى زندگى حکایت مى کند، که این خود خصیصه اولى ایمان است. تیلیش معتقد است کشیشان (متصدیان امور دینى جامعه) باید شک وجودى را در خصوص پیام کلیساى خود (مدعاى دینى خود) تجربه کنند. به نظر او معیار قضاوت آنها درباره ایمانِ خود میزان واپسینى دلبستگى آنها نسبت به محتواى ایمان خویش و جدى بودن شک آنها است.
تیلیش در جایى ایمان را تنش مستمر میان خود و شک درونى خویش توصیف کرده است و در عین حال، بناى ایمان را بر هدم شک متوقف نمى بیند. در نگاه او، ایمان به رغم «نه»ى شک مى گوید: «آرى»، ولى نه «نه»ى شک را مى زداید و نه ناآرامىِ آن را; ایمان راستین قلعه اى ایمن از شک نمى سازد، بلکه «نه»ى شک و ناآرامى ناشى از عدم اطمینان را در خود مى پذیرد. چنین ایمانى لزومى ندارد از تحقیق آزادانه درباره واقعیت اعلا بهراسد .

شجاعت ایمان

تیلیش، همان گونه که شک را عنصر درونى و ذاتى ایمان بر مى شمرد، عنصر لازم دیگرى را نیز در ایمان شناسایى و بر آن تأکید مى کند. عنصر «شجاعت» در ایمان همان عاملى است که سبب مى شود تا مؤمن بُعد غیریقینى ایمان را بپذیرد. به یاد داریم که تیلیش ایمان را از یک حیث یقینى و از حیث دیگر غیریقینى مى داند: از آن حیث که فرا گرفته شدن از سوى امرى قدسى را تجربه مى کند یقینى است، و از آن حیث که موجود متناهى نامتناهىِ متعلَّق ایمانِ خود را درک مى کند غیریقینى خواهد بود. «شجاعت» پذیرش عدم یقین موجود در ایمان است .
پویایى ایمان هنگامى بروز مى کند که انسان در مقام شجاعت آمیز عدم اطمینان قرار گیرد. شجاعت در ایمان مفهومى وسیع تر از مفهوم متداول خود را براى تیلیش افاده مى کند. او شجاعت ایمان را «تصدیق متهوّرانه وجود خود به رغم عوامل عدمى که ذاتى هر موجود متناهى است» تعریف مى کند ، و در جایى دیگر، بر عوامل و شرایطى که مى خواهد با تثبیت خود جلوى ما را بگیرد انگشت مى نهد و شجاعت ایمان را تکیه و اعتماد به خود در برابر این عوامل مى داند .
همواره در کنار شجاعت در ایمان امکان شکست نیز حاضر است. خطر کردن لازمه لاینفک ایمان به شمار مى رود. خطر در حفظ دلبستگى واپسین تا به آخر و در این است که مبادا این مهم ترین دغدغه حقیقتاً مهم ترین دغدغه من نباشد و روزى از آن دست بکشم. این تردید همیشه همراه شجاعت در ایمان باقى مى ماند. تردید اما نه در تجربه قدسىِ فرا گرفته شدن از سوى نامتناهى، بلکه در این است که آیا این دغدغه به حق بر مسند آخرین و والاترین و مهم ترین دغدغه زندگى من نشسته است؟ و چون این حقیقت را نمى توان بىواسطه وجدان کرد، پذیرش آن، با وجودى که به شدت ما را فرا گرفته و به خود مى خواند، یک ریسک و مستلزم شجاعت است.
خطر ایمان بزرگ ترین خطرى است که انسان مى تواند بکند، زیرا اگر خلاف آن ثابت شود، در حقیقت، انسان خودش و حقانیتش را به چیزى وانهاده که ارزش آن را نداشته است; انسان مدار و محور خویش را از دست مى دهد بدون آن که شانسى براى حصول مجدد آن داشته باشد. اما خطر نه به لحاظ از دست دادن دغدغه نهایى است، چرا که «در شکست ایمان یک خدا ناپدید مى شود اما الوهیّت مى ماند» ، بلکه به لحاظ اعتقاد به این است که فلان چیز مصداق حقیقى دغدغه نهایى ماست. و ایمان مستلزم تصدیق چیزى مشخص به عنوان غایت زندگى است، پس همواره مستلزم شجاعت است. تنها نقطه بى خطر که موضوع آگاهى بىواسطه و یقین ماست، واقع شدن ما در میان تناهى و لایتناهى بالقوه خویش است ، یعنى همه مى دانیم که یقیناً متناهى هستیم و یقیناً به نامتناهى گرایش داریم، اما این که آن نامتناهى که باید غایت زندگى ما قرار گیرد کدام است هیچ گاه به حد یقین نمى رسد.

ایمان و عقل

تیلیش معتقد است اگر ایمان را «مهم ترین دغدغه زندگى را داشتن» معنا کنیم، میان عقل و ایمان نزاعى نخواهد بود . در توضیح این مدعا، براى عقل دو معناى کاربردى ذکر مى کند: 1. عقل فنّى; 2. عقل به معناى ساختار معنادار ذهن و واقعیت. عقل فنّى جنبه آلى دارد و ایمان (به عنوان محور فعالیت هاى انسانى) کاربرد این عقل را جهت مى دهد. و اما عقل به معناى دوم نیز خصیصه انسانیت است و ایمان اگر با آن مخالفت کند انسان را از انسانیت تهى خواسته است . این خصیصه انسانى در ایمان پذیرفته مى شود، چرا که ایمان فرا گرفته شدن از سوى امرى نامتناهى و پذیرش شجاعانه آن، به رغم تردید وجودى نسبت به سرانجام کار، است. پذیرش این تردید وجودى، آن هم به عنوان عنصرى ضرورى در تحقّق حالت ایمان، در حقیقت پذیرش عقل و ساختار ذهن و واقعیت، در والاترین جایگاه خود است.
کتاب نامه
1. جِى. هیوود، توماس: پل تیلیش (از مجموعه پدیدآورندگان کلام جدید)، ترجمه فروزان راسخى، انتشارات گرّوس، تهران، 1376.
2. Tillich, Paul : Dynamics of Faith, Harper TorchBook, America, 1957.
3. ــــــــــــــ: Ultimate Concern: Tillich in Dialogue, D. M. Brow York: Harper & Row, 1965.
4. ــــــــــــــ: Christianity and the Enconter of the World Religions, New Columbia University Press, 1963.
5. ــــــــــــــ: Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality, Chic University of Chicago Press, 1955.
6. ــــــــــــــ: Systematic Theology [V.3], Chicago: The University, Chicago Press, 1951.
7. ــــــــــــــ: The Courage to Be, New Haven: Yale University Press, 1952.
8. A Guide to Paul Tillich’s Dynamics of Faith, Internet W.

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب