نویسنده:حمید بخشنده

اشاره
سورن کیئرکگور بنیان‌گذار اگزیستانسیالیسم معاصر است و ابزارهاى مفهومى آن را پدید آورده است. از نظر او ، خدا خودش را به ‌عنوان شیئى که ما آن را مطالعه نماییم مکشوف نمى‌سازد، بلکه او شخصى است که با ما تماس شخصى دارد. او واژه «اگزیستانس» را از آن جهت براى «انسان» به‌کار مى‌برد که فردى آزاد، انتخابگر، دردمند، جداى از جمع، داراى شور و شوق و همواره در حال شدن است. از نظر کیئرکگور، در مراحل زندگی انسان ، فرد زیبایی‌طلب خود را متعهد و ملتزم به هیچ امری نمی‌داند. اما انسان اخلاقی در اندیشه انجام دادن تکلیف است؛ معمولاً ازدواج می‌کند و دارای حرفه‌ای است؛ درستکار و پاکدامن است. انسانی که در مرحله سوم یعنی سپهر دینی زندگی می‌کند ، مظهر ایمان است؛ خصوصیت بارز این مرحله، محنت و سعی مدام برای مسیحی‌شدن یعنی دست‌کشیدن از هرگونه مطلوب نسبی برای وصول به مطلق است. مقاله حاضر ابتدا ریشه‌ها و زمینه‌هاى اندیشه کیئرکگور را که در آثار گوناگون وى نمود یافته است، تحلیل مى‌کند؛ سپس درون مایه‌هاى تفکر او را بیان مى‌کند؛ و در پایان به بررسى و نقد اندیشه او مى‌پردازد.
کلیدواژه‌ها : کیئرکگور ، خداشناسى وجودى ، تفرد ، هراس ، ناامیدى، جهش ایمان.

مقدمه
اگزیستانسیالیسم که در فارسى از آن به «اصالت وجود» تعبیر مى‌شود، جریانی فکرى است که همه اندیشمندان آن درصدد اثبات آزادى و اعتبار شخصیت انسان برآمده‌اند. فلسفه اگزیستانسیالیسم که فلسفه غالب قرن بیستم بود، در واقع عکس‌العملى است علیه فلاسفه‌اى که در مباحثات انتزاعى گرفتار شده‌اند و هر قدر در این ساحت جلوتر مى‌روند از واقعیت بیگانه‌تر مى‌شوند. اگزیستانسیالیسم ناظر به «نحوه هستى انسان» در جهان است (نوالى، 1374: 22) و بر این باور است که انسان کاملاً آزاد و کاملاً مسئول اعمال خود است و این مسئولیت خاستگاه دلهره‌اى است که او را احاطه کرده است (ملکیان، 1385: 175). مضامینى مانند انسان و اصالت وجود او، آزادى، اختیار، مسئولیت، یأس، تناهى، مرگ و بحران‌هاى انسان در دنیاى مدرن و مانند آن، از واژه‌ها و مفاهیم پرتکرار در آثار این فیلسوفان هستند (بیات و دیگران، 1381: 25).
اگزیستانسیالیسم را مى‌توان به سه دسته تقسیم کرد: 1. اگزیستانسیالیسم مذهبى که کیئرکگور، مارسل و بردیایف از نمایندگان برجسته آن بودند. 2. اگزیستانسیالیسم ضدمذهبى که سارتر و کامو مبلّغ و شارح آن بودند. 3. اگزیستانسیالیسم خنثى که هایدگر و یاسپرس معرّف آن هستند (نوالى، 1374: 57؛ نصرى، 1382: 53). دلیل ذکر جداگانه دو شخصیت اخیر آن است که هایدگر خود را اگزیستانسیالیست ملحد نمى‌داند و از اینکه فیلسوفى ملحد شناخته شود ، ناخرسند است. یاسپرس نیز به چیزى اعتقاد دارد که آن را «ایمان فلسفى» مى‌نامد (یاسپرس ، 1379: 161). مفهوم امر متعالى یاسپرس نه خداباورانه است نه وحدت وجودى ، و ایمان فلسفى او به تعالى، جانشینى ناتوان براى ایمان مسیحى به خداوند رستگارکننده است (بلاکهام، 1368: 96 و 98).
وجه مشترک هواداران اگزیستانسیالیسم مذهبى این باور است که براى دست یافتن به حقیقت دین ابتدا باید سازمان دین یا دین تشکیلاتى را رها کرد و مستقیماً، با کوشش شخصى خود ، به احوال دینى دست یافت. از طریق احوال دینى مى‌توان مستقیماً با خدا پیوند یافت و اضطراب ناشى از شرایط اگزیستانس را تسکین داد (صانعى دره‌بیدى، 1384: 251). چهره‌هاى مذهبى اگزیستانسیالیسم براى نجات انسان از پوچى و بیهودگى و یافتن مسئولیت انسانى، از مفهوم خدا و آموزه‌هاى الاهى بهره گرفته‌اند.
کیئرکگور برجسته‌ترین نویسنده تاریخ ادبیات دانمارک و یکى از فیلسوفان مذهبى پیشرو در قرن نوزدهم بود که اندیشه‌هاى ابداعى او در سرتاسر قرن بیستم تأثیر فراوانى بر جاى گذاشت. انتقاد او از مسیحیت معاصر مشتمل بر رد بنیادین فلسفه هگلى بود. کیئرکگور ابزارهاى مفهومى را براى اگزیستانسیالیسم جدید فراهم ساخت (Walsh, 2001 :195) و ‌کوشید هم‌عصرانش را بدین نکته آگاه سازد که فردى وجودى بودن به چه معنا است و مسیحى شدن به چه معنا است (بلاکهام، 1368: 10). در نوشتار حاضر ابتدا به تحلیل ریشه‌ها و زمینه‌هاى خانوادگى و اجتماعى اندیشه کیئرکگور که در آثار گوناگون وى نمایان است می‌پردازیم، سپس درون‌مایه‌هاى تفکر او را عرضه می‌کنیم و در پایان، اندیشه وى را مورد بررسى و نقد قرار می‌دهیم.

ریشه‌ها و زمینه‌هاى اندیشه کیئرکگور
سورن اُبو کیئرکگور (1813-1855) در 5 ماه مه 1813 در کپنهاگ دانمارک به دنیا آمد. از منظر بیرونى، زندگى کیئرکگور یک زندگى تقریباً بى‌حادثه بود؛ جز چهار سفر به برلین، سفر کوتاهى به سوئد و سفرى زیارتى به منطقه روستایىِ محل تولد پدرش، همه زندگى کوتاه 42 ساله‌اش را در کپنهاگ گذراند. اما زندگى درونى او بس پرغوغا بود (اندرسون، 1385: 13-14).

ریشه‌ها :
سال‌هاى شکل‌دهنده زندگى کیئرکگور بر محور دو فرد است: پدرش ، میکال پدرسن کیئرکگور و نامزدش، رگینه اُلسون . فهم زندگى کیئرکگور را باید از پدرش آغاز کنیم که در شکل‌گیری شخصیت او تأثیر و نقشی اساسی داشت. پدرِ سورن در کودکی چوپانى گوسفندان یک کشیش فئودال را برعهده داشت (استراترن، 1378: 19) و در میان دهقانان تهی‌دست یوتلند پرورش یافته بود. سپس به شهر آمد و به قماش‌فروشى پرداخت و به‌تدریج به مردى ثروتمند تبدیل شد. زمانى که سورن به دنیا آمد، او بازرگانى بود کامروا. میکال پدرسن کیئرکگور نه فقط بازرگانى موفق که خواننده هوشمند کتاب‌هاى الاهیات نیز بود (هابن، 1376: 19 و 20).
پدر سورن آموزش خشک و سختى را در مورد او معمول مى‌داشت (ورنو و وال، 1387: 83)؛ افزون بر این، او فردى عمیقاً مذهبى اما مملو از احساس‌گناه بود که احساس اندوه و دل‌نگرانى خود را به دیگر اعضاى خانواده نیز انتقال مى‌داد (Craig 1998: 5 /236) هم افسردگى پدر و هم تربیت خشک پارسایى‌گرایانه او در منزل تأثیرى عمیق بر کیئرکگور جوان گذاشت (Dupre, 2003: 8 /167) و به همین دلیل شش‌دانگ فضاى خاطر او در سایه قید تکلیف و هول گناه قرار داشت.
عامل تعیین‌کننده دیگر، آشنایى او با رگینه اُلسون، دختر خانواده‌اى صاحب‌نام ، بود. این آشنایى به دل‌بستگى عمیق کیئرکگور به او انجامید و آن دو رسماً نامزد شدند. یک سال بعد، این نامزدى کوتاه به هم خورد و کیئرکگور پس از آن هیچ‌گاه ازدواج نکرد. کیئرکگور در یادداشت‌ها براى این تغییر غیرمنتظره و جدا شدن از رگینه دو دلیل ذکر کرد: اولاً او میان شخصیت درون‌نگر و معذّب خود و رگینه بى‌گناه و بى‌تجربه شکافى پرنشدنى مشاهده مى‌کرد و مایل نبود رگینه را در افسردگى شدیدى وارد سازد که عملا کل خانواده‌اش را رنج مى‌داد؛ ثانیاً کیئرکگور بر این عقیده بود که رسالت دینى‌اش مانع از ازدواج و زندگى خانوادگى مى‌شود و به گمان خودش نمى‌توانست هم‌زمان هم نویسنده‌اى دینى و هم یک شوهر باشد (Marino, 2004: 3). بخشى از آثار کیئرکگور تحت تأثیر این رابطه کوتاه مدت به نگارش درآمده‌اند.

زمینه‌ها :
زمینه‌هاى اجتماعى شکل‌گیرى اندیشه و آثار او عبارت بودند از: فلسفه هگل و عملکرد کلیساى رسمى دانمارک. کیئرکگور در سال 1830، در سن هفده سالگى ، در رشته الاهیات در دانشگاه کپنهاگ ثبت نام کرد؛ اما اندکى پس از گذراندن امتحانات اولیه، به طرز فزاینده‌اى مجذوب حوزه‌هاى فکرى دیگر به‌ویژه فلسفه و ادبیات معاصر شد (Craig, 1998: 5 /236). او شیفته فلسفه هگل شد و هنگام تحصیل در دانشگاه به‌خوبى آن را فرا گرفت؛ اما از 1841 به بعد تدریجاً از فلسفه هگل روى گردانید. او به گسترش تأثیر نظام فکرى هگل بر روى اندیشمندان کلیساى لوترى دانمارک معترض بود و به همین دلیل از حملات شلینگ بر ضد هگل استقبال کرد؛ اما تحت تأثیر تفکر او در زمینه تفکر تحصلى قرار نگرفت (تایچمن و وایت، 1386: 77 و 76). کیئرکگور بر آن شد که خود به رویارویى با فلسفه هگل بپردازد و افکارش را در رد اندیشه هگل به نگارش درآورد. او با فلسفه هگل مبارزه مى‌کرد تا از مسیحیت دفاع کند. باید اذعان کرد که تعالیم وى شامل نوعى نظام فکرى است که علی‌رغم وجود عوامل غیرمعقول در آن، اعتبارى کمتر از نظام فکرى هگل ندارد (براون، 1375: 127 و 121).
از طرف دیگر، کلیسا که باید اعضاى خود را از تفرعن دور سازد، به مؤسسه‌اى راکد تبدیل شده بود که دولت بر آن حکم مى‌راند (هابن، 1376: 34). کیئرکگور از تلاش کلیسا براى تبیین عقلى الاهیات مسیحى بر اساس فلسفه هگل و نیز دنیوى‌شدن کلیساى لوترى دانمارک به خود مى‌لرزید؛ از این رو ، کیئرکگور بى‌پروا در چند کتاب خود ، کلیساى دانمارک را به باد حمله گرفت و از روحانیان خواست که در مطابقت دقیق با اخلاقیات مسیحى زندگى کنند و شکوه مى‌کرد که با تبیین هگلىِ الاهیات مسیحى ، روح انسان به فراموشى سپرده مى‌شود (ویل و آریل دورانت، 1369: 404).

آثار کیئرکگور :
اگرچه نام کیئرکگور با نوشتارهایى در زمینه موضوعات فلسفى پیوند خورده است، آثار وى دربردارنده طیف گسترده‌اى است که شامل نوشته‌هایى در نقد ادبى ، گفتارهایى درباره عناوین مذهبى خاص ، و مقاله‌هایى شدیداللحن درباره سبک روزنامه‌نگارى جنجالى نیز است. او از اوایل دهه 1840 تا زمان مرگش در 1855، سیل‌وار به نگارش آثارى شگفت‌انگیز پرداخت. عمده آثار کیئرکگور را مى‌توان در چهار مقوله اصلى دسته‌بندى کرد:

1. آثار وى با نام مستعار :
بین 1841 تا 1850، کیئرکگور بخشی از آثارش را با نام‌هاى مستعار مختلف به نگارش درآورد. این نوشته‌ها معروف‌ترین آثار او هستند: یا این یا آن (1843)، تکرار (1843)، ترس و لرز (1843)، قطعات فلسفى (1844)، مفهوم هراس (1844)، مراحل راه زندگى (1845)، تعلیقه غیرعلمى نهایى (1846)، بحران در زندگى یک زن هنرپیشه و مقالات دیگر در باب هنر نمایش (1848)، بیمارى تا مرگ (1849)، آموزش در مسیحیت (1850).

2. گفتارهاى تهذیب‌کننده :
عادت کیئرکگور این بود که همراه با هر یک از آثارش که با نام مستعار چاپ مى‌شد، یک یا چند اثر مذهبى را با نام خود منتشر کند. گفتارهاى تهذیب‌کننده وى شامل دو دسته آثارند: گفتارهاى اخلاقى و گفتارهاى مسیحى. در حالى که گفتارهاى اخلاقى پیوسته به رد مقولات مسیحى مى‌پردازند، گفتارهاى مسیحى به بررسى زندگى دینى از منظر ایمان مسیحى مى‌پردازند. مهم‌ترین گفتارهاى مسیحى عبارت‌اند از: معجزه عشق (1847)، گفتارهاى مسیحى (1848)، سوسن‌هاى دشت و پرندگان آسمان (1849)، براى خود ـ بازبینى (1851)، و قاضى خود (1851-1852).

3. رساله‌هاى جنجالى :
کیئرکگور، آن‌گونه که در دانمارک آن زمان رسم بود، نظرات خود را درباره مسائل فکرى و اجتماعى جارى جامعه ارائه مى‌کرد. مهم‌ترین نوشتارهاى بحث‌انگیز کیئرکگور از طریق روزنامه سرزمین پدرى و نشریه (ادوارى) خود وى، لحظه، نشر مى‌یافت. وى با سلسله مقالات خود در این دو نشریه، مسیحیت رسمى دانمارک را به باد انتقاد مى‌گرفت. او در سرزمین پدرى از کلیساى دانمارک مى‌خواست که اعتراف کند همان مسیحیت عهد جدید نیست و در سلسله مقالات لحظه خواستار جدایى کامل کلیسا از دولت بود.

4. یادداشت‌ها و نوشته‌ها :
کیئرکگور در سراسر زندگى خود داراى یادداشتى تفصیلى بود که مى‌دانست بعد از مرگش چاپ خواهد شد. این یادداشت‌ها که بالغ بر بیست جلد مى‌شوند ، حاوى اطلاعات بسیار ارزشمندى درباره شخصیت و نوشتارهاى کیئرکگور و نظرات او درباره فیلسوفان و متکلمان دیگر است .
آثار کیئرکگور گرچه در دوره حیاتش عمدتاً مورد توجه قرار نگرفت، اما در دهه‌هاى نخستین قرن بیستم به نیروى غالب در الاهیات، فلسفه، روان‌شناسى و ادبیات مبدل شد. تأثیر کیئرکگور بر نوارتدوکسى پروتستان مشهود است. کارل بارت و رودلف بولتمان به شرح و بسط بسیارى از درون‌مایه‌هایى پرداختند که کیئرکگور مشخص کرده بود. تأثیر کیئرکگور از طریق تفکر مارتین بوبر، به حوزه الاهیات یهودى نیز گسترش یافته است. بیشتر فیلسوفان قاره‌اى مانند مارتین هایدگر، کارل یاسپرس و ژان پل سارتر نیز از مفاهیم اساسى اندیشه‌هاى کیئرکگور استفاده کرده‌اند. نکته مهم دیگر تأکید او بر این است که فرد انسان در بن خود، وابسته به خداست .

درون‌مایه‌هاى اندیشه کیئرکگور
بسیارى کیئرکگور را بنیان‌گذار اگزیستانسیالیسم مى‌دانند و خود عنوان اگزیستانسیالیسم را نیز نخستین بار کیئرکگور ابداع کرد (استراترن، 1378: 60 و 61). تحلیل خاص او از اگزیستانس یا «وجود» (existence) محور اصلى مکتب اصالت وجود شد. کیئرکگور از مفهوم حیرت و اضطراب پاسکال و بازیابى دکارت از خویشتن خویش سود جست و مفاهیم چندى همچون گناه، اضطراب، آگاهى، حقیقت و… را تنظیم و تدوین کرد. او احساس مى‌کرد هستى در خور انسان، هستى‌ای است که هر اندازه هم از روى درماندگى آغاز شده باشد، بتوان آن را با اختیار و مسئولیت راهبرى کرد و شکل داد (ویل و آریل دورانت، 1369: 408).
اگر بخواهیم آراى کیئرکگور را رده‌بندى معرفتى کنیم، باید گفت او در درجه اول متکلم، در درجه دوم فیلسوف و در درجه سوم عارف است (ملکیان، 1377: 4/106). موضوع اصلى بحثِ او وجود فرد انسانى است. از نظر کیئرکگور، این وجودِ کاملاً سوبژکتیوْ فراتر از دسترس عقل، نظام‌هاى فلسفى، الاهیات و حتى ادعاهاى روان‌شناسى است. همین اصرار کیئرکگور بر سوبژکتیویته مهم‌ترین سهم او در فلسفه است. وجود سوبژکتیو، همان که شاید وجه مشترک و تردیدناپذیر همه انسان‌هاست، مورد بى‌مهرى فیلسوفان قرار گرفت (استراترن، 1378: 9، 11 و 14).
درون مایه‌هاى اصلى تفکر کیئرکگور به قرار زیر است:

1. خداشناسى وجودى :
کیئرکگور واژه اگزیستانس را براى خدا به‌کار مى‌برد، از آن جهت که خدا چنان آشکار و حاضر است که حتى دلیل آوردن براى اثبات او گناه و ناسزاست. وى واژه اگزیستانس را براى انسان هم به‌کار مى‌برد؛ چراکه انسانْ فرد، یکه، آزاد، انتخابگر و دردمند است. این انسان ترس و امید دارد و همواره خود را مى‌سازد و در حال شدن است (حسن‌زاده، 1387: 392). از نظر کیئرکگور، معنى وجود داشتن این است که هر کس خودِ راستین خود را برگزیند؛ وجودْ چیزى است که باید آن را ربود یا به‌دست آورد. از این رو مى‌توان وجود را «فرآیند شدن» خواند که توسط فرد دریافت مى‌شود (کاپلستون، 1361: 199).
در نظر کیئرکگور، خداوند آن «دیگر مطلق» است. ما نمى‌توانیم «دیگر مطلق» را دریابیم؛ اما از طرفى هم نمى‌توانیم فکر خود را از او منصرف کنیم. «دیگر مطلق» به علم اکتسابى معلوم نمى‌شود یعنى نمى‌توان با او رابطه معرفت‌آمیز داشت. بنابراین، «دیگر مطلق» را به معنى دقیق کلمه نمى‌توان توصیف کرد. بهترین نامى که مطابق با روح مسیحیت شایسته اوست، عشق است و این عشقْ ازلى و ابدى و تغییرناپذیر است. «دیگر مطلق» کیئرکگور از هر موجود دیگری موجودتر است و علت آنهاست، و با قدرت مى‌توانیم بگوییم که هست؛ اما نمى‌توانیم بگوییم چگونه هست (حسن‌زاده، 1387: 414-415).
خدا ما را با محبت بیکران به حضور مى‌پذیرد؛ اما در عین حال ذاتاً از جنسی دیگر است و لذا ممکن نیست افراد انسانى و جهان با او یگانه شوند. کیئرکگور با این تبیین از خدا، به وحدت وجود اسپینوزا و هگل اعتراض مى‌کند. فرد انسانى وجودى انتخابگر و مسئول و در عین حال زوال‌پذیر و زمان‌مند است؛ اما خدا امر متعالى، جاوید، ازلى و غیرزمان‌مند است (حسن‌زاده، 1387: 417).
کانون فلسفه کیئرکگور، خدا و فرد انسان است. رابطه خدا و فرد در داستان ابراهیم، با ترک همه تعلقات نمودار مى‌شود. خدا موجودى نامتناهى و نامتعین است و انسان موجودى متناهى و متعین، و ایمان رابطه این دو در هیبت و دلهره هولناک. در اینجاست که ما با دو ایده اصلى اگزیستانسیالیسم روبه‌رو مى‌شویم: اگزیستانس و امر متعالى، یعنى من و تو، روبه‌روشدن با خدا یا فراتر رفتن از خود و رسیدن به خدا. خدا براى فرد است و فردْ روبه‌روى خدا، به شرط یقین داشتن غیرفلسفى به این امر. اگزیستانسِ فرد ارتباط اوست با امرى در وراى خود (حسن‌زاده، 1387: 416-417).
با توجه به اصطلاحات مارتین بوبر مى‌توان گفت که کیئرکگور توجه ما را به دو نوع رابطه جلب کرده است: 1. رابطه «من و آن»: این رابطه راه معرفت عینى درباره چیزى است که در خارج از ما هست. در این نوع معرفت، شناسنده و موضوع شناخته‌شده از هم جدا هستند و میان آن دو ارتباطى موجود نیست. بهترین نمونه معرفت «من و آن» دانشمندى است که به آزمایش‌هاى علمى مى‌پردازد. 2. رابطه «من و تو»: در این نوع معرفت، طرف مقابل دیگر «آن» یا یک شىء نیست بلکه براى ما «تو» است. در این حالت، او به ما اطلاعاتى درباره خودش نمى‌دهد بلکه خود را مکشوف مى‌سازد. بدین ترتیب، ارتباطى برقرار مى‌گردد که در آن، دیگر یکى فقط تماشاگرى نیست که مى‌خواهد صرفاً به اطلاعات خود اضافه نماید بلکه کاملاً دگرگون مى‌شود زیرا طرف را مى‌شناسد و خود را به او تسلیم مى‌نماید. بهترین نمونه این رابطه شخصى در مورد شناختن خداست (هوردرن، 1368: 101).
هیچ‌وقت نمى‌توان خدا را مانند اشیا مطالعه کرد؛ خدا یک موجود زنده است که انسان را به تصمیم‌گیرى تشویق مى‌نماید. به همین طریق، اگر در مورد انسان‌ها مانند اشیا فکر کنیم، به انسانیت توهین کرده‌ایم. باید انسان را وجودی داراى اراده، فکر، آرزو و احساسات بدانیم؛ انسان یک وجود است نه یک شىء (هوردرن، 1368: 96). «روبه‌روى خدا بودن یعنى خود را متفاوت با خدا حس کردن، خود را گناهکار حس کردن، میان خود و او یک ورطه جدایى حس کردن». «هرچه بیشتر خود را روبه‌روى خدا حس کنم، بیشتر من خواهم بود و هر چه بیشتر من شوم، بیشتر خود را روبه‌روى خدا حس خواهم کرد». بنابراین، باید «با شوق فراوان بکوشیم تا در حالى که از خود گذر مى‌کنیم، از خود به در شویم و این کار از دست خود ما ساخته نیست مگر آنکه خود را در اختیار آن اراده بزرگ‌تر و “دیگر مطلق” قرار دهیم» (وال، 1348: 12، 16 و 50).

2. تفرد :
به عقیده کیئرکگور، یگانه وجودِ مهم «فرد زنده» است. ارزشْ مربوط به فرد است و این به عهده فرد است که براى خودش معین کند چه چیزى ارزش آن را دارد که به خاطرش زندگى کند و بمیرد. از نظر او، فقط افراد خاصی وجود دارند که نیازمند یافتن سمت و سویى در زندگى فردى‌شان هستند (اندرسون، 1385: 70، 75 و 79).
منظور از تفرد این است که فرد باید به صرافت طبع خود عمل کند و نباید ببیند عضو کدامین مجموعه است تا چنان عمل کند که سایر اعضاى آن مجموعه عمل مى‌کنند. تفرد را مى‌توان به پنج گزاره مهم منحل کرد: 1. خودت باش؛ چنان رفتار کن که باطن تو با ظاهرت وفاق داشته باشد. اگر دوست نداشته باشى و اظهار دوستى کنى، این مصداق خود نبودن است. 2. خودت را باش؛ یعنى نگران سرنوشت خود باش. البته این امر بدین معنا نیست که نسبت به جامعه بى‌تفاوت باش، بلکه در عین سود رساندن به خود، به فکر جامعه هم باش. 3. خودت را بشناس؛ سعى کن تصویرى که از خود دارى هر چه بیشتر با واقع مطابق باشد. 4. وضع مطلوب خود را بشناس. 5. همیشه از وضع موجود به وضع مطلوب در سیر باش (ملکیان، 1377: 4/ 68، 107-108).
کیئرکگور به طور جدى با همرنگ شدن با جماعت مخالف است. وى مى‌گوید: در هر قرنى نوعى خلاف اخلاق رواج دارد. خلاف اخلاق رایج در قرن ما ظاهراً خوشگذرانى و شهوترانى نیست، بلکه بیشتر تحقیر و پست شمردن فرد انسانى است. امروزه مردم مى‌خواهند در جمع ذوب و منحل شوند و چون لیاقت این را ندارند که خود «کسى» بشوند، امیدوارند که در زیر لواى کثرت، «چیزى» گردند (ورنو و وال، 1387: 121 و 122). اما واقعیت آن است که در این وضعیت، صرفاً عنان اختیار خود را از دست مى‌دهند. همرنگى با جماعت و دیگران را داور اعمال و رفتار خود قرار دادن نشانه بى‌هویتى و بى‌شخصیتى انسان است. انسان با پیوستن به کل ــ چه این کل دولت باشد یا طبقه اجتماعى ــ اصالت خود را از دست خواهد داد (نصرى، 1376: 331).

3. حقیقت :
از نظر کیئرکگور دو نوع حقیقت داریم: 1. حقیقت ابژکتیو ؛ مثل حقایق تاریخى و حقایق علمى که مربوط به عالم خارج هستند. اینها را مى‌تون با معیارهاى بیرونى تأیید کرد. 2. حقیقت سوبژکتیو؛ حقیقت سوبژکتیو کیئرکگور، به مفهوم صمیمیت نزدیک است و دربردارنده یک تعهد درونى توأم با شوق است. برخلاف حقیقت ابژکتیو، براى ارزیابى حقیقت سوبژکتیو هیچ معیار خارج از ذهنى وجود ندارد؛ مثلاً دو فرد در حال نیایش را در نظر بگیرید: اولى خطاب به الوهیت حقیقى دعا مى‌کند ولى در این نیایش صداقت ندارد؛ فرد دوم، مشرکى است که با بت بدوى خود نیایش مى‌کند در حالى که قلبش عمیقاً متوجه حقیقت لایتناهى است. به نظر کیئرکگور، نیایش فرد دوم بهره بیشترى از حقیقت سوبژکتیو دارد. حقیقت سوبژکتیو با بنیاد ارزش‌هاى ما مربوط است؛ یعنى نه با درست بودن یا نبودن آنها، بلکه با سرشت تعهد درونى ما به آنها (استراترن، 1378: 42-43).
کیئرکگور مى‌گوید: تأکید بر اینکه هر کسى چه باورى دارد، خطاست؛ چون برخلاف انتظار فیلسوفان، محال است بتوان خطا یا درست بودن باور را به صورت یقینی معین کرد و مهم‌تر از آن، باور افراد دلیلى براى چگونه زیستن به دست نمى‌دهد. بنابراین به جاى پرسش از درست یا خطا بودن باور فرد، باید بپرسیم آیا ذهن او رابطه درستى با باورهایش دارد؟ آیا این رابطه، «حقیقتى» دارد؟ آیا شخص با همه وجود، دل‌سپرده آن باور است؟ این یعنى گذر از حقیقت عینى به حقیقت ذهنى. اگر با همه وجودم به چیزى دلسپرده باشم، اگر زندگى‌ام را بر سر آن گذاشته باشم، پس آن چیز براى من حقیقت دارد. بر این اساس، حتى اگر آنچه بدان باور دارم از لحاظ عینی کاذب باشد، باز مى‌تواند از لحاظ ذهنى صادق و حقیقى باشد. ما باید بپذیریم که حقیقتْ ذهنیت است و باید تصمیم بگیریم و به چیزى یا هدفى دل بسپاریم (اندرسون، 1385: 80-82 و 86).
حقیقت با مفاهیم انتزاعى و عقلى نه دریافت مى‌شود و نه قابل انتقال به دیگران است. حقیقت را نمى‌توان از طریق دلایل عینى کشف کرد. حقیقت با وجود انسان رابطه‌ای نزدیک دارد و براى درک آن باید از روش درون‌نگرى استفاده کرد. بحث‌هاى منطقى مبتنى بر مقدماتى هستند که همه آنها را نمى‌توان از طریق استدلال اثبات کرد، بنابراین قهراً جریان به انتخاب فرد موکول مى‌شود. این انتخاب مربوط به کل وجود انسان است و به جنبه عقلانى محدود نمى‌شود. در کشف حقیقت، فرد نقش خود را درک مى‌کند و مسئله انتخاب براى او مطرح مى‌گردد. انتخاب حالتى است که هر فرد آن را در خود حس مى‌کند (شریعتمدارى، 1364: 346). بنابراین، کیئرکگور با عینیت‌گرایى مخالف است و از سوبژکتیویته طرفدارى مى‌کند؛ زیرا در سوبژکتیویته است که مسئله تصمیم مطرح مى‌شود. در این سیر باطنى است که شور و حال مطرح مى‌شود و فرد نگران سعادت ابدى خود است. در شور و حال باطنى است که انسان حقیقت را واجد مى‌شود (نصرى، 1376: 335).
ادامه دارد …
منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب