نویسنده:دکتر رضا برنجکار
مقدمه
تاریخ عقل و تعقل، همزاد تاریخ بشرى است؛ وجه ممیز انسان از موجودات دیگر، عقل او است، و آدمى با تعقل به حیات انسانى خویش ادامه مى‌دهد. به فرموده امام على‌علیه السلام الانسان بعقله؛ (1) «انسان به عقل خود انسان است.» و باز مى‌فرمایند: اصل الانسان لبه؛ (2) «اصل انسان خرد او است.» بنابراین تاریخ تعقل با پیدایش آدم آغاز مى‌شود.
معمولا در کتاب‌هاى تاریخ فلسفه گفته مى‌شود تعقل در سواحل آسیاى صغیر و در منطقه ایونیا باظهور طالس و آناکسیمندرشروع شده است و پیش ازآن مردم در دوران تخیل مى‌زیسته‌اند. این سخن اگر درست باشد، که چنین نیست، تنها درباره شروع نوع خاصى از تعقل صادق است،نه درباره پیدایى تعقل و خردورزى به معناى کلى آن. البته توجه به عقل و تعقل فلسفى و به سخنى دیگر، تعقل در باب تعقل فلسفى و نقد و بررسى آن امرى متأخر است و بر اساس اطلاعات مکتوب و باقیمانده، ابتدا در زمان سوفسطائیان و سقراط به شکلى ناقص مطرح شده است. پس از آن در عصر جدید با فرانسیس بیکن و رنه دکارت و جان لاک بار دیگر مسئله معرفت و به خصوص تعقل،مورد توجه جدى قرار گرفت و درآثار ایمانوئل کانت به اوج خود رسید و مساوى با فلسفه شد و در نهایت به علم معرفت‌شناسى جدید انجامید.
هنگامى که به مباحث مطرح‌شده در تاریخ فکر و فلسفه نظر مى‌کنیم، مى‌بینیم که عقل افلاطون با عقل ارسطو، عقل متکلمان با عقل عارفان، عقل دکارت با عقل کانت و … تفاوت مى‌کند و هر کس معناى خاصى از آن را اراده کرده است . این‌جااست که پیچیدگى مسئله خود را نشان مى‌دهد و معلوم مى‌شود که تلقى انسان‌ها از چیزى که انسان بودن آنها به آن است، یکسان نیست. لازمه این اختلاف نظر آن نیست که بگوییم هر کس عقل خاصى داردکه متفاوت و متباین با عقل دیگران‌است ؛بلکه مى‌توان گفت این اختلاف به دلیل اختلاف در تفسیر عقل است.
اختلاف در تفسیر را نیز مى‌توان به کارکردهاى متفاوت عقل و قابلیتهاى گوناگون آن بازگرداند . بدین‌سان اهمیت بررسى عقل و تعقل از دیدگاه امام على‌علیه السلام روشن مى‌شود؛ چرا که خداوند متعال با فضل خویش آن امام حکیم را از عالى‌ترین درجه عقل بهره‌مند ساخته است و هم اواست که مى‌تواند مفسر عقل و تبیین‌کننده تعقل و مسیرهاى درست آن باشد.
عقل در لغت و اصطلاح
معناى اصلى عقل در لغت عرب، منع، نهى، امساک، حبس و جلوگیرى است. (3) معانى دیگر عقل نیز از همین معنا اخذ شده،با آن مناسبت دارد. مثلا که به وسیله‌اى که شتر را با آن مى‌بندند «عقال» گفته مى‌شود، چون شتر را از حرکت بازمى‌دارد. به عقل انسان نیز عقل گفته مى‌شود چون او را از جهل و کردار زشت بازمى‌دارد. خلیل نحوى مى‌گوید:«عقل نقیض جهل است. (4) » فارس بن زکریا نیز وجه تسمیه عقل را این مى‌داند که انسان را از گفتار و کردار زشت بازمى‌دارد. (5) جرجانى هم معتقد است عقل صاحبش را از انحراف به راه کج منع مى‌کند. (6) مى‌بینیم که لغت‌شناسان،گذشته از بیان معناى اصلى عقل که منع است،به ابعاد یا کارکردهاى مهم عقل یعنى دو جنبه معرفتى و ارزشى عقل نیز اشاره کرده‌اند. چنانکه خواهیم دید، این دو جنبه از عقل در کلمات حضرت امیرعلیه السلام نیز آمده است.
یکى از مترادفات عقل، «نهیه» است که در قرآن به صورت جمع (نهى:خردها) بکار رفته است . (7) از آن‌جا که عقل از امور قبیح نهى مى‌کند،به عقل نهیه مى‌گویند. (8) درباره معناى اصطلاحى عقل باید گفت در تاریخ اندیشه شرق و غرب،تفسیرهاى مختلفى از عقل شده است. (9) براى مثال عقل یا نوس (Nous) براى آناکساگوراس معبودى است مجرد از عالم که با ایجاد حرکت نخستینى و چرخشى در توده اولیه جهان، باعث پیدایش عالم کنونى مى‌گردد. عقل در نگاه افلاطون،وسیله‌اى است که آدمى با استفاده از آن و بر اساس دیالکتیک،به عالم مثل عروج کرده، صورت‌هاى کلى (مثل) را شهود مى‌کند.ارسطو،عقل را قوه‌اى مى‌داند که صورت‌هاى کلى را از افراد جزئى انتزاع مى‌کند و نیز از بدیهیات به نظریات مى‌رسد. عقل در نظر دکارت، قوه‌اى است که تصورات فطرى را در خود دارد. براى کانت عقل نظرى،همان قوه استنتاج با واسطه یا استنتاج قیاسى است و عقل عملى منشأ تکلیف اخلاقى. و…
با این همه، بدون در نظر گرفتن تفسیرهاى جزئى، مى‌توان گفت در فلسفه و کلام براى عقل دو اصطلاح کلى قابل تشخیص است: در یکى از این دو اصطلاح، عقل موجودى است که ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل، یعنى بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. بسیارى از فیلسوفان به مقتضاى قاعده الواحد لایصدر منه الا الواحد و قاعده امکان اشرف و دلایل دیگر، (10) وجود سلسله‌اى از عقول را تصویر کرده‌اند که واسطه فیض الهى‌اند. بدین ترتیب که از خدا تنها یک موجود ـ که عقل اول نامیده مى‌شود ـ صادر گشته و از آن، عقل دوم، و از آن عقل سوم، تا عقل دهم، که عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است . این عقول، عقول طولى هستند و در میانشان رابطه علیت برقرار است. شیخ اشراق ضمن اثبات عقول طولى مشائین، تعداد آنها را بیش از ده دانسته و گذشته از عقول طولى، به عقول عرضى یا ارباب انواع معتقد گشته است. (11) صدرالدین شیرازى نیز ضمن پذیرفتن ارباب انواع تبیین خاصى درباره آن ارائه کرده است. (12) دراصطلاح دیگر،عقل یکى از قواى نفس انسانى است. در این معنا، عقل با نفس متحد است و یکى از قوا و مراتب آن به شمار مى‌رود و در مقابل قواى خیال، وهم و حس قرار مى‌گیرد .عقل قادر به ادراک کلیات است و مى‌تواند مسائل نظرى را از مقدمات بدیهى و معلوم استنباط کند. این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است:عقل نظرى و عقل عملى.
برخى، عقل انسانى را به عقل استدلالگر یا جزئى«~ (Ratio) ~» و عقل شهودگر یا کلى«~ (Intellectus) ~» تقسیم کرده‌اند. عقل استدلالگر همان عقلى است که نظریات را از میان بدیهیات و معلومات برمى آورد؛اما عقل شهودگر مستقیما حقایق را شهود و وجدان مى‌کند.
بسیارى از فیلسوفان درباره نحوه ارتباط عقل انسانى و عقل مستقل، معتقدند کلیات عقلى در عقل فعال قرار دارد و هم اواست که این کلیات را بر عقول انسانى افاضه مى‌کند.
جایگاه عقل در ذات انسانى
از جمله مباحثى که بیانگر اهمیت عقل است، شأن و منزلت عقل در انسان است. چنان که خواهیم دید از نگاه امام على‌علیه السلام عقل مهم‌ترین نعمتى است که خداوند به انسان ارزانى داشته است، و همین موهبت الهى،وجه تمایز انسان از چارپایان است.
از مترادفات عقل، «لب» است که در قرآن به صورت جمع: اولوالالباب (صاحبان خرد) بکار رفته است. (13) لب در لغت به معناى مغز و اصل و ناب چیزى است؛ چنانکه به مغز گردو «لب الجوز» گفته مى‌شود. (14) از آن‌جا که عقل، اصل انسان است و انسانیت انسان به عقل او است، به عقل، لب نیز گفته مى‌شود.
همانطور که در مقدمه گذشت ، از دیدگاه امام على‌علیه السلام انسانیت انسان به عقل او است. امام در حدیثى دیگر تفاوت انسان و حیوان و فرشته را بدین‌گونه بیان مى‌فرمایند : خداوند در فرشتگان عقلى بدون شهوت نهاد، و در چارپایان شهوتى بدون عقل، و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد. پس هر که عقلش بر شهوتش غالب گشت، از فرشتگان برتر است و هر کس شهوتش بر عقلش پیروز شد، از چارپایان بدتر است. (15) بر اساس این حدیث شریف، تفاوت انسان با حیوان در عقل او است، و تفاوت او با فرشتگان در شهوت، و تفاوتش با هر دو در ترکیب عقل و شهوت و لوازم و آثارى است که از این ترکیب حاصل مى‌شود. در مقابل حیوان تنها یک راه قرار دارد و آن راه شهوت است؛ چنانکه فراروى فرشته تنها راه عقل را نهاده‌اند.اما انسان از دو نیروى متضاد بهره دارد. که هر یک راه خاصى را در مقابل او مى‌گشایند و او را به سوى خویش مى‌خوانند. این جااست که انتخاب مطرح مى‌شود؛ انتخاب راه عقل یا انتخاب راه شهوت. و چون انتخاب آمد، مسئولیت نیز پا به میان مى‌گذارد؛ مسئولیت، تصمیم و انتخاب راه.
امام پس از بیان تفاوت انسان با حیوان و فرشته به دو مطلب اشاره مى‌کنند: یکى این که اگر در انسان عقل بر شهوت غالب گشت، او از فرشته برتر است؛ و مطلب دوم این که اگر شهوت بر عقل چیره شد،انسان از حیوان بدتر است.
دلیل مطلب نخست این است که فرشته تنها داراى عقل است و راهى جز او پیش رو ندارد. بنابراین پیروى از راه عقل براى فرشته کار مشکلى نیست؛اما چون در انسان شهوت نیز وجود دارد و شهوت او را به مخالفت با عقل فرامى‌خواند،پیروى از راه عقل مستلزم رام کردن شهوت است،که کارى بس مشکل.وتوانفرسا است .
از این رو درجه ارزشى کسى که به رغم داشتن شهوت، از عقل پیروى کرده است، بالاتر از رتبه موجودى است که بدون داشتن شهوت،پیرو عقل است. دلیل نکته دوم نیز همین است. حیوان چون تنها از شهوت برخوردار است، چاره‌اى جز پیروى از آن ندارد. اما انسان براى پیروى از شهوت باید عقل را کنار بگذارد، و روشن است که رتبه کسى که پیروى ازشهوت رابرگزیده است، از کسى که چاره‌اى جز این کار نداشته، پائین‌تر است.
اگر بخواهیم بر اساس حدیث پیش گفته ،تعریفى از انسان ارائه دهیم،مى‌توانیم انسان را «موجودى که داراى عقل و شهوت است» تعریف کنیم؛ اما چنانکه اشاره شد لازمه وجود این دو نیرو، نیروى سومى است و آن نیروى اراده و انتخاب است. بر اساس همین نیروى اخیر است که آدمى آزادانه از عقل یا شهوت پیروى مى‌کند. در واقع انسان به مدد نیروى اراده، مسیر خویش را برمى‌گزیند و در طریق خرد یا شهوت قرار مى‌گیرد. بنابراین اراده در عرض دو نیروى دیگر نیست، بلکه در طول آن دو است و هنگامى که فعلیت مى‌یابد،به اراده عقلانى و اراده شهوانى تقسیم مى‌شود.
از این میان، آنچه ملاک ارزش آدمى است و مى‌تواند او رادرمقامى برتر از فرشتگان نشاند ، اراده عقلانى او است، و آنچه باعث رذیلت و تباهى او است و او را از چارپایان پست‌تر مى‌کند، اراده شهوانى است. از همین رواست که امام على‌علیه السلام در اهمیت عقل مى‌فرمایند : قیمه کل امرى‌ء عقله؛ (16) «ارزش هر انسانى، خرد اوست» باز مى‌فرمایند: اغنى‌الغنى العقل؛ (17) « برترین بى‌نیازى خرد است.» احادیثى که پیش از این درباره جایگاه عقل در انسان و این که اصل انسان خرد او است، نقل شد، همین معناراتقویت مى‌کنند.
عقل در مقابل شهوت، هواى نفس و جهل
گذشت که امام على‌علیه السلام عقل را در مقابل شهوت قرار داده و انسان را موجودى مرکب از عقل و شهوت شناسانده‌اند.آن امام گرامى،به این تقابل به گونه‌هاى دیگرى نیز اشاره فرموده‌اند. از این میان مى‌توان به موارد زیر اشاره کرد: هر گاه عقل کامل شود، شهوت ناقص مى‌گردد. (18) هر که عقلش کامل شود، شهوت‌ها را سبک مى‌شمارد (19) آن‌که بر شهوتش غالب شود، عقلش آشکار مى‌گردد. (20) همنشین شهوت، روحش بیمار و عقلش معیوب است. (21) و بالاخره حضرت در سخنى رسا مى‌فرمایند: عقل و شهوت ضد یکدیگرند.و تأییدکننده عقل، علم است و تزیین‌کننده شهوت، هواى نفس است،و نفس در میان این دو مورد تنازع است: هر یک پیروز شود،نفس در طرف او قرار مى‌گیرد. (22) در این حدیث، هواى نفس تزیین‌کننده شهوت شناسانده شده است. در برخى سخنان منقول از حضرت امیرعلیه السلام عقل در مقابل هواى نفس قرار گرفته است. مثلا در این سخنان: آفت عقل، هواى نفس است. (23) هواى نفس،آفت خردهااست. (24) اطاعت از هواى نفس، عقل را فاسد مى‌کند. (25) هواى نفس،دشمن عقل است. (26) هیچ‌چیز به اندازه هواى نفس با عقل دشمنى ندارد. (27) عقل صاحب و فرمانده لشکر رحمان است و هواى نفس فرمانده لشکر شیطان. و هر یک از این دو مى‌خواهند نفس را به سوى خود کشانند.پس هر یک پیروز گردد، نفس در اختیار او خواهد بود . (28) از مقایسه این احادیث‌با یکدیگر درمى‌یابیم که شهوت و هواى نفس یا یک چیزند یا دوچیز قریب به یکدیگر. به هر حال هواى نفس و شهوت در احادیث پیش‌گفته،در مقابل عقل قرار گرفته‌اند .
در برخى احادیث،جهل در مقابل عقل قرار مى‌گیرد. حتى محدثان بزرگى چون کلینى(ره) «عقل و جهل» را عنوان بابى از ابواب کتاب‌هاى روایى خویش نهاده‌اند، نه عنوان «علم و جهل» را. البته در احادیث گاه به تقابل علم و جهل برمى‌خوریم. مثلا امام على‌علیه السلام مى‌فرمایند: «جهل ثروتمند، او را پست مى‌گرداند و علم فقیر، او را بالا مى‌برد.» (29) اما معمولا عقل در مقابل جهل قرار گرفته است. امام على‌علیه السلام مى‌فرمایند: «هیچ بى‌نیازى همچون عقل، و هیچ فقرى مانند جهل نیست.» (30) همچنین مى‌فرمایند: «عقل هدایت و نجات مى‌بخشد و جهل گمراه و نابود مى‌گرداند.» (31) باز مى‌فرمایند: «عاقل بر عقل خویش و جاهل بر أمل و آرزویش تکیه مى‌کند.» (32) از احادیثى که درباره عقل و جهل وارد شده است (33) ، چنین برمى‌آید که ویژگى‌ها و آثار بیان‌شده براى عقل و جهل درست در نقطه مقابل یکدیگرند و مى‌توان نتیجه گرفت که به‌طور کلى عقل و جهل دو نیروى متضاد در انسانند. اما از این که عقل در مقابل شهوت نیز قرار دارد،مى‌توان نتیجه گرفت که جهل در این احادیث به معناى شهوت نیز هست.
گویا در کلمات حضرت امیرعلیه السلام و نیز دیگر معصومان‌علیهم السلام جهل معناى واحدى ندارد: گاه جهل به معناى نادانى یا عدم علم است، و از این رو در مقابل علم قرار مى‌گیرد . این معناى جهل، امرى عدمى است. اما گاه جهل به معناى شهوت و امرى وجودى مطرح است . جهل به این معنا در مقابل عقل قرار مى‌گیرد و این دو یعنى عقل و جهل دو نیروى متضادند و آدمى همیشه شاهد تنازع آنها با یکدیگر است.
گفتنى است که در حدیث معروف «جنود عقل و جهل» منقول از امام صادق‌علیه السلام علم از جنود عقل، و جهل از جنود جهل برشمرده شده و این دو در مقابل یکدیگر قرار گرفته‌اند؛ همان‌گونه که فرماندهان آنها (عقل و جهل) در مقابل یکدیگر صف‌آرایى کرده‌اند. (34) روشن است که مقصود از جهلى که فرمانده سپاه است با جهلى که سپاهى و سرباز است،متفاوت است: جهل فرمانده،همان نیروى وجودى و شهوت است که در مقابل نیروى وجودى دیگر یعنى عقل قرار مى‌گیرد و چون امرى وجودى است، داراى لشکر و سپاه فراوان است.
از جمله آثار و لشکریان عقل، علم است؛زیرا لازمه پیروى از عقل، فراگیرى دانش است. از سوى دیگر جهل به معناى نادانى و فقدان علم از سپاهیان نیروى جهل و شهوت است؛ زیرا که لازمه جهل و شهوت، ترک علم و دانش است .
این دو معناى جهل ریشه در لغت عرب نیز دارد. فارس بن زکریا مى‌گوید: جهل دو اصل و دو معناى اصلى دارد:یکى خلاف علم است و دیگرى خلاف طمأنینه است و از همین معناى دوم است که به چوبى که با آن تکه‌هاى آتش را حرکت مى‌دهند، مجهل مى‌گویند. و نیز گفته مى‌شود :استجهلت الریح الغصن؛«یعنى باد، شاخه درخت را حرکت داد و شاخه مضطرب و متحرک شد.» (35) بنابراین در لغت عرب نیز جهل دو معناى اصلى دارد:یکى عدم علم و دیگرى حالتى در انسان که از آن به سستى و سبکى تعبیر مى‌شود و در مقابل حالت طمأنینه قراردارد. ایزوتسو زبان‌شناس و اسلام‌شناس معاصر نیز پس از بررسى اشعار زمان جاهلیت و نیز تحقیق در آیات قرآن مجید، سه معنا براى جهل مى‌یابد:معناى نخست جهل «الگوى برجسته رفتار تندخوى بى‌پروایى است که با اندک انگیختگى ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بى‌باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیرقابل مهار کردنى، محرک او باشد؛ بى‌آن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت‌بار او چه خواهد بود … در مقابل این جنبه جهل است که تصور حلم در درجه اول متعارض است.» (36) نتیجه معناى اول جهل، معناى دوم آن یعنى ضعیف شدن عقل و ناکارآمدى آن است. معناى سوم جهل، عدم علم است. (37)
عقلانیت مدرن و عقلانیت از دیدگاه امام على‌علیه السلام
چنان که دیدیم، عقل از دیدگاه امام على‌علیه السلام در مقابل شهوت و هواى نفس قرار مى‌گیرد و احکام و لوازم عقل و شهوت، احکامى متعارضند و آدمى از هر دو نیرو بهره‌مند است و با اراده آزاد خویش یکى را بر دیگرى ترجیح مى‌دهد.
در تفسیرى دیگراز عقل، عقل نه در عرض شهوت و میل، بلکه در طول و خدمتگزار شهوت است. این تفسیر، تفسیر دیوید هیوم از عقل است. این رأى در بسیارى از مکاتب فلسفى و اخلاقى و جامعه‌شناختى غرب مؤثر بوده است و عقلى که امروزه تجددگرایان (مدرنیست‌ها) مطرح مى‌کنند و ماکس وبر در جامعه‌شناسى، آن‌را عقل ابزارى نامیده است ، ریشه در همین رأى هیوم دارد .
هیوم از کارکرد معرفتى عقل و کشف از واقع را انکار مى‌کند. همچنین او کارکرد اخلاقى و عملى عقل یعنى درک حسن و قبح و باید و نباید و تعیین اهداف زندگى را ازشرح وظایف عقل حذف مى‌کند. او به جاى نقش نخست عقل، تجربه حسى را قرار مى‌دهد، و عواطف و انفعالات، شامل شهوت، هواى نفس، عشق، خشم و غضب را جایگزین نقش دوم عقل مى‌سازد. (38) بدین سان عقل نه توان کشف واقعیت را در بعد نظرى دارد و نه توان درک خوب و بد و تعیین اهداف زندگى اخلاقى را در بعد عملى.
بدین ترتیب همان شهوتى که از دیدگاه امام على‌علیه السلام در مقابل عقل، و امرى مذموم و تابع آن از چارپایان پست‌تر بود، از نظر هیوم به رسمیت شناخته مى‌شود و قوه تعیین‌کننده اهداف و خوب و بد زندگى مى‌گردد، و عقل از این مقام عزل و در خدمت شهوت درمى‌آید. حال آن‌که ،از نگاه امام رستگارى انسان در پیروى او از اهدافى است که عقل تعیین مى‌کند و شقاوت او در پیروى از شهوت و هواى نفس است. در روایتى از آن حضرت نقل شده است که فرمودند : «از عقل راهنمایى بگیر و با هواى نفس مخالفت کن تا پیروز و رستگار شوى.» (39) نیز فرموده‌اند: «عاقل، دشمن لذت‌هاى خویش است و جاهل، بنده شهوات خویش.» (40) اما از نگاه هیوم اصولا عقل نقش تعیین اهداف وتمییز خوب از بد را ندارد و تنها عواطف و شهوات مى‌توانند اهداف زندگى را تعیین کنند. بدین ترتیب انسان چاره‌اى جز پیروى از شهوات ندارد و اراده آدمى اثر بى‌واسطه احساس لذت و درد او است. به عقیده هیوم فعلى یا احساسى یا منشى، فضیلت‌مندانه یا رذیلانه است، که دیدارش پدیدآورنده لذت یا ناخوشى ویژه‌اى باشد. (41) بنابراین فضیلت با لذت، و رذیلت با ناخوشى و درد مساوى خواهد بود. فضیلت انطباعى دلپذیر برمى‌انگیزد و رذیلت انطباعى نادلپذیر. بدین‌سان احساس اخلاقى،عبارت است از احساس پسندیدن یا ناپسندیدن افعال یا خصال یا منش‌ها. (42) هیوم پس از انکار کارکردهاى نظرى و عملى عقل و نشاندن تجربه حسى و عواطف در جاى عقل، براى عقل نقش دیگرى در نظر مى‌گیرد. جمله مشهور او این است: «عقل برده انفعالات است و باید چنین باشد و هرگز دعوى‌دار کار دیگرى جز گزاردن خدمت و فرمان آنها نتواند بود .» (43) به دیگر سخن براى هیوم،عقل تنها کارکرد ابزارى دارد و به منزله ابزار انفعال و لذت است و به او کمک مى‌کند تا به لذت‌ها دست یابد و شهوات خود را ارضا کند.
تفسیر هیوم از عقل، عقل ابزارى و گاه عقل معاش نامیده مى‌شود. در بحث از کارکردهاى عقل خواهیم دید که امام على‌علیه السلام کارکرد ابزارى و عقل معاش را مى‌پذیرند؛اما تفسیر امام از عقل معاش با تفسیر امثال هیوم کاملا متفاوت است.
معانى و اطلاقات عقل
در مقدمه و نیز بحث از معانى اصطلاحى عقل اشاره شد که از عقل تفسیرهاى مختلفى ارائه شده است. برخى از این تفسیرها، قابلیت و کارکرد خاصى رابراى عقل مورد توجه قرار مى‌دهند و دیگر قابلیتهاى عقل را انکار مى‌کنند. رأى هیوم که پیش از این توضیح داده شد،مثال گویایى در این باب است.اکنون مى‌کوشیم تا کارکردهاى مختلف عقل را که در سخنان امام على‌علیه السلام مطرح شده است، بازگوییم وبررسیم .
1- کارکرد نظرى عقل
درباره کارکرد نظرى عقل مى‌توان به دو گونه روایات از حضرت امیرعلیه السلام استناد جست : بخشى از احادیث، مطلق علم و آگاهى و حکمت را از آثار عقل و تعقل برمى‌شمارند. این احادیث مى‌توانند شامل علم و حکمت نظرى نیز باشند؛ اما پاره‌اى از احادیث قابلیت‌هایى همچون خودشناسى و خداشناسى و دین‌شناسى را از آثار عقل مى‌دانند. این احادیث، کارکرد نظرى عقل را مى‌نمایانند. در این‌جا از هر دو دسته احادیث،چند نمونه را ذکر مى‌کنیم: عقل، اصل و منشأ علم و دعوت‌کننده به فهم است. (44) آن‌که تعقل کند، آگاهى مى‌یابد. (45) با عقل کنه حکمت به دست مى‌آید. (46) برترین عقل، خودشناسى است. (47) برترین عقل، شناخت حق با حق است. (48) با عقول،شناخت خدا محکم و پایدار مى‌شود. (49) با نشانه‌هاى تدبیر که به ما نمایاند، بر خردها آشکار گردید. (50) مؤمن به خدا ایمان نمى‌آورد، مگر این‌که تعقل کند. (51) دین و ادب، نتیجه عقل است. (52) بدین سان امام على‌علیه السلام دستیابى به علم و حکمت و خودشناسى و خداشناسى و دین‌شناسى را از رهگذر عقل مى‌دانند.که کارکردى نظرى است. البته همان‌گونه که در بحث «عقل و دین» خواهیم گفت،دین مکمل عقل است و ارتباطى خاص و دوسویه میان عقل و دین وجود دارد.
2- کارکرد عملى عقل
احادیثى که از امام على‌علیه السلام در زمینه نقش ارزشى و اخلاقى و عملى عقل وارد شده‌است، بیش از احادیث بیان‌کننده کارکردهاى دیگر عقل است. در این‌جا تنها چند نمونه ذکر مى‌شود و در ادامه نیز به احادیث دیگرى در این زمینه اشاره خواهد شد. حضرت در این باره مى‌فرمایند : کمال نفس باعقل به دست مى‌آید. (53) ادب در انسان همچون درختى است که اصل و ریشه آن عقل است. (54) اخلاق نیکو از میوه‌هاى عقل است. (55) عقل، درختى است که میوه‌اش سخاوت و حیا است. (56) میوه عقل،مدارا کردن با مردم است. (57) جوانمردى انسان به اندازه عقل اوست. (58) عقل، دورى جستن از گناه است. (59) با افزایش عقل، حلم و بردبارى افزایش مى‌یابد. (60) میوه عقل، راستگویى است. (61) اطاعت از خدا به اندازه عقل است. (62) آن که عقلش کمال یابد، رفتارش نیکو گردد. (63) از نشانه‌هاى عقل، عمل به عدالت است». (64) بدین سان عقل،خوب و بد افعال را به انسان مى‌نمایاند و کمال آدمى و فضایل اخلاقى همچون ادب و حیا و سخاوت و مدارا و جوانمردى و حلم و راستگویى و عدل به وسیله عقل شناخته مى‌شوند .
3- کارکرد ابزارى عقل
آنچه به عنوان عقل معاش و نیز عقل ابزارى در احادیث امام على‌علیه السلام آمده است، با عقل ابزارى مطرح‌شده در آثار هیوم و دیگران ـ که معطوف به دنیا و معاش است و تلقى رایج از عقل ابزارى نیز همان است ـ متفاوت است. در این جا مى‌توان ابتدا تعریفى عام از عقل ابزارى که هدفش معاش است، مطرح کرد و سپس به دو دیدگاه مقابل یکدیگر پرداخت. عقل ابزارى معطوف به معاش، به طور کلى عبارت است از قدرت و شعورى که انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان مى‌دهد و به زندگى دنیوى مطلوبش دست مى‌یابد. این عقل از آن‌جا که قدرت فن‌آورى و حسابگرى دارد، آدمى را قادر مى‌سازد تا وقایع آینده را پیش‌بینى کند .
احادیث زیر راکه همگى از امام على‌علیه السلام است،مى‌توان ناظر به کارکرد ابزارى عقل و عقل معاش دانست: برترین مردم در عقل، بهترین آنها است در تقدیر و برنامه‌ریزى معاش خود. (65) بهترین دلیل بر زیادتى عقل، حسن تدبیر است. (66) عقل، تو را به سودمندتر فرمان مى‌دهد. (67) مرز عقل، عاقبت‌اندیشى است. (68) اگر عقل سالم باشد، انسان از فرصت‌هایش بهره‌مند مى‌گردد. (69) عقل، گمانه‌زنى درست و شناخت آینده بر اساس گذشته است. (70) چنان که دیدیم عقل ابزارى براى هیوم و تجددگرایان، عقلى است که ابزار رسیدن به امیال و شهوات انسان را فراهم مى‌کند. از این رو این عقل در طول شهوت و در خدمت آن است،نه در عرض و معارض آن. از جمله ویژگى‌هاى عقل ابزارى هیوم این است که معطوف به دنیا و زندگى دنیوى است و کارى با آخرت انسان ندارد. همچنین این عقل در خدمت عقل نظرى که خدا و دین را اثبات مى‌کند و عقل عملى که حسن و قبح افعال را مشخص مى‌کند و آدمى را به کارهاى ارزشى و اخلاقى رهنمون مى‌شود، نیست؛ بلکه در مقابل عقل نظرى و عملى قرار مى‌گیرد. در نقطه مقابل، امام على‌علیه السلام کارکرد نظرى و عملى عقل را مى‌پذیرند. از این رو عقل معاش و ابزارى از دیدگاه آن امام، ابزار رسیدن به اهداف عقل نظرى و عملى است، و چون عقل نظرى، خدا و دین و آخرت را اثبات مى‌کند و عقل عملى آدمى را به رعایت احکام خدا و دین و آخرت فرامى‌خواند، عقل ابزارى در خدمت دین و معنویت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابل شهوت و هواى نفس. از همین‌رو و براى نشان دادن همسویى میان معاش دینى و معاد است که امام در برخى سخنان، کارکرد عقل معاش و عقل معاد را قرین یکدیگر ساخته،مى‌فرمایند : برترین مردم در عقل، کسانى هستند که بهتر از دیگران در معاش خود تقدیر و برنامه‌ریزى مى‌کنند و بیش از دیگران به اصلاح معاد و آخرتشان اهتمام مى‌ورزند. (71) به نظر مى‌رسد دلیل این که در برخى احادیث زیرکى معاویه، نکراء و شیطنت شمرده شده است نه عقل، (72) همین نکته باشد؛ یعنى عقل ابزارى اگر در خدمت عقل نظرى و عملى و درنتیجه خدا و دین قرار گیرد و زندگى دینى را سامان دهد، عقل نامیده مى‌شود؛ ولى اگربه خدمت شهوت درآید، شیطنت و نکراء است.
امام على‌علیه السلام پیامد عقل و تعقل را عبادت و اطاعت خدا و زهد در دنیا و توشه‌گیرى براى آخرت مى‌دانند. و مى‌فرمایند: خداوند با چیزى برتر از عقل عبادت نشده است. (73) عاقل‌ترین مردم، مطیع‌ترین آنان در برابر خدا و نزدیک‌ترین آنها به خدا است. (74) عاقل کسى است که در دنیاى فانى و پست زهد بورزد و در بهشت زیباى جاودان و بلندمرتبه رغبت کند. (75) عاقل کسى است که از شهوت‌ها دورى کرده، دنیا را به آخرت بفروشد. (76) این سخنان،جهت‌گیرى عقل معاش را از دیدگاه امام، به خوبى نشان مى‌دهند.
4- اطلاقات عقل عملى
درآثار فیلسوفان اسلامى، عقل عملى به چند معنا آمده است که در این‌جا به دومعناى آن اشاره مى‌کنیم؛ یکى از این دو معنا مشهور و دیگرى غیرمشهور است: معناى مشهور عقل عملى، قوه‌اى است که به واسطه آن، چیزى را که آدمى سزاوار است آن را انجام دهد یا ترک کند، مى‌شناسد. (77) بر این اساس عقل عملى، همچون عقل نظرى، قوه شناخت است و تفاوت این دو عقل در متعلق شناختشان است. معناى غیرمشهور عقل عملى، قوه‌اى است که انسان را به اعمال خویش تحریک مى‌کند. عقل به این معنا همان قوه محرکه یا قوه عامله یا قوه اراده است. (78) بر این اساس، عقل عملى، قوه عمل کردن است. کسانى که عقل عملى را برمعناى غیرمشهور آن حمل مى‌کنند، کارکرد عقل عملى را به معناى مشهور، از کارکردهاى عقل نظرى مى‌دانند.
امام على‌علیه السلام اشارات گوناگونى به عقل عملى دارند که در این‌جا همه آنها را برمى‌رسیم :
4ـ. 1 در اکثر سخنان حضرت درباره عقل عملى، اعمال نیکو و فضایل اخلاقى از آثار عقل بر شمرده شده، و بیان گردیده است که آدمى به واسطه عقلش به کمال و ادب و حیا و سخاوت و حلم و عدل مى‌رسد.مفاد اکثر احادیثى که در بخش کارکرد عملى عقل نقل شده، از این قبیل است . این نوع از احادیث هم بر عقل عملى به معناى ادراکى و معرفتى صادق است و هم بر عقل عملى به معناى قوه محرکه؛ زیرا هم معرفت و هم اراده، هر دو، مقدمه عملند.
4ـ.2 در پاره‌اى از سخنان امام، عقل قوه درک‌کننده است . براى مثال در حدیثى که امام على‌علیه السلام از پیامبر اکرم‌صلى الله علیه وآله وسلم نقل مى‌کند،آمده است: «پس از آن‌که انسان به بلوغ رسید،در قلب او نورى پدید مى‌آید و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را مى‌فهمد. همانا عقل در قلب مانند چراغى در میانه خانه است.» (79) نیز در توصیف عاقل،مى‌فرمایند: «عاقل کسى است که از میان دو شر، بهتر را بشناسد.» (80) بنابراین کار عقل شناخت بهترین شرها است. باز حضرت مى‌فرمایند: «عقلها پیشوایان افکارند، و افکار پیشوایان قلب ها، و قلب ها پیشوایان حواس، و حواس پیشوایان اعضا و جوارح.» (81) بر اساس این سخن،از عقل فکر تولید مى‌شود و فکر در نهایت به عمل مى‌انجامد. بنابراین عقل نقشى معرفتى نسبت به عمل دارد. از امام صادق‌علیه السلام نیز نقل شده است: «بندگان به وسیله عقل، عمل نیکو را از عمل قبیح مى‌شناسند.» (82)
4ـ. 3 در برخى احادیث نقل شده از حضرت، عقل قوه‌اى است که امر و نهى مى‌کند و آدمى را از اعمال زشت باز مى‌دارد. مثلا فرموده‌اند : «عقل، تو را به سودمندتر امر مى‌کند.» (83) همچنین از سخنان آن حضرت است که :
«قلوب را خیالاتى زشت است که عقلها از آنها باز مى‌دارند.» (84) «نفوس رهایند؛ اما دست‌هاى عقول، نفوس را از پلیدى‌ها بازمى‌دارند.» (85) از این احادیث برمى‌آید که عقل نه تنها خوب و بد اعمال را به انسان مى‌دهد،بلکه به آنها امر و نهى نیز مى‌کند.
ناگفته نماند که این معنا از عقل عملى(قوه امر و نهى‌کننده)غیراز معناى غیرمشهور اصطلاحى از عقل عملى است که به معناى قوه محرکه و عامله است.ممکن است عقل نسبت به عملى امر یا نهى کند،ولى آدمى امر و نهى عقل را وقعى ننهد؛ در حالى که اگر قوه عامله و اراده بر عملى تعلق گرفت، آن عمل واقع خواهد شد. بنابراین احادیث پیش گفته را نباید بر اصطلاح غیرمشهور عقل عملى تطبیق کرد.
4ـ 4.از امام على‌علیه السلام روایت شده است که عقل به معناى نفس اعمال نیکو یا ترک اعمال زشت است. سخنان زیر که در تعریف عقل از آن حضرت نقل شده است، ازاین گروه است: همانا عقل، دورى جستن از گناه، عاقبت‌اندیشى و احتیاط است. (86) عقل آن است که آنچه را مى‌دانى بر زبان آورى و به آنچه مى‌گویى عمل کنى. (87) عقل، تجربه‌اندوزى است و بهترین تجربه تو آن است که تو را پند دهد. (88) عقل آن است که میانه‌روى کرده،اسراف نکنى،به وعده‌هایت عمل کرده، خلف وعده نکنى، و چون خشمگین شدى، بردبار باشى. (89) به نظر مى‌رسد مراد امام در این گونه احادیث ،بیان لازمه عقل، یعنى اعمال مذکور است؛ ازباب اطلاق کلمه برلازمه خود.بنابراین اطلاق چهارم به طور مجازى همان اطلاق اول را بیان مى‌کند.
احادیث بسیارى که از امام على‌علیه السلام در توصیف عاقل وارد شده است، شبیه همین اطلاق نوع چهارم است.
در این احادیث،عاقل کسى است که اعمال خوب را به کاربندد و از اعمال زشت پرهیز کند. همچنین در احادیث بسیارى از آن حضرت،جاهل کسى است که مرتکب اعمال زشت مى‌شود و اعمال نیک را ترک مى‌کند. (90) روشن است که آن که مرتکب اعمال زشت مى‌شود نیز عقل دارد وگرنه حجت بر او تمام نخواهد بود؛ زیرا ملاک تکلیف عاقل بودن است. بنابراین مراد احادیث یادشده از عاقل،کسى است که عقل دارد و به مقتضاى معرفت عقلى و امر و نهى عقل عمل نیز مى‌کند، و مراد از جاهل کسى است که با وجود داشتن عقل، به مقتضاى آن عمل نمى‌کند و از جهل و شهوات پیروى مى‌کند .
بدین سان در احادیث حضرت امیر به چهار نوع اطلاق از عقل عملى برمى‌خوریم. اطلاق اخیر اطلاقى مجازى،و بازگشت آن به اطلاق اول است . اطلاق اول نیز کلى، و با اطلاقات دیگر قابل جمع است. از این میان اطلاق دوم و سوم بیانگر کارکردهاى عقل عملى از دیدگاه آن حضرت است. بر اساس این دو کارکرد، عقل هم خوب و بد اعمال را نشان مى‌دهد و هم به اعمال خوب امر کرده و از اعمال زشت نهى مى‌کند. اگر بخواهیم این دو کارکرد را با دو معناى اصطلاحى عقل عملى بسنجیم،مى‌توان گفت معناى اصطلاحى مشهور، یعنى قوه درک‌کننده خوب و بد اعمال ـ قطع‌نظر از تفسیرهاى مختلفى که از آن شده است ـ با کارکرد اول مطابقت دارد . اما معناى اصطلاحى غیرمشهور با هیچ‌یک از کارکردهاى مذکور، از جمله کارکرد دوم، مطابقت ندارد؛زیرا در این اصطلاح عقل با اراده یکسان انگاشته مى‌شود، در حالى که در کارکرد دوم، عقل تنها امر و نهى مى‌کند، اما آدمى مى‌تواند بر اساس اراده‌اش به امر و نهى عقل گوش فرا ندهد و بر اساس شهوت عمل کند.
آرى ،عقل عملى در هر دو کارکرد پیش‌گفته بى‌نیاز از وحى و دین نیست، وما در بحث «عقل و دین» به ارتباط آن دو خواهیم پرداخت .
عقل و اخلاق
رابطه میان عقل و اخلاق،از مباحث مهم عقل‌شناسى و نیز علم اخلاق است، و چنان که پیش‌تر گفته شد اکثر احادیث نقل شده از امام على‌علیه السلام در زمینه عقل، به عمل و اخلاق مربوط مى‌شد. مباحث «کارکرد عملى عقل» و «اطلاقات عقل عملى» به رابطه میان عقل و اخلاق مربوط مى‌شد، و دیدیم که از دیدگاه امام، عقل آدمى قادر است خوب و بد اعمال را تشخیص دهد و آدمى را به انجام برخى امور و ترک برخى دیگر بخواند.بر این اساس چند نکته مهم را در زمینه رابطه عقل و اخلاق،برمى‌رسیم:
7ـ. 1 از جمله مباحث مهم درباره ارتباط عقل و اخلاق، تأثیر و تأثر آن دو بر یکدیگر واز همدیگراست.
همانطور که پیش‌تر دیدیم، تأثیر عقل بر اخلاق این است که انسان براساس عقل خویش، مفاهیم اخلاقى و خوب و بد افعال را درک مى‌کند و نسبت به آنها امر و نهى مى‌کند. حال باید دید تأثیر اخلاق بر عقل چیست.احادیث بسیارى در این باره از امام على‌علیه السلام نقل شده است که در آنها فضایل اخلاقى و اعمال ارزشى از اسباب تقویت عقل برشمرده شده و در مقابل رذایل اخلاقى و گناهان از اسباب تضعیف عقل بیان شده است. امام در این باره مى‌فرمایند : «با شهوتت مبارزه کن، و بر خشمت پیروز شو، و با عادت زشتت مخالفت کن تا نفست پرورش یابد و عقلت کامل شود.» (91) همچنین فرموده‌اند : «آن که خود را از مواهب دنیا بى‌نیاز کند، عقل را کامل کرده است .» (92) از جمله احادیث آن حضرت که در آنها رذایل اخلاقى و گناهان از اسباب تضعیف و فساد عقل شمرده شده‌اند،سخنان زیراست : پیروى از هواى نفس، عقل را تباه مى‌سازد. (93) عامل فساد عقل، حب دنیا است. (94) بدترین آفات عقل، کبر و نخوت است. (95) خشم و غضب، عقلها را تباه مى‌کند. (96) آفت عقل، عجب و خودپسندى است. (97) آن که لهو و خوشگذرانى‌اش فراوان باشد، عقلش کم مى‌شود. (98) از دست رفتن عقل در زیاده‌طلبى است. (99) نکته مهمى که از این دو دسته احادیث ـ یعنى احادیثى که عقل را وسیله فهم اخلاق مى‌دانند و روایاتى که اخلاق را باعث افزایش عقل مى‌دانند ـ مى‌توان استفاده کرد این است که عقل و اخلاق رابطه دوسویه دارند و این رابطه هیچ‌گاه قطع نمى‌شود و در نتیجه، عقل و اخلاق در این تعامل مى‌توانند سیرى تکاملى داشته باشند. به این بیان که آدمى باعقل اندکى که دارد، خوبى برخى افعال و زشتى برخى افعال را درک مى‌کند. پس از این ادراک، اگر او به مقتضاى عقل، عمل کند و افعال خوب را انجام داده، افعال زشت را ترک کند، عقل او بیش‌تر مى‌شود، و در نتیجه خوبى و بدى‌هاى بیشترى را درک مى‌کند. باز اگر به مقتضاى عقلى عمل کند، دوباره افزون مى‌گردد و در نتیجه محدوده بیشترى از اعمال اخلاقى را درک مى‌کند . عکس این حالت نیز مى‌تواند صادق باشد؛یعنى اگر آدمى به مقتضاى عقل اندک خویش عمل نکند و مرتکب رذایل و گناهان گردد، همان عقل اندک نیز تضعیف و در نهایت نابود مى‌گردد یعنى : صم بکم عمى فهم لایعقلون. (100) بر این اساس آدمى مى‌تواند با عقل خویش اخلاقش را تقویت کند و با اخلاق خویش، عقلش را کامل کند. همانطور که مى‌تواند باعث تضعیف و نابودى عقل و اخلاق خویش گردد.
7ـ. 2 دو مکتب غایت‌گروى«~ (Teleological theory) ~» و بایدگروى«~ (theory Deontoligical) ~» مهم‌ترین مکاتب مطرح در فلسفه اخلاق «~ (Ethies) ~» و اخلاق‌هنجارى«~ (Normative Ethies) ~» به شمار مى‌روند و بسیارى از فیلسوفان اخلاق را مى‌توان در یکى از این دو مکتب جاى داد. مکتب غایت‌گروى،معتقد است ملاک اساسى درست بودن یا الزامى بودن عمل به لحاظ اخلاقى، ارزش غیراخلاقى است که به وجود مى‌آورد.به دیگر سخن خود عمل فى نفسه خوب و الزامى نیست، بلکه براى داورى درباره خوبى و الزامى بودن عمل،باید به نتیجه و غایتى که به بار مى‌آورد نظر کرد.
طرفداران این مکتب در تعیین غایت با یکدیگر اختلاف نظر دارند.اکثر آنان غایت را لذت مى‌دانند. دیگران امورى همچون قدرت، معرفت و کمال را غایت اعمال اخلاقى معرفى مى‌کنند .
در مقابل این مکتب، نظریه وظیفه‌گروى قرار مى‌گیرد. پیروان این نظریه یا منکر آنند که ملاک داورى در باب خوبى و الزامى بودن عمل، غایت و ارزش غیراخلاقى آن است، یا معتقدند این مکتب به تنهایى کافى نیست و خود عمل، با قطع‌نظر از غایت آن مى‌تواند خوب و بد یا واجب و حرام باشد. (101) بنابراین غایت‌گروى تنها ملاک داورى را غایت عمل مى‌داند؛اما وظیفه‌گروى ضرورتا به معناى نفى توجه به غایت در داورى نیست؛بلکه مى‌تواند این مطلب را بپذیرد،اما خود عمل و ویژگى‌هاى آن را نیز در داورى دخیل بداند.
به نظر مى‌رسد احادیثى که در اطلاق دوم و سوم عقل عملى نقل شد،مکتب بایدگروى را تأیید مى‌کنند.
بنا بر مفاد این احادیث ،عقل قادر است خوب و بد اعمال را درک کند و به اعمال خوب امر واز اعمال زشت نهى کند. البته در برخى از این احادیث، عقل بر اساس سود و فایده به عملى امر یا از او نهى مى‌کند، اما همیشه این‌گونه نیست و در اکثر احادیث نقل شده، عقل مستقیما خوبى و بدى عملى را درک مى‌کند و آدمى را از پلیدى‌ها باز مى‌دارد. بنابراین اعضا ملاک داورى در سود و غایت درست نیست و برخى افعال فى نفسه خوب یا بدند و عقل نیز قادر است لااقل در پاره‌اى موارد این خوبى و بدى را درک کرده بدان امر یااز آن نهى کند.
7ـ. 3 در تفسیر حسن و قبح افعال در میان متفکران اسلامى و غیراسلامى،نظریات مختلفى مطرح شده است. رأى مشهور در میان فیلسوفان اسلامى که برخى از اصولیین معاصر نیز موافق آنند، در این باره آن است که حسن و قبح، از مشهورات عامه و آراى محموده است و عقلا براى سامان دادن به زندگى اجتماعى خود، بر روى آنها توافق کرده‌اند. مى‌دانیم که مشهورات یکى از مقدمات قیاس جدلى است،و از قضایاى یقینى و عقلى که از مقدمات قیاس برهانى‌اند؛ محسوب نمى‌شوند. ابن‌سینا مى‌گوید: آراى مشهوره و محموده قضایایى هستند که علت تصدیق آنها یا شهادت همه طوایف بشر است،مثل «عدل نیکو است»، و یا شهادت اکثر مردم و یا چیزى از این قبیل. این قضایا از اولیات عقلى و فطریات نیست و دلیل وجود این قضایا در نفس انسان این است که از کودکى بدان عادت کرده و یا به جهت مصلحت‌اندیشى و یا بر اثر برخى از خلق‌هاى انسانى مثل حیا و انس به دیگران و یا برخى سنت‌هاى قدیمى یا استقراى بسیار انسان، به آنها معتقد شده است. (102) بر اساس این نظریه،افعال فى نفسه داراى حسن و قبح نیستند و در نتیجه عقل حسن و قبح افعال را درک نمى‌کند؛ بلکه حسن و قبح افعال امرى عقلایى وقراردادى است و عقلا به دلایل مختلف از جمله منافع اجتماعى، خوبى و بدى افعال را اعتبار کرده‌اند.
از احادیثى که درباره حکم عقل به خوبى و بدى افعال، از امام على‌علیه السلام نقل شده است، برمى‌آید که حسن و قبح افعال امرى عقلى و یقینى است و انسان با تعقل و تدبر در افعال به طور یقینى درک مى‌کند که اعمالى خوبند و اعمالى زشت، و عقل انسان را دعوت به انجام کارهاى خوب و ترک کارهاى زشت مى‌کند. براى مثال وقتى حضرت مى‌فرمایند: من علامات العقل، العمل بسنه العدل؛ (103) «از نشانه‌هاى عقل، عمل به روش عدل است» فرض این سخن آن است که عدالت عملى خوب است و عقل خوبى عدل را درک و آدمى را به آن دعوت مى‌کند. از این رو کسى که به عدل رفتار مى‌کند، از عقل بهره‌مند بوده و از آن پیروى کرده است. یا وقتى مى‌فرمایند: «عقول نفوس را از پلیدى بازمى‌دارد»، (104) فرض شده است که پلیدى امرى واقعى و زشت است و عقل آن را درک کرده و آدمى را از ارتکاب آن بازمى‌دارد.
عقل و دین
رابطه میان عقل و دین شبیه رابطه میان عقل و اخلاق است. از دیدگاه امام على‌علیه السلام عقل،راه رسیدن انسان به خدا و دین است:«با عقول، شناخت خدا محکم و پایدار مى‌شود.» (105) «مؤمن به خدا ایمان نمى‌آورد،مگر این که تعقل کند.» (106) «دین و ادب نتیجه عقل است.» (107) «دیندارى به اندازه عقل است.» (108) و«نخستین پایه اسلام،عقل است.» (109) عقل از طریق استدلال از آیات آفاقى و انفسى،خدا را اثبات مى‌کند و پس از اثبات خدا، خوبى و لزوم تسلیم در برابر خداوند و ایمان به خدا را به انسان گوشزد مى‌کند. آدمى با عقل خویش مخاطب دین و شریعت است و از همین رو است که از شرایط مکلف شدن در قبال دین و عقاید و احکام آن برخوردارى از عقل است. باز از همین‌جا است که حضرت امیرعلیه السلام مقدار حسابرسى و پاداش و کیفر روز قیامت را به اندازه عقل مى‌داند: «خداوند، بندگان را به اندازه عقلى که در دنیا به آنها داده، حساب مى‌رسد.» (110) گذشته از این که عقل آدمى را به دین مى‌رساند، احکامش جزء دین است؛ زیرا به فرموده امام «عقل، رسول حق ـ تعالى ـ است» (111) و «عقل، شریعت درونى،و شریعت، عقل بیرونى است.» (112) در برخى از احادیث، عقل، حجت باطنى و پیامبران و ائمه‌علیهم السلام حجت‌هاى ظاهرى قلمداد شده‌اند. (113) از سوى دیگر، دین نیز در خردورزى انسان و رشد و تکامل عقل او مؤثر است. امام على‌علیه السلام در خطبه اول نهج‌البلاغه، درباره فلسفه ارسال رسولان مى‌فرماید: بعث فیهم رسله و واتر إلیهم أنبیاءه، لیستأدوهم میثاق فطرته، و یذکروهم منسى نعمته، و یحتجوا علیهم بالتبلیغ، و یثیروا لهم دفائن العقول؛ «خدا، رسولان خویش را در میان مردم برانگیخت و پیامبرانش را پى‌درپى به سوى مردم فرستاد، تا پیمان فطرتش را از انسان‌ها بازگیرند و نعمت فراموش‌شده را به یاد آنان آورند و با تبلیغ بر آنها احتجاج کنند و گنجینه‌هاى عقول را آشکار کنند.» اثاره در لغت عرب از ریشه «ثور» به معناى انبعاث و برانگیختن و بلند کردن و آشکار کردن است. «ثار الغبار» (114) یعنى گردوغبار برخاست .
در این خطبه، حضرت معلومات عقلى را به دفینه‌ها و گنج‌هاى پنهان تشبیه کرده‌و یکى از وظایف پیامبران را برانگیختن و برملا کردن این گنج‌ها دانسته‌اند. از این سخن مى‌توان دریافت که اولا عقل داراى معلومات فطرى و ذاتى است و در خود معلوماتى دارد که از خارج و تجربه به دست نیاورده است؛ثانیا بدون تذکر و برانگیختن پیامبران، آدمى از این معلومات غافل است و بدان توجه ندارد و پیامبران توجه انسان را به این آگاهى‌ها جلب مى‌کنند. بنابراین یکى از کارهاى دین ،به فعلیت درآوردن، عقل و معلومات فطرى است .
باز امام در این باره مى‌فرمایند: «خداوند متعال اسلام را تشریع کرد … و آن را وسیله یقین براى کسانى که خرد مى‌ورزند، قرار داد.» (115) بر اساس این حدیث، دین براى این که به یقین برسد به او کمک مى‌کند و وسیله‌اى براى دستیابى عقل به یقین است.ازاین رو است که قرآن هماره پس از بیان برخى مسائل، انسان را به تعقل در آنها دعوت مى‌کند. این کار یعنى جهت‌دهى و راهنمایى عقل به مسیرى که به نتیجه خواهد رسید. از آن‌جا که خداوند خالق عقل است،بهتر از هر کس مى‌داند که عقل در چه مسیرى توانایى رسیدن به مطلوب را دارد و در چه مسیرهایى ناتوان از دستیابى به نتیجه است. براى مثال قرآن انسان را به تعقل در قرآن، (116) آیات تکوینى و پدیده‌ها و نظم جهان، (117) احکام اخلاقى (118) و سرگذشت پیشینیان (119) دعوت مى‌کند؛زیرا نتیجه تفکر در این امور، شناخت خدا، درک احکام اخلاقى، و عبرت گرفتن از پیشینیان است. از سوى دیگر در احادیث متعددى، آدمى از تعقل در ذات الهى نهى شده است . (120) دلیل آن ،این است که عقل قادر به فهم ذات الهى و کیفیت ذات خداوند نیست، و اصولا ذات خدا داراى کیفیت تعقلى نیست تا عقل با تعقل، آن را دریابد. بنابراین تعقل در ذات الهى نتیجه‌اى جز گمراهى و لااقل بیهودگى در پى نخواهد داشت. امام على‌علیه السلام در این باره مى‌فرمایند: «خداوند بزرگ‌تر از آن است که عقول بشر با تفکر و تعقل او را متصور و محدود سازند … خداوند کسى است که در عقول، متناهى نمى‌گردد تا این‌که در تفکر داراى کیفیت گردد. … عظمت خدا را به اندازه عقلت مقدر و محدود نساز که از هلاک‌شوندگان خواهى گشت.» (121) افزون برهمه اینها،دین برعقل مى‌افزاید،وبه فرموده. امام على‌علیه السلام «ذکر و یاد خدا روشنایى عقل است» (122) و «هر که خداوند سبحان را یاد کند، خداوند دلش را زنده و عقل و خردش را نورانى مى‌گرداند» (123) و «یاد خدا عقلها را راهنمایى و هدایت مى‌کند.» (124) اصولا اعمال اخلاقى، اعمال دینى نیز محسوب مى‌شوند و چنان که گذشت ، اعمال اخلاقى باعث تقویت عقل مى‌شود و گناهان باعث تضعیف و نابودى عقل مى‌گردند. همان بحثى که درباره تأثیر و تأثر و ارتباط دوسویه میان عقل و اخلاق گفتیم و این که این دو هماره یکدیگر را تقویت مى‌کنند، درباره رابطه عقل و دین نیز گفتنى است .
عقل و علم
ارتباط عقل با علم نیز ـ همچون ارتباطش با دین و اخلاق ـ دوسویه است. امام على‌علیه السلام عقل را یکى از مبادى علم و دانش مى‌دانند. حتى از سخنان ایشان مى‌توان استفاده کرد که عقل مهم‌ترین مبدأ شناخت آدمى است، و همان قوه‌اى است که آدمى با آن به حکمت، یعنى علم استوار، دست مى‌یابد. ایشان در مقایسه میان اندیشیدن و حس کردن، اندیشه را خطاناپذیر مى‌دانند، در حالى که حس را امرى خطا بردار مى‌شناسانند. در برخى احادیث نیز عقل را پیشواى حس معرفى مى‌کنند. احادیث زیر را که از سخنان آن امام است ـ مى‌توان در این باره یاد کرد: عقل، اصل و ریشه علم و دعوت‌کننده به فهم است. (125) با عقلها به بلندا و ستیغ علوم نایل مى‌شوید. (126) با عقل، ژرفاى حکمت، و با حکمت، ژرفاى عقل بیرون آورده مى‌شود. (127) اندیشیدن مانند دیدن با چشم نیست؛زیرا گاه چشم‌هاگاه به صاحبانش دروغ مى‌گویند، ولى عقل، آن راکه از وى اندرز خواسته، فریب نمى‌دهد». (128) «عقل ها، پیشوایان افکار و افکار، پیشوایان قلوب و قلوب، پیشوایان حواس و حواس، پیشوایان اعضا و اندامند. (129) بدین‌سان عقل مبدأ و منشأ اصلى معرفت و علم است. از سوى دیگر امام علم و تجربه را از جمله اسباب و عوامل تقویت عقل مى‌دانند؛ زیرا: عقل غریزه‌اى است که با علم و تجارب،افزایش مى‌یابد. (130) علم و دانش، عقل عاقل را بیش‌تر مى‌کند. (131) تو، به عقلت سنجیده مى‌شوى؛پس آن را با دانش بالنده کن . (132) عقل غریزه‌اى است که با تجربه پرورش مى‌یابد. (133) تجربه‌ها تمام‌شدنى نیست، و عاقل با آنها رشد مى‌کند. (134) بنابراین هم عقل باعث افزایش علم مى‌شود وهم علم عقل افزا است . از این رو اگر آدمى عقل خویش را به کار گیرد،به علم مى‌رسد و وقتى به علم دست یافت،عقل او فزونى مى‌یابد . باز اگر عقلى را که هم‌اینک قوى‌تر شده به کار گیرد،علوم بیشترى را وجدان مى‌کند و در نتیجه به عقل او افزوده مى‌شود. این سیر همیشه مى‌تواند ادامه داشته باشد و علم و عقل در یک تعامل تکاملى پیوسته باعث تقویت یکدیگرند. شاید از همین رو است که امام مى‌فرمایند : «عقل و علم همپاى یکدیگرند و از هم جدا نمى‌شوند.» (135) با دقت در پاره‌اى از سخنان امام على‌علیه السلام درمى‌یابیم که نیاز علم به عقل، بیش‌تر از نیاز عقل به علم است؛زیرافرموده‌اند:کل علم لایؤیده عقل مضله (136) ؛ «هر علمى که عقل آن را تأیید نکند، گمراهى است.» و«کسى که علم او بر عقلش افزون گردد، علم، وبال او خواهد بود.» (137) در توضیح این مطلب مى‌توان گفت دانش مى‌تواند جهت مثبت یا منفى داشته باشد،یعنى ضرورتا مثبت و باعث کمال آدمى نیست.
براى ما که در عصر مدرنیته زندگى مى‌کنیم و شاهدیم که آدمى با علم و تکنولوژى در صدد نابودى خویش برآمده است این سخن نباید عجیب به نظر آید. آن علم و تکنولوژى که نتیجه‌اش سلاحى مى‌گردد و هزاران انسان بى‌گناه را در چند ثانیه نابود مى‌کند، علمى است که با عقل همراه نگشته است. انسان غربى، امروزه با استفاده از علوم مختلف جامعه‌اى را طراحى کرده است که به حذف دین و شریعت در عرصه اجتماعى انجامیده است؛جامعه‌اى که به تعبیر نیچه، فیلسوف شهیر آلمانى، خدا در آن مرده است. عاملى که علم را در جهت مثبت پیش مى‌راند، عقل ـ به تفسیرى که تاکنون بیان شد ـ است. انسان با عقل و دین مى‌تواند به علومى دست یابد که او را در همه عرصه‌ها از جمله عرصه اجتماعى به کمال برساند. در بحث از کارکرد عقل عملى دیدیم که عقل عملى خوب و بد و باید و نباید را به آدمى نشان مى‌دهد. بنابراین اگر این کارکرد عقل را کنار نهیم،باید همچون هیوم و لیبرالیست‌ها میل و شهوت را به جاى آن بنشانیم. در این صورت، علم وبال آدمى و باعث گمراهى او خواهد شد. امام على‌علیه السلام در این باره مى‌فرمایند: «عقل هیچ‌گاه به صاحبش آسیب نمى‌زند؛ اما علم منهاى عقل صاحبش راآفتى بزرگ است.» (138) امام على‌علیه السلام در شعرى منسوب به ایشان علم و عقل و رابطه آن دو را در پیمودن مسیر کمال،به کفش و پا تشبیه فرموده‌اند. در این شعر آمده است: إذا کنت ذا علم و لم تک عاقلا
فأنت کذى نعل و لیس له رجل
و إن کنت ذاعقل و لم تک عالما
فأنت کذى رجل و لیس له نعل (139) «اگر علم داشته باشى و عاقل نباشى، بسان کسى هستى که کفش دارد ولى پا ندارد؛ و اگر عقل داشته باشى و عالم نباشى،همچون کسى هستى که پا دارد ولى کفش ندارد.» انسانى که پا دارد ولى کفش ندارد، مى‌تواند طى طریق کند؛هر چندبه سختى. اما کفش بدون پا فایده‌اى ندارد و نمى‌توان با آن مسیرى را پیمود.
عقل طبع و عقل تجربه
در سخنان حضرت امیرعلیه السلام تقسیمى درباره عقل به چشم مى‌خورد که نیازمند توضیح و تفسیر است. ایشان مى‌فرمایند:
العقل عقلان: عقل الطبع و عقل‌التجربى و کلاهما یؤدى المنفعه؛ (140) «عقل دو نوع است: عقل طبع و عقل تجربه، و هر دو منفعت مى‌رسانند.»
در این حدیث، عقل به عقل طبع و عقل تجربه تقسیم شده است. به نظر مى‌رسد عقل طبع همان عقل فطرى و خدادادى است و عقل تجربه،عقل اکتسابى و تجربى باشد.
در شعرى منسوب به امام آمده است:«عقل را دو گونه دیدیم:مطبوع و مسموع.عقل مسموع بدون عقل مطبوع سودمند نیست؛همان‌گونه که خورشید بدون فروغ و روشنایى چشم سودى نمى‌بخشد.» (141) در این شعر ضمن این‌که عقل به عقل مطبوع و مسموع (شنیدنى) تقسیم شده است، عقل مسموع بدون عقل مطبوع بى‌فایده تلقى شده است. همچنین رابطه دو عقل در سود رسانى به رابطه نور خورشید و روشنایى چشم در فرایند بینایى،تشبیه شده است.همان‌گونه که براى عمل دیدن، نور خورشید به تنهایى کافى نیست و بینایى چشم نیز لازم است، در درک معقولات، عقل مسموع و اکتسابى کافى نیست و عقل طبع را نیز باید دارا بود. امام على‌علیه السلام در پاره‌اى از احادیث، عقل را موهبتى الهى معرفى کرده‌اند که خداوند آن را به آدمى مى‌بخشد: «عقلها بخشیده‌شده‌ها هستند (142) » و«عقل امرى سرشتى است (143) »یعنى خداوند هنگام تولد عقل را در انسان قرار مى‌دهد، نه این که او خود آن را کسب کرده باشد. در احادیث متعددى که از آن امام نقل شده است، عقل برترین بخشش و نعمت الهى دانسته شده است. (144) به نظر مى‌رسد این گونه احادیث به عقل طبع یا مطبوع و عقل خدادادى و فطرى ناظر است. در اصل داشتن چنین عقلى آدمى نقش و دخالتى ندارد، بلکه نعمتى الهى است که خداوند آن را به انسان‌ها ارزانى داشته است. اما امام در تقسیم عقل به عقل طبع و عقل تجربه، به عقل دیگرى نیز اشاره کرده‌اند که اکتسابى است؛ یعنى آدمى گذشته از این که به طور خدادادى از عقلى بهره‌مند است، مى‌تواند با اراده و تلاش خود، به درجات بیشترى از عقل ـ که به طور فطرى و خدادادى فاقد آن است ـ دست یابد. امام در سخنانى که درباره ارتباط رشد سنى با رشد عقل دارند، پس از آن که سن 28 سالگى یا 35 سالگى را نهایت رشد عقلى معرفى مى‌کنند، مى‌افزایند: «عقلى که با تجربه به دست مى‌آید،رشد آن نهایت ندارد و آدمى تا زنده است مى‌تواند از طریق تجربه، عقل خود را رشد دهد.» (145) به نظر مى‌رسد منظور از تجربه در این بحث،مطلق اکتساب است نه اکتساب حسى؛یعنى آدمى از راه‌هاى مختلف مى‌تواند عقل را اکتساب کند که یکى از این راه‌ها تجربه حسى است. در بحث از درجات عقل راه‌هاى اکتساب و تقویت عقل بیان خواهد شد.
نکته مهم درباره تقسیم عقل به عقل مطبوع و عقل مسموع، این است که عین همین تقسیم را امام‌علیه السلام درباره علم نیز دارند: «این دو علم بدون یکدیگر سودمند نیستند و به یکدیگر محتاجند.» (146) درباره ارتباط این دو تقسیم باید گفت، علم از آثار و نتایج عقل است و آدمى با به‌کارگیرى عقلش به علوم دست مى‌یابد. بنابراین اگر عقل که منبع علم است دو قسم باشد، علم نیز دو قسم خواهد بود. برخى علوم فطرى و خدادادى‌اند و برخى دیگر اکتسابى. در بحث از عقل و دین هم دیدیم که یکى از وظایف انبیا برانگیختن عقل و دفینه‌ها و علوم عقلى است. این عقل همان عقل مطبوع است و گنجینه‌هاى او، علوم مطبوع و فطرى‌اند.
درجات عقل و ارتباط عقل و اراده
پیش‌تر به دو مسأله درجات عقل و نیز ارتباط عقل و اراده اشاره شد. دیدیم که آدمى داراى اراده و شهوت است و این خود او است که یکى از این دو را اراده مى‌کند و پیرو عقل یا شهوت مى‌گردد. همچنین دیدیم که انسان با عمل کردن به مقتضاى دین و اخلاق، و نیز علم و تجربه‌اندوزى، مى‌تواند عقل خود را تقویت کند. بنابراین باید عقل را داراى درجات مختلف دانست و معتقد شد که برخى اعمال و علوم باعث تقویت عقل مى‌شوند.
در تقسیم عقل به عقل مطبوع و عقل تجربه نیز بیان شد که با تجربه و اکتساب مى‌توان به عقل تجربه یا مسموع رسید و به یک تعبیر عقل را رشد داد. در همه این مباحث از یک سو عقل داراى درجات فرض شده است، و از سوى دیگر انسان و اراده او در دستیابى به درجات مختلف عقل، دخیل دانسته شده است.
اگر بخواهیم فهرستى از مهم‌ترین عوامل تقویت عقل را به دست دهیم، مى‌توانیم گذشته از اراده انسان، به عوامل دین، اخلاق، علم و تجربه و رشد سنى اشاره کنیم.تأثیر دین و اخلاق، و علم و تجربه را بر عقل پیش‌تر بررسیدیم، و در ادامه نیز رشد سنى را بررسى خواهیم کرد .
گفتنى است که در برخى احادیث، پاره‌اى از غذاها همچون روغن، گلابى، کرفس، گوشت، شیر، سرکه، عسل، ترنج و باقلا از اسباب تقویت عقل و ذهن برشمرده شده و نیز حجامت کردن باعث افزونى عقل معرفى شده است؛ (147) اما از آن‌جا که این گونه روایات از حیث شمار اندک است، از بحث درباره آنها چشم مى‌پوشیم .
عقل و رشد سنى
از جمله امورى که در برخوردارى از عقل و رشد آن مؤثر است،رشد سنى است. بنا بر مفاد برخى احادیث، انسان هنگام بلوغ، از نور عقل بهره‌مند مى‌گردد و خوب و بد را مى‌فهمد. (148) این روایات، با احادیث بسیارى که عقل را حقیقت الهى و ملاک تکلیف و حسابرسى و کیفر و پاداش مى‌دانند، (149) و نیز احادیثى که سن بلوغ را سن تکلیف معرفى مى‌کنند، (150) تأیید و تقویت مى‌شود. فقها و مراجع نیز از یک‌سو شرط تکلیف را عقل مى‌دانند و از سوى دیگر سن تکلیف را سن بلوغ ذکر مى‌کنند. البته ممکن است اشخاصى قبل از بلوغ نیز از عقل بهره‌مند شوند که به این سن، حد تمیز گفته مى‌شود، یعنى سالى که بچه خوب و بد را از هم تمیز مى‌دهد. مى‌توان گفت آدمى هنگام بلوغ از مقدارى از عقل بهره‌مند است که براى فهم تکلیف و حسن و قبح اعمال و درک واقعیات و عقاید پایه‌اى، ضرورى است.
در احادیثى که از امام على‌علیه السلام نقل شده است، بهره‌مندى از عقل پس از سن بلوغ نیز ادامه خواهد داشت تا این که سن آدمى به 28 یا 35 سالگى برسد. پس از آن، رشد عقل تنها از طریق رشد غیرسنى و از طریق تجارب ممکن و میسر است. احادیث حضرت پیرامون این مطلب بدین قرار است: هنگامى که عاقل پیر مى‌شود، عقلش جوان [و قوى] مى‌گردد. (151) عقل انسان تا 28 سالگى رشد مى‌کند، مگر تجارب. (152) عقل در 28 سالگى به کمال مى‌رسد، پس هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجارب است. (153) پایان دوره رشد عقل 35 سالگى است، و هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجربه است. (154) بر اساس این احادیث علوى،رشد سنى آدمى در رشد عقل او مؤثر است، و رشد عقل همراه رشد سنى تا 28 یا 35 سالگى ادامه دارد و پس از آن رشد عقل تنها با تجارب ممکن است.
به نظر مى‌رسد عقلى که با رشد سنى کمال مى‌یابد همان عقل طبع یا عقل فطرى و خدادادى است و عقلى که تا آخر عمر با تجربه قابل افزایش است، عقل تجربه یا عقل مسموع است.
چنان که دیدیم در دو حدیث سن 28 سالگى، و در یک حدیث سن 35 سالگى،نهایت رشد سنى عقل بیان شده است.
شاید مراد این باشد که سن 28 سالگى براى افراد متعارف نهایت رشد سنى عقل است و 35 سالگى براى افراد خاص.
به دیگر سخن، نهایت رشد سنى عقل در مورد افراد، متفاوت است. حدیث اول نیز که مى‌گوید در پیرى عقل جوان و قوى نمى‌شود، شاید ناظر به رشد عقل تجربه و ضمیمه شدن آن به عقل مطبوع باشد. شخصى که از عقل مطبوع استفاده کرده، از آن پیروى مى‌کند و با اعمال دینى و اخلاقى و علم و تجربه‌اندوزى عقل تجربى‌اش را رشد مى‌دهد، سن پیرى براى او نهایت قوت و شادابى عقل است.
پی نوشت:
1) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث . 230
2) الفتال النیسابورى، روضهالواعظین، ص 8؛ شیخ صدوق، الامالى، ص 312؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 1 ، ص . 82
3) ر.ک: الجوهرى، اسماعیل، الصحاح، ج 5 ، ص 1769؛ الفیومى ، احمد، المصباح‌المنیر، ص 422 ـ 423؛ ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس‌اللغه، ج 4 ، ص . 69
4) ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس‌اللغه، ج 4 ، ص . 69
5) همان.
6) الجرجانى، على، التعریفات، ص . 65
7) ر.ک: سوره طه، آیات 54 و .128
8) القیومى ، احمد، المصباح‌المنیر، ص . 629
9) ر.ک: علامه مجلسى، مرآت‌العقول، ج 1، ص 27؛ ملاصدرا، شرح اصول‌الکافى، ج 1، ص 222 ـ 229؛ فولکیه*، پل، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ص 79 ـ .82
10) الراغب، حسین، مفردات الفاظ القرآن، ص . 577
11) ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنرى کربن، ج 2 ، ص 139 و 154 به بعد.
12) ر.ک: ملاصدرا، الحکمهالمتعالیه، ج 1 ، ص 307 و ج 2 ، ص 346 به بعد و ج 8 ، ص . 332
13) ر.ک: سوره آل‌عمران، آیه . 190
14) ر.ک: الفیومى، احمد، المصباح‌المنیر، ص . 547
15) شیخ صدوق، علل الشرایع ،ص 4 ؛ الطبرسى، على، مشکاهالانوار، ص 251؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 60، ص .299
16) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث . 6763
17) سیدرضى، نهج‌البلاغه، حکمت 38؛ المتقى، على، کنزالعمال، ج 16 ، ص 266؛ ر.ک: الریشهرى، محمد، العقل والجهل فى‌الکتاب والسنه، ص 58 ـ . 59
18) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث . 4054
19) همان، حدیث . 8226
20) همان ، حدیث . 7953
21) همان ، حدیث . 6790
22) همان ، ح . 2100
23) همان ، ح . 3925
24) همان ، ح . 314
25) همان ، ح 5958 و ر.ک: همان ، ح . 10985
26) همان ، ح . 266
27) همان ، ح . 9475
28) همان ، ح . 2099
29) همان ، ح . 4765
30) سیدرضى، نهج‌البلاغه، حکمت .54
31) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2151
32) همان ، ح . 1240
33) ر.ک: الریشهرى، محمد، العقل والجهل فى‌الکتاب والسنه.
34) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 21
35) ابن فارس، احمد، معجم مقاییس‌اللغه، ج 1 ، ص . 489
36) ایزوتسو، توشى هیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص . 264
37) ر.ک: همان، ص 264 ـ . 278
38) کاپلستون، فردریک، فیلسوفان انگلیسى، ترجمه امیر جلال‌الدین اعلم، ص 334 ـ . 337
39) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2310
40) همان ، ح 448 و . 449
41) ر.ک:کاپلستون، فردریک، فیلسوفان انگلیسى، ترجمه امیر جلال‌الدین اعلم، ص . 346
42) ر.ک: همان ، ص 346 و . 347
43) همان ، ص . 343
44) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 1959
45) همان ، ح . 7644
46) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 28
47) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 322
48) ابن طلعهالشافعى، محمد، مطالب‌السؤول، ص . 50
49) ابن شعبه الحرانى، الحسن، تحف‌العقول، ص 62؛ شیخ مفید، الامالى، ص 254؛ شیخ صدوق، التوحید، ص . 35
50) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص 141،و ر.ک: سیدرضى، نهج‌البلاغه، خطبه . 182
51) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 9553
52) ابن‌الرازى، جعفر، جامع‌الاحادیث، ص . 136
53) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 4318
54) همان ، ح . 2004
55) همان ، ح . 1280
56) همان ، ح . 1254
57) همان ، ح . 4629
58) همان ، ح . 9777
59) همان ، ح . 3887
60) همان، ح . 4274
61) همان ، ح . 4643
62) همان، ح . 6178
63) شیخ صدوق، الخصال، ص . 633
64) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 9430
65) همان ، ح . 3340
66) همان ، ح . 3151
67) ابن‌الحسین الآبى، منصور، نثرالدر، ج 1 ، ص . 285
68) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 4901
69) همان، ح . 7579
70) ابن ابى‌الحدید، عزالدین، شرح نهج‌البلاغه، ج 20 ، ص . 331
71) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 3220
72) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 11
73) همان ، ص . 18
74) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح 3147 ، . 3228
75) همان ، ح . 1868
76) همان ، ح . 1727
77) ر.ک: فارابى، ابونصر، فصول منتزعه، ص 54 ؛ علامه حلى، الجوهرالنضید ، ص 233؛ ابن‌سینا، حسین، الاشارات والتنبیهات، ج 2 ، ص . 352
78) ر.ک:قطب‌الدین الرازى، حاشیه‌الاشارات و التنبیهات، ج 2 ، ص 352 ـ . 353
79) شیخ صدوق، علل‌الشرایع، ص 98؛ علامه مجلسى، بحارالانوارج 1 ، ص . 99
80) ابن‌طلعه الشافعى، محمد، مطالب السؤول، ص . 49
81) الکراجکى، محمد، کنزالفوائد، ج 1 ، ص 200؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 1 ، ص . 96
82) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 29
83) ابى‌الحسین الآبى، منصور، نثرالدر، ج 1 ، ص . 285
84) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 7340
85) همان ، ح . 2048
86) همان ، ح . 3887
87) همان ، ح . 214
88) سیدرضى، نهج‌البلاغه، کتاب 31؛ المتقى، على، کنزالعمال، ج 16 ، ص . 177
89) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2130
90) ر.ک: الریشهرى، محمد، العقل والجهل فى‌الکتاب والسنه، ص 124 ـ 128 و 201 ـ . 204
91) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 4760
92) همان ، ح . 8904
93) الکراجکى، محمد، کنزالفوائد، ج 1 ، ص . 199
94) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 5543
95) همان ، ح . 5752
96) همان، ح . 1356
97) همان ، ح . 3956
98) همان ، ح . 8426
99) همان، ح . 5901
100) سوره بقره، آیه . 171
101) ر.ک: فرانکنا، ویلیام کى، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، ص 45 ـ . 49
102) ر.ک: ابن‌سینا، حسین، النجاه، ص 118 ـ 119؛ المظفر، محمدرضا، المنطق، ص 293 ـ 296 و اصول‌الفقه، ج 1 ، ص 223 ـ . 228
103) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 9430
104) همان ، ح . 2048
105) ابن‌شعبه الحرانى، الحسن، تحف‌العقول، ص 62؛ شیخ مفید، الامالى، ص 254؛ شیخ صدوق، التوحید، ص . 35
106) الکراجکى، محمد، کنزالفوائد، ج 1 ، ص 56؛ الدیلمى، الحسن، ارشادالقلوب، ص . 198
107) ابن‌الرازى، جعفر، جامع‌الاحادیث، ص . 136
108) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 6183
109) ابن‌شعبه الحرانى، الحسن، تحف‌العقول، ص . 196
110) الزراء، زید، الاصول‌السته عشر، ص . 4
111) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 272
112) الطریحى، فخرالدین، مجمع‌البحرین، ج 2 ، ص . 1249
113) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 16
114) ر.ک: ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس‌اللغه، ج 1 ، ص 395؛ الجوهرى، اسماعیل، الصحاح، ج 2 ، ص 606؛ الفیومى، احمد، المصباح‌المنیر، ص . 87
115) الکلینى، محمد، الکافى، ج 2 ، ص . 49
116) ر.ک: سوره الانبیاء، آیه . 10
117) ر.ک: سوره المؤمنون، آیه 80؛ سوره الحج، آیه 46؛ سوره طه، آیه 53 و 54؛ سوره آل‌عمران، آیه 190 و . 191
118) ر.ک: سوره الانعام، آیه . 151
119) ر.ک: سوره طه، آیه . 128
120) ر.ک: شیخ صدوق، التوحید، ص 455 ـ 460؛ الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص 92 ـ . 94
121) شیخ صدوق، التوحید، ص 51 و . 54
122) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 1999
123) همان، ح . 8876
124) همان ، ح . 1403
125) همان ، ح . 2163
126) ابن‌طلحه، محمد، مطالب‌السؤول، ص . 49
127) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 9416
128) همان ، ح . 4776
129) ابن‌شعبه الحرانى، الحسن، تحف‌العقول، ص . 323
130) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 1717
131) علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 78 ، ص . 6
132) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 3812
133) ابن ابى‌الحدید، عزالدین، شرح نهج‌البلاغه، ج 20 ، ص . 341
134) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 1543
135) همان ، ح . 1783
136) همان ، ح . 6869
137) همان ، ح . 8601
138) ابن ابى‌الحدید، عزالدین، شرح نهج‌البلاغه، ج 20 ، ص . 323
139) دیوان منسوب به امام على‌علیه السلام ، ص . 330
140) ابن طلحه، محمد، مطالب‌السؤول، ص . 49
141) الراغب، حسین، مفردات الفاظالقرآن، ص 577؛ الغزالى، محمد، احیاء علوم‌الدین، ج 30 ، ص . 28
142) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 227
143) الکراجکى، محمد، کنزالفوائد، ج 1 ، ص . 56
144) ر.ک: الریشهرى، محمد، العقل والجهل فى‌الکتاب والسنه، ص 51 ـ . 52
145) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح 4169؛ الکلینى، محمد، الکافى، ج 7 ، ص 69 ؛ ابن محمدالاشعث، محمد، الجعفریات، ص . 213
146) ر.ک: سیدرضى، نهج‌البلاغه، حکمت 338 ؛ الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2102
147) ر.ک: الریشهرى، محمد، العقل والجهل فى‌الکتاب والسنه، ص 86 ـ . 90
148) ر.ک: شیخ صدوق، علل‌الشرایع، ص . 98
149) ر.ک: المغرى، اسماعیل، جامع احادیث‌الشیعه، ج 1 ، ص 411 ـ 419 ؛ شیخ حر عاملى، وسائل‌الشیعه، ج 1 ، ص 27 ـ . 29
150) ر.ک: المغرى، اسماعیل، جامع احادیث‌الشیعه، ج 1 ، ص 419 ـ 425 ؛ شیخ حر عاملى، وسائل‌الشیعه، ج 1 ، ص 30 ـ .42
151) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 4169
152) الکلینى، محمد، الکافى، ج 7 ، ص . 69
153) ابن محمدالاشعث، محمد، الجعفریات، ص . 213
154) شیخ صدوق، من لایحضره‌الفقیه، ج 3 ، ص . 493
کتابنامه
. 1 قرآن کریم.
. 2 نهج‌البلاغه.
. 3 احیاء علوم‌الدین، محمدبن محمدالغزالى، چاپ اول، دارالهادى،بیروت/ 1412 ه . ق.
. 4 ارشادالقلوب، الحسن‌بن محمدالدیلمى، چاپ چهارم، مؤسسهالاعلمى، بیروت/ 1398 ه . ق .
. 5 اصول‌الفقه، محمدرضا المظفر، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم.
. 6 الاشارات والتنبیهات، حسین‌بن عبدالله‌بن سینا، چاپ دوم، دفتر نشر کتاب، تهران /1403 ه . ق.
. 7 الاصول‌السته عشر (اصل زیدالزراد)، چاپ دوم، دارالشبسترى، قم/ 1405 ه . ق.
. 8 الامالى، شیخ صدوق، چاپ اول، مؤسسه بعثت، قم/ 1417 ه . ق.
. 9 الامالى، شیخ مفید، تحقیق استاد ولى و على‌اکبر غفارى، مؤسسه نشر اسلامى، قم/ . 1403
. 10 التعریفات، على‌بن محمدالجرجانى، چاپ اول، المطبعهالخیریه، مصر/ 1306 ه . ق.
. 11 التوحید، شیخ صدوق، تحقیق سیدهاشم حسینى، مؤسسه النشرالاسلامى قم.
. 12 الجعفریات، محمدبن محمد الاشعث الکوفى، مکتبه نینوى الحدیثه، تهران.
. 13 الجوهر النضید، علامه حلى، انتشارات بیدار، قم/ 1363 ه . ش.
. 14 الحکمهالمتعالیه، ملاصدرا، انتشارات مصطفوى، قم.
. 15 الخصال، شیخ صدوق، تحقیق على‌اکبر غفارى، مؤسسهالنشر الاسلامى، قم/ 1403 ه . ق .
. 16 الصحاح، اسماعیل‌بن حمادالجوهرى، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، چاپ چهارم، دارالعلم للملایین، بیروت/ 1990 م.
. 17 العقل والجهل فى‌الکتاب والسنه، محمد الریشهرى، تحقیق دارالحدیث، چاپ اول، دارالحدیث، بیروت/ 1421 ه . ق.
. 18 الکافى، محمدبن یعقوب‌بن اسحاق الکلینى الرازى، تحقیق على‌اکبر غفارى، چاپ سوم، دارالکتب الاسلامیه، تهران/ 1388 ه . ق.
. 19 المصباح‌المنیر، احمدبن محمدالمقرى الفیومى، چاپ دوم، دارالهجره، قم/ 1414 ه . ق.
. 20 المنطق، محمدرضا المظفر، دارالتعارف، بیروت/ 1400 ه . ق.
. 21 بحارالانوار، علامه مجلسى، چاپ سوم، دارالاحیاءالتراث، بیروت/ 1403 ه . ق. . 22 تحف‌العقول، الحسن‌بن على‌بن الحسین‌بن شعبه الحرانى، تحقیق على‌اکبر غفارى، چاپ دوم، مؤسسه نشر اسلامى، قم، 1404 ه . ق.
. 23 جامع احادیث‌الشیعه، اسماعیل المغرى، مؤلف، قم/ 1413 ه . ق.
. 24 جامع‌الاحادیث، جعفربن احمدبن على‌القمى (ابن‌الرازى)، تحقیق سیدمحمد حسینى، چاپ اول، دانشگاه رضوى، مشهد مقدس/ . 1413
. 25 خدا و انسان در قرآن، توشى هیکو ایزوتسو، ترجمه احمد آرام، چاپ دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران/ 1365 ه . ش.
. 26 روضهالواعظین، الفتال النیسابورى، چاپ اول، مؤسسه الاعلمى، بیروت/ 1406 ه . ق.
. 27 شرح اصول‌الکافى، ملاصدرا، تصحیح محمد خواجوى، چاپ اول، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران/ 1366 ه . ش.
. 28 شرح نهج‌البلاغه، عزالدین ابن ابى‌الحدید، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ دوم، دار احیاءالتراث، بیروت 1385 ه . ق.
. 29 علل‌الشرایع، شیخ صدوق، چاپ دوم داراحیاءالتراث، بیروت/ 1385 ه . ق.
. 30 غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد الآمدى، تحقیق سیدجلال‌الدین المحدث، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران/1360 ه . ش.
. 31 فصول منتزعه، ابونصر الفارابى، تحقیق فوزى مترى نجار، چاپ اول، دارالمشرق، بیروت/1405 ه . ق.
. 32 فلسفه اخلاق، ویلیام کى فرانکنا، ترجمه هادى صادقى، چاپ اول، مؤسسه فرهنگى طه، قم/ . 1376
. 33 فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، پل فولکیه، ترجمه یحیى مهدوى، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران/ 1366 ه . ش.
. 34 فیلسوفان انگلیسى، فردریک کاپلستون، ترجمه امیر جلال‌الدین اعلم، چاپ اول، سروش، تهران/ . 1362
. 35 کنزالعمال، على‌المتقى، تصحیح صفوهالسقا، چاپ اول، مکتبهالتراث الاسلامى، بیروت/ 1395 ه . ق.
. 36 کنزالفوائد، محمدبن على‌بن عثمان الکراجکى، تصحیح عبدالله نعمه، چاپ اول، دارالذخائر، قم /1410 ه . ق.
. 37 مجمع‌البحرین، فخرالدین الطریعى، چاپ اول، مؤسسه بعثت، قم/ 1415 ه . ق.
. 38 مجموعه مصنفات شیخ اشراق، شیخ اشراق، تصحیح هنرى کربن، چاپ دوم، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران 1372 ه . ش.
. 39 مرآهالعقول، علامه مجلسى، تحقیق سیدهاشم رسولى، چاپ سوم، دارالکتب‌الاسلامیه، تهران/ 1370 ه . ش. . 40 مشکاهالانوار، على الطبرسى، چاپ دوم، المکتبه الحیدریه، النجف‌الاشرف/ 1385 ه . ق.
. 41 مطالب‌السؤول، محمدبن طلحهالشافعى، نسخه خطى موجود در کتابخانه آیهالله مرعشى در قم.
. 42 معجم مقاییس‌اللغه، احمدبن فارس الرازمى، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، چاپ دوم، مطبعه المصطفى و اولاده، مصر، 1389 ه . ق.
. 43 مفردات ألفاظالقرآن، حسین‌بن محمد الراغب‌الاصفهانى، تحقیق صفوان عدنان داودى، چاپ اول، دارالقلم، دمشق/ 1412 ه . ق.
. 44 من لایحضره‌الفقیه، شیخ صدوق، تحقیق على‌اکبر غفارى، چاپ دوم، مؤسسهالنشر الاسلامى، قم.
. 45 نثرالدر، منصوربن الحسین الآبى، تحقیق محمدبن على قرنه، الهیئه المصریه العامه للکتاب.
. 46 وسائل‌الشیعه، محمدبن الحسن الحر العاملى، چاپ پنجم، دارالاحیاء التراث‌العربى، بیروت/ 1403 ه . ق.
