مشروعیت (Legitimacy) در لغت به معناى «قانونى بودن» و «مطابق با قانون» آمده است و اگر چه ریشه لغوى آن، از «شرع» گرفته شده و با کلمه‏هایى چون «شریعت» و «متشرعه» هم ریشه است، اما اختصاص به پیروان دین و شریعت نداشته و یک اصطلاح در فلسفه سیاست به شمار مى‏رود.
مشروعیت به «حقانیت» اشاره دارد و عبارت است از توجیه عقلانى اعمال حکومت از سوى حاکم . به عبارت دیگر، مشروعیت، یک ویژگى در نظام حکومتى است که حاکم به مدد آن، حکمرانى خویش را صحیح مى‏داند و مردم تبعیت از حکومت را وظیفه خود مى‏شمارند. مشروعیت پاسخى به این پرسش‏ها است که چرا عده‏اى حق حکومت دارند و دیگران موظف به اطاعت از آنانند، و حاکم براى نافذ بودن حکمش چه ویژگى‏ها و صلاحیت‏هایى را باید داشته باشد؟ این پرسش‏ها حاکى از آن است که در هر جامعه‏اى، بر مبناى باورهاى رایج در آن جامعه، تنها عده‏اى صلاحیت حکمرانى دارند و اگر قانونى را وضع و یا امر و نهى مى‏کنند، ناشى از حقى است که دارند و تبعیت ملت نیز ناشى از اعتقادشان به صلاحیت و شأنیت اعمال حکمرانى آنان است.
واژه مقابل مشروعیت، که ما را در فهم آن مدد مى‏رساند، غصب (Usurpation) است. کسانى که حکومت را به ناحق غصب کرده‏اند، سعى در کسب وجهه براى خود داشته و مى‏کوشند با انتساب خود به خداوند و ارزش‏هاى دینى و یا با به اطاعت کشاندن مردم، مبنایى براى مشروعیت خود یافته و حکومت خویش را مشروع جلوه دهند. نتیجه آن که توجیه حاکم، در جهت اعمال حاکمیت خود و توجیه مردم مبنى بر پذیرش آن، ناظر به مشروعیت است.
از آن جا که هر حقى در اسلام، ملازم تکلیفى است، حق حاکمیت، بدان معنا است که مردم موظف به اطاعت از حاکمى هستند که حاکمیتش مشروع است. به عبارت دیگر، آیا حکومت حق است یا تکلیف؟ و حاکم حق حکومت دارد یا موظف است حکومت کند؟ از نظر اسلام، حکومت هم حق است و هم تکلیف، و کسى که واجد شرایط و معیارهاى حکومت باشد، در شرایطى، موظف است حکومت را بپذیرد. وقتى حکومت را نوعى حق بدانیم، پس متعلق به افراد معینى خواهد بود. البته این بدان معنا نیست که آن گروه، ممتازند؛ زیرا در جامعه اسلامى همه فرصت آن را دارند که آن شرایط و معیارها را کسب کنند.
از آن چه گفته شد، نتیجه مى‏گیریم که:
.1 مشروعیت به معناى مقبولیت نیست. چرا بیش‏تر نویسندگان غربى، مشروعیت را به مقبولیت تعریف کرده‏اند؟ در پاسخ باید گفت که تعریف مشروعیت به مقبولیت، ناشى از فرهنگ معاصر غرب است. در جامعه‏اى که انسان به جاى خدا بنشیند و مدار ارزش‏ها و ملاک حسن و قبح شمرده شود، طبیعى است که مشروعیت نیز بدو ارجاع شود و رضایت و مقبولیت بشر، ملاک و تعریف مشروعیت قلمداد گردد. پس از آن که «قرارداد اجتماعى» سرمشق[1] اندیشه غرب قرار گرفت، و از سوى دیگر، نگرش عینى و پوزتیویستى به مفاهیم و پدیده‏ها مبناى روش‏شناسى قلمداد شد، طبیعى مى‏نمود که مقبولیت، تعریف مشروعیت به حساب آید.
البته در دنیاى معاصر، مشروعیت کشورهاى مدعى دمکراسى، تنها به مدد رسانه‏هاى جمعى، مطبوعات و تکنولوژى تبلیغى است. این ابزار، افکار عمومى را هر طور که بخواهند، هدایت کرده و سمت و سو مى‏دهند. امروزه روشن شده است که در این حکومت‏ها، که خواست اکثریت، منشأ مشروعیت حکومت شمرده مى‏شود، ده‏ها وسیله غیر شرافتمندانه به کار گرفته مى‏شود تا خواست مردم به جهتى که صاحبان زر و زور مى‏خواهند، هدایت شود. از این رو است که باطن و منشأ حاکمیت، در حکومت‏هاى طاغوتى، همواره در طول تاریخ، غلبه و زور بوده است. نتیجه آن که:
نخست، مقبولیت نتیجه مشروعیت است.
دوم، تعریف مشروعیت به مقبولیت، مستلزم آن است که حاکمیت دیکتاتورهایى که با ارعاب، زور و تبلیغات موفق به جلب اطاعت مردم شده‏اند، موجه و مشروع قلمداد شوند.
سوم، مشروعیت در کشورهاى مدعى دمکراسى، نتیجه تبلیغاتى است که امپریالیسم خبرى، با هدف مقبول جلوه دادن نظام سلطه و صاحبان زر و زور انجام مى‏دهد. بدین رو، در این جوامع، باید مشروعیت را نتیجه فرآیندى دانست که رسانه‏هاى جمعى، براى ایجاد مقبولیت نظام سیاسى انجام مى‏دهند.
چهارم، اگر مشروعیت، دائر مدار مقبولیت باشد، لازمه‏اش آن است که اگر مردم حکومتى را نخواستند، نامشروع باشد، هر چند آن حکومت، در پى جلب مصالح مردم باشد؛ و اگر خواهان حکومتى بودند، مشروع تلقى شود، هر چند بر خلاف مصالح مردم حرکت کند.
.2 تعریف مشروعیت به «قانونى بودن» درست نیست؛ زیرا ممکن است قانون اعتبار و مبناى معقولى نداشته باشد، بسا برخى از قوانین از نظر مردم نامشروع، ولى منطبق بر مصالح واقعى آنان باشد، و یا قانونى مشروع، اما برخلاف مصالح واقعى جامعه باشد. اگر حاکمى با کودتا بر سر کار آید و سپس با وضع قوانینى به نفع خویش آن‏ها را مبناى عمل در جامعه قرار دهد و به تدریج، رضایت مردمى نیز جلب شود، آیا چنین حاکمى که بر مبناى قوانینى که خود وضع کرده است، عمل مى‏کند، مشروع است؟ !
از آن جا که هر جامعه‏اى نیازمند قانون است، این تعریف، مستلزم آن است که همه حکومت‏هایى که از راه قوه قهریه، حاکمیت را به دست گرفته و با وضع و عمل به قوانین، امنیت را بر جامعه حکمفرما ساخته‏اند، مشروع قلمداد شوند، در حالى که مشروعیت چنین حکومت‏هایى محل تأمل است.
ملاک مشروعیت
مبناى مشروعیت حاکم چیست؟ دستگاه حاکم بر اساس چه مجوزى قوانین را وضع و اجرا مى‏کند؟ آیا حاکم چون شخصیت برجسته و والایى است، به خود اجازه حاکمیت و وضع قانون را مى‏دهد؟ آیا دودمان و حسب و نسب و زور و غلبه مبناى مشروعیت حاکم است؟ یا آن که مشروعیت، منشأ الهى دارد که بر اساس آن، حاکم خود را محق در حاکمیت مى‏داند و مردم به خاطر باورهاى دینى اطاعت مى‏کنند؟
درباره منشأ مشروعیت، دیدگاه‏هاى مختلفى وجود دارد. در این مقام، نخست نظریه‏هایى را که در این باره مطرح است مى‏آوریم و سپس به بررسى دیدگاه اسلام مى‏پردازیم.
.1 ارزش‏هاى اخلاقى
بر مبناى این نظریه، عدالت و بسط ارزش‏هاى اخلاقى، منشأ الزام سیاسى است. اگر حکومت براى سعادت افراد جامعه و بسط ارزش‏هاى اخلاقى در جامعه بکوشد، مشروع قلمداد مى‏شود . از نظر تاریخى، ایده عدالت، از سوى افلاطون عرضه شد و به طبقه‏بندى وى از حکومت‏ها در آن زمان منتهى گشت. ارسطو پى‏گیرى مصالح مشترک در قبال مصلحت شخصى را معیارى براى مشروعیت حکومت قلمداد مى‏کرد. از نظر ارسطو مشروعیت حکومت تا زمانى دوام دارد که حکومت از مرز عدالت و درستى خارج نشود و در نتیجه، اگر حکومت به فساد کشیده شود و در آن، درستى و فضیلت پاس داشته نشود، مشروع نیست. افلاطون قانونى را مشروع مى‏داند که قادر به رفع مشکلات جامعه و ایجاد عدالت در جامعه شود و حاکم مطلوب را حکیمانى مى‏داند که به قانون خوب، دسترسى داشته باشند.
به نظر مى‏رسد معیار عدالت و ارزش‏هاى اخلاقى، تنها مشروعیت قوانین و اوامر حکومتى را اثبات مى‏کند؛ اما در این نظریه، در مورد مشروعیت حاکمان، سخنى به میان نیامده است. به عبارت دیگر، این نظریه، پاسخ این سؤال را که حاکم بر اساس چه معیار و مجوزى اعمال حاکمیت مى‏کند، نمى‏دهد.
نکته دیگر آن که باید روشن گردد که معیار عادلانه بودن قانون چیست. آیا صرف این فرض که قوانین کشف شده از سوى حکیم، عادلانه و خوب است، کفایت مى‏کند. به نظر مى‏رسد اگر قانون مستند به وحى نباشد، حتى اگر حکیم آن‏ها را وضع کند، بى‏شک، اغراض نفسانى، در آن دخالت مى‏کند. ما معتقدیم که قانون الهى، چون از جانب خداوند، که آگاه به ابعاد وجودى و نیازهاى انسان است، و بر مبناى مصالح و مفاسد واقعى انسان است، مى‏تواند ضامن سعادت و بسط عدالت در جامعه باشد.
نکته دیگر آن که قانون هر قدر هم که خوب باشد، ضامن اجرا مى‏خواهد؛ یعنى کسى که دلسوز قانون بوده و کمر همت به اجراى آن ببندد. علم و حکمت، به تنهایى براى رسیدن به نشر فضیلت و عدل کافى نیست، بلکه علاوه بر آن، ایمان و تقواى الهى نیز لازم است. علم به مثابه چراغى است که تنها در سایه ایمان، مى‏تواند راه حق را بپوید.
.2 قرارداد اجتماعى
مبناى مشروعیت حکومت، در کشورهاى مدعى دمکراسى، قرارداد اجتماعى است و وظیفه حکومت، صرفا برقرارى امنیت است. درباره این که مفاد قرارداد اجتماعى چیست، تفسیرهاى متفاوتى از سوى نظریه‏پردازان ارائه شده است. در آثار افلاطون به قرارداد میان شهروندان و حکومت اشاره شده است. پس از رنسانس، هابز از پیشگامان نظریه قرارداد اجتماعى است. وى معتقد است که افراد جامعه، براى رهایى از مرحله «وضعیت طبیعى» ـ که در آن جامعه فاقد امنیت است ـ و رسیدن به «وضعیت معقول» ـ که در آن، قانون حاکم است ـ با یکدیگر قرارداد مى‏بندند . بر مبناى قرارداد، شهروندان همه حقوق خود را به حاکم مى‏بخشند و حاکم در قبال آن، امنیت را در جامعه برقرار مى‏کند. طبق این نظریه، مردم پس از قرارداد، حق شورش و انقلاب ندارند . در حالى که از نظر جان لاک، یکى دیگر از نظریه‏پردازان قرارداد اجتماعى، مردم حق شورش و انقلاب دارند. مردم هرگاه مشاهده کنند که حکام برخلاف قرارداد عمل مى‏کنند، مى‏توانند از آنان روى برتافته و حکومت را به گروه دیگرى واگذار کنند.[1] . Paradigme
@#@ در نظریه روسو، دولت برآیند و مظهر اراده عمومى است.
آن چه در ارزیابى این نظریه، شایان تأمل است آن است که اولا، در تاریخ بشر، مرحله‏اى که در آن، انسان‏ها در وضع طبیعى به سر برده و سازمان اجتماعى وجود نداشته باشد، دیده نشده است. تاریخ به یاد ندارد که انسان‏ها گرد هم آمده باشند و آگاهانه توافقى به صورت قرارداد تنظیم کرده باشند. ثانیا، این نظریه، توهمى بیش نیست که هدف آن پرکردن خلأ ناشى از سکولاریسم و انزواى دین در جامعه است. از این رو، در حالى که در اندیشه دینى، دولت ریشه در وحى داشته و پدیده‏اى الهى به شمار مى‏رود، بر مبناى این نظریه، دولت پدیده‏اى صناعى به شمار مى‏رود.
.3 مشروعیت الهى
در ادیان الهى، مشروعیت حکومت‏ها ناشى از خداوند است و تنها قوانینى مشروعیت داشته مبناى عمل قرار مى‏گیرند که از سوى خداوند به پیامبران وحى شده باشند؛ اما در گذر تاریخ، این امر که ریشه در اعماق فطرت انسان‏ها داشته است، همواره مورد سوء استفاده حکام جور قرار گرفته است. آنان کوشیده‏اند براى موجه جلوه دادن حکومت، خود را به خداوند منتسب کنند . در امپراتورى‏هاى باستان، فراعنه مصر، خود را خدا خوانده و ادعاى خدا ـ پادشاهى داشتند . در آیین تحریف شده مسیحیت، حضرت عیسى ( علیه السلام) فرزند خدا، و در قرون وسطى، حکومت‏ها بدون توجه به حقوق مردم، براى خود، منشأى الهى قائل بودند و در برخى کشورهاى مشرق زمین، پادشاهان مستبد، خود را «ظل الله» مى‏خواندند.
در فلسفه سیاسى اسلام، مشروعیت حاکم و نظام سیاسى، ناشى از خداوند است که توضیح آن در ادامه خواهد آمد.
نقد دیدگاه ماکس وبر
علاوه بر آن چه ذکر شد، برخى از نویسندگان غربى، ملاک‏هاى دیگرى را براى مشروعیت برشمرده‏اند؛ از جمله، یکى از نویسندگان غربى، به نام ماکس وبر، منشأ مشروعیت را سه عنصر سنت، کاریزما و عقلانیت مى‏داند که ذیلا به ارزیابى آن مى‏پردازیم.
سنت: سنت عبارت از قوانین نانوشته‏اى است که از عرف، هنجارها و ارزش‏هاى مشترک ناشى مى‏شود. و بنا به گفته دانشوران سیاسى، به اشکال مختلفى چون وراثت، شیخوخیت، ابوت، خون و نژاد اطلاق مى‏گردد. درباره سنت، چند نکته حائز اهمیت است:
الف) نویسندگان غربى همواره با قرار دادن سنت، در مقابل مدرن، به طور غیر مستقیم، در صدد تحقیر ملل و جوامع غیر غربى هستند. آنان در پى القاى این مطلب هستند که لازمه تمدن و مدنیت، پذیرش فرهنگ غرب و دست شستن از سنت‏هاى گذشته است. بسیارى از نظریه‏هاى غربى به ویژه در حوزه توسعه، به طور مستقیم و غیر مستقیم، جوامع را به تقلید از غرب و طرد دین و هویت و فرهنگ بومى فرا مى‏خوانند.
ب) با توجه به آن چه درباره مشروعیت بر مبناى سنت ذکر شد، درباره انطباق آن بر حکومت اسلامى، بیان چند نکته ضرورى است.
.1 مشروعیت حکومت اسلامى، از نوع وراثت نیست؛ زیرا حاکم اسلامى باید داراى عصمت، در عصر حضور، و برخى شرایط علمى، عملى و شایستگى‏هاى اخلاقى و روحى، در عصر غیبت باشد. وراثت به عنوان یک ملاک مستقل، در مشروعیت نقشى ندارد.
.2 مشروعیت حکومت اسلامى، از نوع شیخوخیت، نژاد و خون نیست؛ زیرا چنین مبنایى تنها در حکومت‏هاى داراى نظام پادشاهى و قبیلگى معتبر است. با ظهور اسلام، نظام قبیلگى و معیارهاى نژادى و نسبى مشروعیت، در هم ریخت و اسلام با دعوت مسلمانان به روابط فراقبیلگى، اذن الهى، معیار مشروعیت حکومت قرار گرفت. بنابراین، در حکومت اسلامى، هیچ گاه نژاد و نسب، منشأ حق نیست و نژادپرستى و ملى‏گرایى، خلاف روح تعالیم اسلام است.
نظریه‏پردازان غربى، على رغم ادعاى طرد نژاد و معیارهاى نسبى در مشروعیت، و ادعاى حاکمیت عقلانیت و علم، در جاهلیت مدرن قرن بیستم، با شعارهایى چون حقوق بشر و حقوق بین الملل، تنها بشر غربى را به عنوان انسان به رسمیت مى‏شناسند.
نگاهى گذرا به آثار شرق شناسانه[1] حکایت از خوى سلطه‏طلبى و برترى جویى غرب بر عالم و آدم دارد. در قرن بیستم، نظام قبیلگى، با هدف حاکمیت سرمایه و حفظ نظام سلطه در قالب «حزب» ظاهر شده است. در نظام حزبى، به هر کسى اجازه حاکمیت داده نمى‏شود، بلکه تنها کسانى مجاز به اعمال حاکمیتند که از مجراى حزب، به مقامات بالا دست یابند و در جهت حفظ سیطره غرب و نظام سلطه گام بردارند.
.3 در اسلام، وراثت مشروعیت آور نیست. البته رگه‏هایى از کسب مشروعیت، از طریق نسب و وراثت را مى‏توان در اندیشه اهل سنت یافت. آنان بر این نکته تأکید مى‏کنند که حاکم و خلیفه مسلمین باید از قریش باشد. در منابع شیعى، هیچ گاه وراثت به عنوان منبعى مستقل براى مشروعیت، مطرح نشده است. در برخى آیه‏هاى قرآن کریم نیز تعصب‏هاى قومى و انتساب به آبا و اجداد، نکوهش شده است.
در فرهنگ اسلامى، تنها بر معیارهاى فکرى ـ علمى و صلاحیت‏ها و شایستگى‏هاى روحى ـ اخلاقى تأکید شده است و اگر بر مشروعیت ائمه اطهار تأکید و بر محبت آنان در قرآن اشاره شده، «الا الموده فى القربى» از آن رو است که آنان برترین تربیت شدگان، مکتب اسلام و وحى و داراى برترین شناخت از دین بوده‏اند.
فره و کاریزما: کاریز ما عبارت است از خصوصیات و ویژگى‏هاى خارق العاده شخص حاکم که به طور ناخودآگاه مردم را به انقیاد و اطاعت فرا مى‏خواند. در تاریخ معاصر، هیتلر، موسولینى و جمال عبدالناصر از مصادیق این الگوى مشروعیت شمرده شده‏اند. در ارزیابى نظریه کاریزما، نکات ذیل شایان ذکرند:
الف) نظریه پردازان غربى، و همگام با آنان، برخى محافل و نویسندگان داخلى، پیامبران الهى، ائمه اطهار ( علیهم السلام) و دیگر رهبران بزرگ الهى را از جمله مصادیق مشروعیت کاریزماتیک ذکر کرده‏اند؛ مثلا برخى با تحلیل مراحلى که جامعه ما پس از انقلاب اسلامى طى کرده است، دوره حاکمیت امام (ره) را دوران کاریزمایى بر شمرده‏اند.[2] از غربزدگان انتظارى بیش از این نیست؛ اما محافل مذهبى نباید فریب ظاهر این نظریه را بخورند. این نگرش به رهبران الهى درست نیست؛ زیرا پیامبران را به مثابه افرادى با جاذبه‏هاى شخصى و فارغ از وحى الهى در نظر مى‏گیرد و طبعا پذیرش دعوت آنان از سوى مردم، فارغ از تعقل و تفکر و صرفا ناشى از شگردها و جاذبه‏هاى شخصى آنان قلمداد مى‏شود، در حالى که پیامبران و رهبران الهى، تجسم راستین ارزش‏هاى الهى‏اند. آنان هیچ‏گاه، حتى براى لحظه‏اى مردم را به خود دعوت نکردند. آن چه موجب اطاعت و انقیاد انسان‏ها از پیامبران و رهبران الهى مى‏شده، تنها ویژگى‏ها و جاذبه‏هاى شخصیتى آنان نبوده است. اظهار عبودیت، بندگى، تواضع و مظهریت اسما و صفات الهى، از جمله ویژگى‏هاى مهمى بود که انبیا و رهبران الهى برخوردار از آن‏ها بودند و هر انسان صاحب خرد، تعقل و تفکرى را از صمیم قلب و با اراده‏اى محکم، به خضوع در برابر آنان فرا مى‏خواند. نتیجه آن که تأمل در مفاد دعوت پیامبران و رهبران الهى و تعالیم حیاتبخش آنان، موجب تبعیت و اطاعت مردمان از آنان مى‏شد.
ب) با توجه به آن چه گفتیم، جاى تعجب است که برخى در بیان مصادیق مشروعیت کاریزماتیک، از یک سو، از هیتلر، موسولینى و دیگر طواغیت نام مى‏برند که نماد تفرعن، طغیان و عصیان انسان معاصرند و از سوى دیگر، پیامبران الهى را، که عصاره نظام خلقت و مصداق خلیفه اللهى‏اند، در این زمره قرار مى‏دهند. آیا ذکر این مصادیق در کنار هم، توهینى آشکار به ساحت مقدس این بزرگواران نیست؟
ج) جاذبه‏هاى شخصى رهبران بزرگى چون امام خمینى، ناشى از پشتوانه وحیانى است که امت اسلامى را عاشقانه به تبعیت از ایشان به عنوان حاکم اسلامى فرا مى‏خواند، حاکمى که براى آحاد امت اسلامى، سمبل دین و یادآور حاکمیت پیامبر و ائمه ( علیهم السلام) است. محتواى دعوت حضرت امام (ره) تعالیمى بود که پیامبر ( صلى الله علیه و آله و سلم) و ائمه بدان دعوت مى‏کردند و بدین خاطر، در قلب‏هاى مسلمان‏ها نفوذ یافت. البته جاذبه‏هاى حضرت امام، هر صاحب خرد و فطرت سالمى را مجذوب خود مى‏ساخت. این، ویژگى همه رهبران الهى است که در قلب انسان‏ها نفوذ مى‏کنند. رهبران بزرگ الهى، على رغم قرار گرفتن در مسند قدرت، ذره‏اى از آن را در راه منافع شخصى استفاده نمى‏کنند و دغدغه اصلاح‏گرى و نجات مسلمانان، محرومان و مستضعفان جهان را دارند. در زندگى روزمره به حداقل بسنده مى‏کنند و با همتى بلند پشتیبان مظلومان و محرومانى هستند که مورد تعرض و کینه مستکبرانند و این مواضع، که برآمده از اندیشه والاى دینى است، میلیون‏ها انسان را در سراسر جهان شیفته آنان مى‏سازد .
مشروعیت در اسلام
در هر نظام سیاسى، مشروعیت، از فلسفه فکرى و جهان بینى حاکم بر آن جامعه ناشى مى‏شود . از این رو، مبناى مشروعیت، از جامعه‏اى که اعتقادى به خدا ندارد تا جامعه‏اى که در آن، اعتقاد به خداوند وجود دارد، متفاوت است. در اسلام، حاکمى از مشروعیت برخوردار است که بر طبق شریعت و احکام اسلام عمل کند و در مقابل، اگر حاکمى پاى‏بند به دین نباشد، از مشروعیت برخوردار نیست. در جامعه اسلامى، مشروعیت از منبعى سرچشمه مى‏گیرد که حاکمیت مطلق در انحصار او است. در اسلام، تنها خداوند از حاکمیت مطلق برخوردار است؛ زیرا بر اساس بینش اسلامى، همه جهان، ملک خداوند است و هیچ کس بدون اذن او حق تصرف در آن ندارد .[1] . براى آگاهى بیش‏تر از گزارش‏هاى شرق شناسانى که برخوردى نژاد پرستانه با جوامع مختلف داشته‏اند. به آثارى که اصطلاحا به شرق شناسى موسوم شده است، رجوع کنید؛ از جمله، ادوارد سعید، شرق شناسى، ترجمه عبد الرحیم گواهى (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372) .
[2] . ر.ک: «روشنفکرى دینى و جمهورى سوم» ، مجله کیان، ش 37، ص 2.
@#@ حکومت بر انسان‏ها نیز از شؤون ربوبیت تشریعى است و تنها کسانى حق حاکمیت بر دیگرى را دارند که از طرف خداوند منصوب شده باشند. روشن است که صرف ادعاى انتساب به خداوند، مشروعیت آور نیست. این امر، ملاک‏هایى دارد که آن‏ها را دین ارائه مى‏کند. حکامى که در طول تاریخ به خاطر نفوذ دین در جوامع، به دروغ مدعى انتساب به خدا شده‏اند و گاه ادعاى الوهیت و یا «ظل اللهى» کرده‏اند و از این طریق خواسته‏اند در جامعه، کسب وجهه کنند، مشروعیت ندارند. منشأ مشروعیت در دین، ارزش‏ها و ملاک‏هایى است که در منابع اسلامى بدان‏ها اشاره شده است و حاکم اسلامى باید داراى شایستگى‏هاى اخلاقى و علمى باشد تا مشروع قلمداد شود.
همه مسلمانان بر این امر اتفاق دارند که مشروعیت حکومت پیامبر ( صلى الله علیه و آله و سلم) از جانب خداوند است، اگر چه پس از پیامبر، مبناى مشروعیت، نزد شیعه و اهل سنت تغییر یافت. شیعیان بر این نکته تأکید داشتند که امامان معصوم ( علیهم السلام) نیز هم چون پیامبر ( صلى الله علیه و آله و سلم) از سوى خداى متعال به حکومت منصوب شده و مشروعیت دارند. پیامبر ( صلى الله علیه و آله و سلم) بارها و از جمله در واپسین سال حیات خویش امام على ( علیه السلام) را از جانب خدا به عنوان جانشین خویش معرفى کرد و دستور خداوند را به مسلمانان ابلاغ نمود. [1] اما آیا در عصر غیبت، از سوى خداوند، کسى براى حکومت نصب شده است؟ یا این که امور انسان‏ها به خودشان واگذار شده است؟ تأمل در ادله‏اى که در منابع اسلامى آمده، حاکى از آن است که در عصر غیبت، تنها فقیهانى که داراى صلاحیت‏ها و شایستگى‏هاى علمى ـ عملى و اخلاقى باشند، حق حکومت دارند. حضرت امام رحمه‏الله ضمن اشاره به فقدان مشروعیت هر حکومتى که از جانب خداوند نباشد، درباره مشروعیت حکومت فقها مى‏فرماید:
ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است. اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است. وقتى غیر مشروع شد، طاغوت است.[2] مشروعیت حکومت فقها استمرار حکومت ائمه اطهار ( علیهم السلام) در عصر حضور است. تنها تمایز حکومت در عصر غیبت، با حکومت ائمه ( علیهم السلام) آن است که ائمه از جانب خداوند به نصب خاص، متصدى امر حکومت شده‏اند؛ اما فقها به نصب عام منصوب شده و در هر زمان، برخى از آنان مجاز و مأذون براى حکومت هستند.[3] حضرت امام خمینى در این باره مى‏فرمایند:
عهده‏دارى امور سیاسى، فقط در صلاحیت امام معصوم و منصوبین اوست و در عصر غیبت، نایبان عام، فقهاى جامع شرایط فتوا و قضاء، جانشین امام معصوم در اجراى سیاست هستند (مگر در جهاد ابتدایى) و این مسأله، بر آن‏ها واجب کفایى است در صورتى که بسط ید داشته باشند و از حاکمان ظالم نترسند تا حدى که مى‏توانند.[4] نقش مردم در حکومت اسلامى
نقش مردم، در حکومت اسلامى چیست؟ اگر مشروعیت حکومت پیامبر، ائمه و فقها ناشى از نصب الهى است، آیا این بدان معنا است که مردم در تکوین و تداوم حکومت اسلامى، نقش ندارند؟ اگر نقشى دارند، آن نقش چیست؟ در پاسخ باید گفت که نقش آفرینى مردم، در مشروعیت بخشى خلاصه نمى‏شود، بلکه مردم در عینیت بخشى و کارآمدى حکومت نقشى اساسى دارند.
از این رو، تحقق حکومت پیامبر ( صلى الله علیه و آله و سلم) که مشروعیتش از جانب خداوند، مورد اتفاق همه مسلمانان است، تنها با مشارکت و حضور مردم میسر مى‏شود؛ یعنى پیامبر در تشکیل حکومتش به قهر و ارعاب، که منطق مستبدان است، متوسل نمى‏شود، بلکه مسلمانان با رغبت و شوق، حکومت نبوى را پذیرا مى‏شوند و تحکیم پایه‏هاى حکومتى پیامبر، مرهون کمک‏هاى بى‏شائبه مردم است.
بعد از رحلت پیامبر ( صلى الله علیه و آله و سلم) بر خلاف اهل سنت که بیعت، اتفاق اهل حل و عقد و شورا را معیار مشروعیت حاکم مى‏شمارد، شیعه معتقد به مشروعیت حکومت از طریق نصب الهى است و مردم در عینیت بخشى و عملى شدن حکومت نقش دارند. بدین رو، حضرت على ( علیه السلام) على رغم مأموریت به امامت و رهبرى جامعه از سوى خداوند، به خاطر عدم پذیرش مردم، به مدت 25 سال از دخالت در امور جامعه خوددارى فرمودند و با تکیه بر زور، حکومت را بر مردم تحمیل نکردند. تنها زمانى حکومت آن حضرت محقق شد که مردم با حضرتش بیعت کردند . آن حضرت در این باره مى‏فرماید:
«لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر… لالقیت حبلها على غاربها»
اگر حضور بیعت کنندگان نبود و با وجود یاوران، حجت بر من تمام نمى‏شد… رشته کار حکومت را از دست مى‏گذاشتم.[5] و در جاى دیگر به این نکته اشاره مى‏کند که «لا رأى لمن لا یطاع»[6] که ناظر به نقش مردم در پیدایى و تثبیت حکومت الهى است.
در عصر غیبت نیز فقهاى شیعه، به جز برخى فقهاى معاصر، بر این باورند که مشروعیت حکومت، تنها ناشى از نصب الهى است. این دیدگاه به «نظریه انتصاب» مشهور است. همان گونه که در عصر پیامبر و ائمه اطهار ( علیهم السلام) مردم منشأ مشروعیت نبوده و صرفا در استقرار، تحقق و عینیت حکومت، نقشى اساسى دارند. از این رو، مادامى که حکومت حاکمان اسلامى مورد پذیرش واقع نشود، استقرار نخواهد یافت و اداره امور جامعه ممکن نخواهد بود.
حضرت امام ( رحمه‏الله) ضمن تصریح بر مشروعیت الهى حاکم، درباره نقش مقبولیت مردمى و نفى دیکتاتورى و زور در حکومت اسلامى مى‏فرماید:
ما بناى بر این نداریم که یک تحمیلى بر ملتمان بکنیم. اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتورى بکنیم. ما تابع آراء ملت هستیم. ملت ما هر طور رأى داد، ما هم از آن‏ها تبعیت مى‏کنیم. ما حق نداریم، خداى تعالى به ما حق نداده است که بر ملتمان چیزى را تحمیل کنیم . [7] از آن چه گفته شد، روشن مى‏شود که مشارکت و حضور مردم، به حاکم اسلامى، بسط ید و قدرت مى‏دهد تا در سایه آن، احکام و قوانین دین را در جامعه اجرا کند. در حقیقت، پذیرش مردمى بر اساس نصب امام معصوم است و حاکم مشروع، از سوى امام معصوم، مجاز به اعمال ولایت و دخل و تصرف است. تنها در صورتى مشروعیت حکومت دینى زوال مى‏یابد که حاکم به وظایف خویش عمل نکند و یا یکى از شرایط حاکمیت را از دست بدهد. در غیر این صورت، مشروعیت باقى است . نگرشى جامع و منسجم به گفتارهاى حضرت امام، که در صحیفه نور گرد آمده و آثار فقهى ایشان و عدم برخورد گزینشى و جناحى با آن، حاکى از اعتقاد عمیق و صریح حضرت امام به نظریه انتصاب است. تأکیدات حضرت امام در دوران حاکمیت نظام جمهورى اسلامى بر مردم، حاکى از نقش آفرینى شهروندان جامعه اسلامى، در کارآیى نظام است. ایشان در تعیین نخست وزیر دولت موقت مى‏فرمایند:
من ایشان را حاکم قرار دادم. یک نفر آدمى هستم که به واسطه ولایتى که از طرف شارع مقدس دارم، ایشان را قرار دادم. ایشان واجب‏الاتباع است. یک حکومت عادى نیست، یک حکومت شرعى است. مخالفت با این حکومت، مخالفت با شرع است.[8] بنابر نظریه دیگرى که پس از انقلاب اسلامى، از سوى برخى مطرح شد، مشروعیت حاکم اسلامى، ناشى از آراى مردم است. در این دیدگاه، که موسوم به «نظریه انتخاب» است، گزینش حاکم بنا به صفات و شرایطى که حاکم باید واجد آن‏ها باشد، و ائمه اطهار به عنوان ولایت عامه فقها، آن شرایط را ذکر کرده‏اند، به مردم واگذار شده است و مشروعیت، هم چون کشورهایى که بر مبناى قرارداد اجتماعى عمل مى‏کنند، از پایین به بالا است. مردم علاوه بر عینیت بخشى، نقش مشروعیت دهى به حاکم را نیز دارند و با آراى خویش حق حاکمیت و تسلطى را که از آن برخوردار بودند، به حاکم واگذار مى‏کنند، به گونه‏اى که فقیه، پیش از گزینش و انتخاب از سوى مردم، حق هیچ گونه ولایت و اعمال تصرف در شؤون جامعه را ندارد. در حالى که بر مبناى نظریه انتصاب، رجوع به خبرگان و آراى مردم، به عنوان «بینه» مطرح است و صرفا جنبه طریقیت و کاشفیت دارد و بر اساس آن، فقیه اصلح، از میان فقها برگزیده مى‏شود . در اصل یک صد و هشتم قانون اساسى، درباره گزینش رهبرى، اشاره صریحى دائر بر نظریه انتصاب یا انتخاب وجود ندارد و قهرا بر اساس هر دو نظریه قابل توجیه است.
مشروعیت و توسعه
رابطه توسعه با مشروعیت چیست؟ آیا توسعه موجب مشروعیت مى‏گردد؟ اگر حاکمى نامشروع، راهکارهایى ارائه کند که منتهى به گسترش مشارکت سیاسى، توسعه سیاسى یا توسعه اقتصادى و رفاه شود، آیا این امور، موجب مشروعیت آن حاکم مى‏گردد؟ در پاسخ باید گفت که اگر مشروعیت را به معناى مقبولیت ـ بپنداریم که در آثار نویسندگان غربى بدان اشاره شده است ـ توسعه مى‏تواند مشروعیت آفرین باشد. بر این اساس، اگر حکومتى با کودتا روى کار آید و براى توسعه و رفاه مادى و اقتصادى جامعه بکوشد و از این طریق، به تدریج رضایت عامه مردم را جلب کند، آن رژیم به تدریج مشروع مى‏گردد. طبیعى است که بنابر این نگرش، شأن انسانى تا حد حیوان تنزل یافته است؛ زیرا تأمین رفاه وى باعث مشروعیت حکمران شده است.
اما بر مبناى تعریفى که در اسلام از مشروعیت وجود دارد، هیچ یک از امور مذکور، ماهیت رژیم نامشروع را دستخوش تغییر نمى‏کند. تنها ملاک مشروعیت، اذن الهى و عمل بر اساس شریعت است. این بدان معنا نیست که جامعه، حکومت ناکارآمد را نیز تحمل کند؛ زیرا لازمه حکومت مشروع، در شریعت اسلامى، کارآمدى و خدمت‏گزارى به مردم است.[1] . ادله‏اى که مبین مشروعیت حاکمیت پیامبر ( صلى الله علیه و آله و سلم) و امامان معصوم ( علیهم السلام) است، در فصل نخست بخش سوم خواهد آمد.
[2] . صحیفه نور، ج 9، ص 251.
[3] . ادله‏اى که مبین مشروعیت ولایت فقها در عصر غیبت است، در بخش سوم خواهد آمد.
[4] . امام خمینى، تحریر الوسیله، ج‏1، باب امر به معروف و نهى از منکر، ص 443.
[5] . نهج البلاغه، خ 3.
[6] . همان، خ 27.
[7] . صحیفه نور، ج 10، ص 181.
[8] . همان، ج 5، ص 31.
@#@ حکومت به مثابه امانتى است که حاکم در راه برآوردن نیازهاى مادى و معنوى مردم، آن را پذیرفته است و به محض کوتاهى و تخطى از انجام وظایف و با از دست دادن شرایطى که در اسلام براى حاکم اسلامى در نظر گرفته شده، خود به خود عزل مى‏گردد و تصرفاتش از آن پس غاصبانه خواهد بود.
برخى فن سالاران (تکنوکرات‏ها) گمان مى‏کنند که به هر قیمتى، جامعه اسلامى باید توسعه یابد. این عده، که اصالت را به توسعه و تخصص مى‏دهند، توسعه را حتى به قیمت فدا کردن عدالت اجتماعى و فقیر و محروم شدن هزاران انسان از حقوق خود، بر هر امرى مقدم مى‏شمارند و آن را در سرلوحه برنامه خویش قرار مى‏دهند، غافل از آن که رسالت دین، تأمین عدالت اجتماعى است.
نتیجه توسعه بدون عدالت، مشکلات اقتصادى، افزایش فاصله طبقاتى، گسترش فرهنگ غرب در جامعه، فاصله گرفتن از عدالت اجتماعى و فقر و محرومیت بیش از پیش جامعه است. رضاخان نیز در عصر خویش در پى توسعه بر اساس الگوهاى غربى بود و به عدالت اجتماعى و اقشار محروم جامعه، توجهى نداشت که این امر، منجر به فقر و محرومیت هر چه بیش‏تر توده‏هاى محروم جامعه و حاکمیت طبقات مرفه شد.
قدرت و مشروعیت
قدرت چیست و چه رابطه‏اى با مشروعیت دارد؟ قدرت عبارت است از استعداد و توان نفوذ در رفتار دیگران، به گونه‏اى که رفتارشان بر اساس خواست اعمال کننده قدرت تنظیم گردد. اعمال قدرت از راه‏هاى مختلفى ممکن است صورت گیرد. اعمال قدرت یا مشروع است و یا نامشروع. قدرت مشروع، همان اقتدار است که به دارنده آن، حق اعمال حکمرانى مى‏دهد. و قدرت فاقد مشروعیت، زور، سلطه‏طلبى و استبداد است که به دیکتاتورى مى‏انجامد.
قدرت و مشروعیت، ارتباطى تنگاتنگ با یکدیگر دارند. در چشم‏انداز دینى، قدرت اگر از منشأى الهى برآید و در دست انسان‏هاى واجد شرایط باشد، مشروعیت دارد. در جامعه اسلامى، برترین منبع قدرت، باور دینى و عقاید مردم است. اگر چه نباید از دیگر منابع قدرت غافل ماند، اما در رویارویى با دیگر جوامع و به ویژه، قدرت‏هاى جهانى، که در صدد سیطره بر جوامع دیگر هستند، باید از موضع قدرت، که در معنویت و باورهاى دینى متبلور است، سخن گفت.
بدیهى است که هر کشورى از موضع قدرت با دشمن خود، روبه‏رو مى‏شود و در دنیاى امروز، چون دشمنان ما در عرصه نظامى، اقتصادى و فن‏آورى علمى برترى دارند و نقطه ضعف آن‏ها در عقاید و عرصه فرهنگ است، باید از این موضوع، که نقطه قدرت ما به شمار مى‏رود، با آن‏ها برخورد کنیم. بنابراین، سستى در عرصه دین و باورهاى مذهبى، به معناى خلل در کانون قدرت ملى ما است.
هیچ قدرتى به اندازه مذهب، توان برانگیختن مردم را ندارد و در میان مذاهب، هیچ مذهبى به اندازه اسلام و تشیع، از این امتیاز برخوردار نیست. نگاهى به دنیاى معاصر و گذشته تاریخى، گواه صدقى براى اثبات این مدعا است. امروزه بیش‏تر کانون‏هاى بحران و درگیرى، در مناطق و کشورهاى اسلامى است. در این مناطق، که در یک سو مسلمانان و در سوى دیگر آن، قدرت‏هاى غربى و هم‏پیمانان آنان قرار دارند، آن چه موجب بقا و پایدارى ملل اسلامى شده، مقاومتى است که از اسلام نشأت گرفته است. تاریخ اسلام، مشحون از قیام و مقابله مسلمانان با دشمنان اسلام است. این قیام‏ها ریشه در روحیه ظلم‏ستیزى، احقاق حق، استقلال‏خواهى و طرد حکام جور و نامشروع داشته است. شهید مطهرى در این باره مى‏گوید:
عمل به حدیث «افضل الجهاد کلمه عدل عند امام جائر در طول تاریخ، رشادت‏ها و شهادت‏هاى فراوانى را در پى داشته است. [1] هم چنین ایشان درباره مقاومت اسلام در برابر سلطه قدرت‏هاى خارجى مى‏نویسد: آن‏ها احساس کرده‏اند که در سرزمین‏هاى شرق و اسلامى، فقط اسلام است که به صورت یک فلسفه مستقل زندگى، به مردم آن جا روح استقلال و مقاومت مى‏دهد. اگر اسلام نباشد، چیز دیگرى که با اندیشه‏هاى استعمارى سرخ و سیاه مبارزه کند، وجود ندارد. [2] و حضرت امام (ره) در وصیت نامه الهى خویش، در این باره مى‏فرمایند:
اسلام و حکومت اسلامى، پدیده الهى است که با به کار بستن آن، سعادت فرزندان خود را در دنیا و آخرت، به بالاترین وجه تأمین مى‏کند و قدرت آن را دارد که قلم سرخ بر ستمگرى‏ها و چپاولگرى‏ها و فسادها و تجاوزها بکشد و انسان‏ها را به کمال مطلوب خود برساند و مکتبى است که بر خلاف مکتب‏هاى غیرتوحیدى، در تمام شؤون فردى و اجتماعى، مادى و معنوى، فرهنگى و سیاسى، نظامى و اقتصادى، دخالت و نظارت دارد.
استقرار حکومت اسلامى در ایران، بیش از گذشته، دشمن را به قدرتى که دین مى‏تواند داشته باشد، آگاه کرده است و بى‏شک، ضعف و فتور در ارکان حکومت اسلامى، از سوى هر کس که باشد، گناهى نابخشودنى است. از این رو است که حضرت امام، حفظ نظام اسلامى را از واجب‏ترین واجب‏ها مى‏دانستند. تمسک و عمل به اسلام، حفظ وحدت جامعه اسلامى، دفع شبهات و القائات دشمنان اسلام، حمایت و تبعیت از حاکم اسلامى، جلوگیرى از نفوذ فرصت طلبان در صفوف مسلمانان و شناخت جریانات مختلف فکرى، براى حفظ و صیانت از اسلام اصیل در برابر اسلام تحریف شده، از جمله عوامل بسط قدرت دینى است و در مقابل، رخنه عناصر ناصالح در بین اقشار مردم و به ویژه، در حوزه متولیان دین، موجب تضعیف قدرت دینى و تفسیر دین به نفع حکام و مستکبران مى‏گردد. ایجاد فرقه‏هایى چون وهابیت و بهائیت، و تفسیر و ارائه چهره‏اى از اسلام که با منافع غرب سازگار باشد، توسط عناصر نفوذى صورت گرفته و مى‏گیرد.
نتیجه آن که وظیفه صیانت از اسلام و ارزش‏هاى دینى، به نسل ما سپرده شده است و قصور در آن، گناهى نابخشودنى است و اهتمام به آن، موجب رضاى الهى و سعادت دنیوى و اخروى است .
[1] . مرتضى مطهرى، پیرامون انقلاب اسلامى.
[2] مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 52.
مؤسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى (ره) ـ با تلخیص از کتاب فلسفه سیاست ،ص 115