جامعیت دین از مباحث مهم و اصیل فلسفه دین و کلام جدید است که می‌تواند در مورد هر دینی مطرح باشد، مثلاً درباره دین اسلام بحث جامعیت تحت عناوین مختلف از قدیم الایام میان مفسرین، حکما و متکلمین رایج بوده است. در دهه‌های اخیر به ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران و تشکیل حکومت اسلامی و در پی تلاش برای پیاده کردن ابعاد اجتماعی، سیاسی … اسلام در جامعه، مسأله جامعیت دین به صورت جدّی مطرح شده است. نگارنده دراین مختصر تلاش می‌کند تا ضمن ارائه بیانی فشرده از اقوال مختلف در زمینه «جامعیت دین اسلام» نظریّه مختار و ادلّه اثبات آن را روشن کند.
نظریه نخست: رویکرد حداکثری نسبت به جامعیت دین
دین جامع همه علوم و معارف بشری است و در همه عرصه‌های زندگی مادی و معنوی، همه مسایل نظری و عملی را در سطح کلان و جزیی بیان می‌کند و تعالیم آن ما را از هرگونه تلاش فکری در شناخت انسان و جهان و ابعاد مختلف زندگی بی‌نیاز می‌کند. و لذا دین نظام‌های لازم جهت اداره جامعه را در بر دارد و می‌توان علوم اجتماعی، سیاسی و تجربی نظیر جامعه شناسی، روان شناسی، اقتصاد، علم سیاست، فیزیک و شیمی و حتی علوم کامپیوتری و… را از دین استخراج کرد.[1] در نقد این رویکرد افراطی به جامعیت دین به طور اختصار می‌توان گفت: دین نمی‌تواند در همه عرصه‌های زندگی مادی و معنوی، همه مسایل نظری و عملی را در سطح کلان و جزیی بیان کند و جامع همه علوم و معارف بشری باشد و بتوان علوم انسانی و تجربی را از دین استخراج نمود؛ چرا که لازمه معارف بشری به علّت تأثیر محدودیت‌های تاریخی، اجتماعی، زبانی و معرفتی انسان، خطاپذیری است در حالی که دین الهی که از محدودیت‌های مذکور مصونیت داشته، دارای ویژگی حقانیت و خطاناپذیری است و لذا نمی‌تواند با علوم و معارف بشری هم آهنگ و همراه باشد؛ زیرا در صورت بطلان فرضیه‌ها و داده‌های عقلانی بشر یا باید دین را تأویل برد و یا قایل به بطلان آن شد. افزون بر آن که خود معارف و علوم بشری نیز با یکدیگر ناسازگاری‌های فراوانی دارند. به عنوان نمونه برخی از دین‌داران ساده اندیش برای این که به گمان خود از قافله پرشتاب علم عقب نمانند، سعی در تطبیق باورهای دینی بر داده‌های علوم تجربی ـ که از سطح فرضیه فراتر نیستند ـ کرده‌اند. برای مثال مراد از آسمان‌های هفتگانه مورد اشاره قرآن را فلک‌های نه گانه هیئت بطلمیوس به شمار آورده، برای تکمیل عدد، عرش و کرسی را نیز به آنها افزوده‌اند! باطل شدن فرضیه‌هایی همچون فرضیه افلاک نه گانه، روشن کرد که چنین تلاش‌های عجولانه‌ای برای هم‌آهنگ جلوه دادن دین و علم، بزرگ‌ترین ضربه را بر پیکره دین وارد خواهد ساخت.[2] از سوی دیگر اگر قایل شویم دین همه مسایل نظری و عملی را در سطح کلان و جزیی بیان کرده با جاودانگی آن در تضاد است؛ زیرا رمز جاودانگی قرآن آن است که خود را در قالب مخصوص و برنامه‌ای محدود محصور نمی‌سازد و جزئیات وبرداشت متناسب به زمان و مکان را به اندیشمندان دین می‌سپارد که متناسب با شرایط و دگرگونی‌ها، از آن قالب‌های کلی استخراج کنند.
نظریه دوم: دیدگاه حداقلی به جامعیت دین
به اعتقاد این گروه تنها وظیفه دین ارائه رهنمودهایی برای رسیدن به سعادت و کمال اخروی انسان است. و مدعی‌اند دین برای اداره شئون دنیوی نیامده است و اساساً کاری به دنیای انسانها ندارد و جامعیت دین را در این می‌دانند که آن چه در هدایت به کمال و سعادت اخروی انسان نقش دارد در اختیار بشر قرار دهد و امّا چگونگی شناخت علوم انسانی و تجربی، تشکیل حکومت، روش اداره حکومت، چگونگی مبارزه با مشکلات و مفاسد اجتماعی، مهار قدرت سیاسی در جامعه دینی، چگونگی ایجاد عدالت اجتماعی و دهها پرسش دیگر از قلمرو دین خارج است و این آدمی است که باید بدون استمداد از آموزه‌های دینی خود با سامان‌دهی مناسبات اقتصادی، سیاسی، و… جامعه بپردازد. و دین در این زمینه‌ها تنها به کلیات بسنده کرده و از راهکار معین پرهیز کرده است و در صورتی که به تدبیر امور دنیوی و تنظیم معیشت و تعیین نظام بپردازد خود نیز دنیوی و ایدئولوژیک می‌شود و این با جاودانگی آن در تضاد است.[3] در نقد این دیدگاه باید گفت: از دیدگاه اسلام انسان یک موجود مادی محدود به این دنیا نیست بلکه موجودی فراتر از ماده و دارای زندگی جاوید است که همه شئون و اعمال او با سرنوشت نهایی او ارتباط دارد. یعنی هرگونه تلاشی در این زندگی در سعادت ابدی و یا شقاوت او تأثیر خواهد داشت. «الدنیا مزرعه الاخره»[4] «الیوم عمل و لاحساب وغداً حساب و لاعمل»[5]. از این رو نوع رفتار اجتماعی و سیاسی که انسان بر می‌گزیند به مانند رفتارهای فردی او تأثیر قطعی در سعادت و خوشبختی و یا شقاوت و بدفرجامی اخروی او دارد؛[6] و لذا دینی که علاوه بر مسایل فردی به مسایل اجتماعی انسان و سعادت و هدایت جامعه می‌اندیشد نمی‌تواند نسبت به اجرای احکام و چگونگی اداره جامعه، تعیین ساختار حکومت، اصل عدالت و قیام به قسط، ایجاد تعاون و امنیت در جامعه و… طرح و نظری نداشته باشد.
ثانیاً با نگاهی به آیات و روایات به روشنی ثابت می‌شود که احکام، دستورات و رهنمودهای اجتماعی، سیاسی و… بسیاری جهت هدایت جامعه‌ی اسلامی در آنها یافت می‌شود. که اگر وجود این آیات در دین نشانگر گستردگی قلمرو دین در امور اجتماعی نباشد وجود چنین قوانین لغو خواهد بود و شکی نیست که خداوند فعل عبث انجام نخواهد داد.
نظریه سوم: رویکرد معتدل و نظریه مختار
جامعیت دین را باید در راستای هدف و رسالت آن ملحوظ داشت و باید از هرگونه افراط و تفریط در این زمینه پرهیز کرد. با نگاهی اجمالی به قرآن و روایات در می‌یابیم که هدف دین، تأمین سعادت دنیا و آخرت او است و چون امور دنیوی و مناسب اجتماعی تأثیر شگرفی در روحیات و کمال انسان و تأمین سعادت واقعی وی دارند، دین خاتم هرگز نمی‌تواند از دخالت در این امور چشم‌پوشی کند و باید برای تمام آنها برنامه‌ای جامعه ارائه دهد.
به بیان دیگر، قرآن برنامه سعادت انسان را بر خداشناسی و اعتقاد به یگانگی خدا بنا نهاده است؛ آن گاه اعتقاد به معاد را از آن نتیجه می‌گیرد و سپس پیغمبرشناسی را از اصل معاد اخذ می‌کند؛ چرا که رسیدن به پاداش و جزای اعمال نیک و بد، که مهمترین فلسفه معاد است ممکن نیست، مگر آن که نخست از راه وحی و نبوت از طاعت و معصیت آگاه شویم. پس از این سه اصل اساسی، ‌و علاوه بر اعتقادات دیگر به بیان اصول اخلاق نیکو و صفات حسنه‌ای می‌پردازد که مناسب با اصول مزبور باشد، و آن گاه قوانین عملی را که در واقع حافظ سعادت حقیقی و پرورش دهند. اخلاق نیکو و بالاتر از آن، عامل رشد وترقی اعتقادات درست و اصول اولیه می‌باشند، پایه‌ریزی می‌کند. بدین ترتیب قرآن مشتمل بر سه بخش کلی است: 1. اصول عقاید اسلامی، اعم از توحید، نبوت، معاد و سایر اعتقادات متنوع بر آنها؛ 2. اخلاق پسندیده ونیکو؛ 3. احکام شرعی و قوانین عملی، که کلیات آنها در قرآن آمده و تفاصیل وجزئیاتشان به پیغمبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ واگذار شده است. و آن حضرت نیز بر اساس احادیث متواتری نظیر حدیث ثقلین، بیان اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ را جایگزین بیان خود ساخته است.[7] «این برنامه هم چنان که با تأمل در محتوای آنها روشن است، مشتمل بر همه ابعاد زندگی انسان، اعم از فردی و اجتماعی و دنیوی و اخروی است. (اسلام) همان طورکه برای وظایف عبادی قانون دارد، برای امور اجتماعی و حکومتی (نیز) قانون و راه و رسم دارد».[8] بنابراین، مقصود از جامعیت دین آن است که در راستای هدف و رسالت خود رئوس کلی همه معارف لازم را برای تحقق این هدف در اختیار بشر قرار دهد، به گونه‌ای که بشر با تطبیق آن اصول کلی به صورت نظام‌مند بتواند هم معارف و راهنمون‌های مورد نیاز را برای رسیدن به سعادت خویش به دست آورد.[9] بعد از روشن شدن مفهوم جامعیت، حال سؤال این است که از چه روشهایی می‌توان جامعیت دین اسلام را اثبات نمود؟
در پاسخ به سؤال فوق باید گفت: جامعیت دین خاتم را می‌توان از دو راه اثبات کرد:
الف. دلیل عقلی؛[10] که آن را با بیان چند مقدمه توضیح می‌دهیم:
1. خداوند حکیم آدمی را برای رسیدن به کمال نهایی و سعادت جاودانه آفریده است.
2. زندگی دنیا مقدمه زندگی آخرت است و سعادت و شقاوت ابدی در گرو چگونه زیستن در این جهان است. یعنی اعمال و رفتار ما در رسیدن به سعادت و یا محروم شدن از آن دخیل و مؤثّرند.
3. شرط لازم برای سعادتمندی در جهان آخرت منوط به شناخت چگونگی رابطه اعمال با نتایج اخروی آن است؛ زیرا تا زمانی که رابطه اعمال و رفتارها با نتایج اخروی آن و رابطه آنها با سعادت و شقاوت آدمی روشن نباشد چگونه می‌توان برنامه صحیح و همه جانبه‌ای برای زندگی این جهان پی‌ریزی کرد.
4. ابزار عمومی شناخت (حس و عقل) از درک چگونگی روابط اعمال و رفتار دنیوی با نتایج اخروی ناتوان است. ضعف و نارسایی حس و عقل از بررسی ویژگی‌های این دو نوع ادراک هویدا می‌شود:
ـ برد و قلمرو شناخت ادراک حسی که از راه حواس ظاهری و در اثر ارتباط با جهان مادی حاصل می‌شود، بسیار محدود است و تنها چیزهایی که با ما در ارتباط پیدا می‌کنند، آن هم در حدّ ارتباطش و در زمانی که این ارتباط برقرار است مورد ادراک حس واقع می‌شود. به علت محدودیت برد ادراک حسی نمی‌توان توقع داشت که به وسیله آن مسیر صحیح زندگی در تمام ابعادش، و جنبه ‌ارزشی اعمال و رفتارمان ـ به ویژه رابطه انسان با نتایج اخروی آن‌ ـ را بشناسیم.
ـ امّا ادراکات عقلی؛ آن چه عقل به تنهایی و صرف نظر از تجربه خارجی درک می‌کند یک سلسله مفاهیم کلی است که اصطلاحاً به آنها بدیهیات اولیه می‌گویند؛ مانند محال بودن اجتماع نقیضین. این گونه مفاهیم نیز برای بازشناسی روابط پیش گفته کارایی ندارد؛ زیرا بدیهیات اولیه عقل بسیار محدود است و هرگز نمی‌تواند حکم صدها روابط ما با خدا، خودمان با دیگران و محیط زندگی را تعیین کند و جنبه ارزشی آنها را بیان نماید.
ـ ادراکات تجربی نیز که از همکاری حس وعقل حاصل می‌شود، در حدی است که در دایره تجربه انسان قرار گیرد، ولی آن چه جنبه ‌ماورای مادی دارد در دام تجربه و آزمایش نمی‌افتد تا بتوانیم رابطه ماده و غیرماده را هم از راه تجربه اثابت کنیم.[11]بنابراین شناخت پدیده‌های اخروی و کشف و درک رابطه اعمال و رفتار آدمی با نتایج اخروی آن و آگاهی از تأثیر اعمال آدمی در نیک بختی یا تیره‌روزی نه توسط حس و نه عقل و نه حتی از همکاری آن دو حاصل نمی‌شود. و از سوی دیگر چنان که گفتیم توانایی طراحی برنامه‌ای صحیح و جامع برای زندگی منوط به آگاهی و شناخت این تأثیر و تأثرها است. حال که شناخت‌های عمومی و همگانی برای رسیدن به هدف و غایت خلقت ناکافی و نارسانید مقتضای حکمت خداوند این است که با ارسال رسول و انزال کتب برنامه‌ای جامع و کامل فراروی انسان قرار دهد تا آدمی بر اساس آن، راه صحیح زندگی و برنامه سعادت خود را بشناسد.
ب. دلیل نقلی؛ آیات متعددی بر جاودانگی و جهانی بودن قرآن دلالت دارند که از آنها می‌توان جامعیت دین اسلام را ثبات نمود:
1. جهانی بودن دین خاتم و جامعیت آن
برخی از آیات قرآن، اسلام را دین جهانی معرفی می‌کند که خداوند آن را برای تمام بشریت هدیه کرده‌ است، نه برای یک گروه و یا منطقه خاصی، مانند:
«قل یا ایها الناس انی رسول الله الیکم جمیعاً»[12]؛ بگو ای مردم، من پیامبر خدا به سوی همه شما هستم. «و ارسلناک الا رحمه للعالمین»[13]؛ و تو را جز رحمتی برای جهانیان نفرستاده‌ایم.
لازمه جهانی بودن دین خاتم آن است که متناسب با جوامع مترقی دیگری غیر از جامعه جزیره ‌العرب که نیازهای بشری داشته و معارف در سطح بالاتری را می‌طلبید، نیز سخنی داشته باشد تا مایه هدایت و راهنمایی آنها نیز باشد، و این امر شاهدی بر جامعیت دین اسلام باشد.
2. جاودانگی دین خاتم و جامعیت آن
یکی از ویژگی‌های دین خاتم که آن را از سایر شرایع دیگر ممتاز می‌کند «جاودانگی» آن است که ظهورش توأم با پایان یافتن و مختومه شدن دفتر نبوت بوده است و احکام و تعالیم آن برنامه حیات بخشی را برای تمام انسانها در طول اعصار ارایه می‌دهد.
«ما کان محمداً با احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبییّن»[14]؛ محمد پدر هیچ یک از مردان شما نیست، ولی فرستاده خدا و خاتم پیامبران است.
«تبارک الذی نزل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیراً»[15]؛ بزرگ و خجسته است کسی که بر بنده خود فرقان (= کتاب جدا سازنده حق از باطل) را نازل فرموده، تا برای جهانیان هشدار دهنده باشد.
حال که قرآن آخرین دین الهی و آورنده آن خاتم پیامبران و تعالیم و احکام آن سند هدایت برای کل آدمی و او مکلف به وفاداری دایمی از آن است، ‌چنین انتظاری پیش می‌آید که اسلام باید برای تمام انسانها در اعصار مختلف سخن داشته باشد و زمینه هدایت همه جوامع حتی پیچیده‌ترین آنها را فراهم و سعادت دنیوی و اخروی آنها را تأمین نماید.
البته آیات دیگری نیز برای جامعیت دین خاتم مورد استناد قرار گرفته مانند آیاتی که تبیان بودن هر چیزی را در قرآن تأکید می‌کند:
«و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شیء و هدی و رحمه و بشری للمسلمین»[16]؛ و این کتاب را که روشنگر هر چیزی است و برای مسلمانان رهنمود و رحمت و بشارت‌گری است، بر تو نازل کردیم.
یکی از صفات عمومی قرآن این است که بیان هر چیزی است و به تعبیر خود قرآن «تبیان لکل شیء» است و از آن جا که قرآن کتاب تربیت و انسان سازی است، و برای تکامل فرد و جامعه، در همه ابعاد معنوی و مادی نازل گشته. منظور از «کل شی» در این آیه همه اموری است که برای پیمودن این راه هدایت لازم است.[17] به بیان دیگر آن چه که در سعادت و هدایت انسان تا روز قیامت مؤثر است اعم از مسایل ارزشی و اخلاقی، معارف حقیقی مربوط به جهان بینی، حقوقی، اقتصادی، سیاسی و یا مسایل مربوط به جهان هستی، در آن بیان شده است.[18] روایات فراوانی نیز از معصومین درباره جامعیت دین خاتم نقل شده که ما در این جا فقط به ذکر برخی از آنها اکتفا می‌کنیم:
رسول اکرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ در سفر حجه الوداع فرمود: ای مردم، هیچ چیزی نیست که شما را به بهشت نزدیک و از آتش جهنم دور کند، مگر آن که شما را به آن امر نموده‌ام، و هیچ چیزی نیست که شما را به آتش جهنم نزدیک و از بهشت دور کند، مگر آن که شما را از آن نهی کرده‌ام.[19] از امام صادق ـ علیه السّلام ـ نیز نقل شده که فرمود: همانا خداوند تبارک وتعالی قرآن را بیانگر هر چیزی قرار داده است حتی به خدا سوگند که رها نکرده چیزی را که بندگان خدا به آن احتیاج داشته باشند، تا آن جا که کسی نمی‌تواند بگوید: ای کاش خداوند آن را در قرآن بیان می‌کرده و نکرده است.[20] [1] . سید محمدعلی ایازی، جامعیت قرآن، چاپ اول، رشت، انتشارات کتاب مبین، 1378، ص 59 ـ 67.
[2] . محمد تقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ج 1 ـ 3، قم: موسسه در راه حق، بی‌تا، صص 229 ـ 231.
[3] . عبدالکریم سروش، کیان، دین اقلی و اکثری، سال هشتم، ش 41، ص 2 ـ 9.
[4] . محمد تقی مجلسی، بحار الانوار، ج 70، ص 225.
[5] . همان، ج 32، ص 354.
[6] . محمد تقی مصباح یزدی، نظریه سیاسی اسلامی، ج 1، قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1381، ص 46 ـ 50.
[7] . محمد حسین طباطبایی، قرآن در اسلام، قم، هجرت، 1360، ص 11 ـ 13.
[8] . امام خمینی، ولایت فقیه، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار، 1378، ص 9.
[9] . علی ربانی گلپایگانی، جامعیت و کمال دین، چ اول، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1379، ص 16.
[10] . البته متکلمین از این دلیل برای اثبات ضرورت نبوت و نیازمندی به وحی نیز استفاده می‌کنند.
[11] . رک: محمد تقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ج4، (راهنما شناسی) قم، موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1376، ص 9 ـ 30، و آموزش عقاید، تران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1380، درس بیست و دوم، ص 212 ـ 218.
[12] . اعراف، 158.
[13] . انبیا، 107.
[14] . احزاب، 40.
[15] . فرقان، 1؛ یوسف، 104.
[16] . نحل، 89.
[17] . ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج 11، چ چهارم، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1362، ص 36.
[18] . محمد تقی مصباح یزدی، قرآن شناسی، ج 2، انتشارات مدرسه معصومیه، بی‌جا، بی‌تا، ص 163 ـ 172.
[19] . کلینی، اصول کافی، ج 1، کتاب فضل العلم، باب 18، حدیث 5.
[20] . حویزی، نور الثقلین، ج 3، قم، مطبعه الحکمه، حدیث 174، ص 74.
سید مهدی صالحی امیری