رضا اکبریان

چکیده

یکی از مسائلی که بشدّت از نظریّه وجود ملاصدرا متأثّر است و در نظام فلسفی وی، صبغه کاملاً جدیدی پیدا می‌کند، سلوک فکری وی در اثبات وجود حق و بحث از اسماء و صفات اوست. خدا، محور اصلی تعالیم دین است. اساس دین را اعتقاد به وجود خدا تشکیل می‌دهد. اصلیترین مسئله‌ای که برای جوینده حقیقت، مطرح می‌شود و باید پیش از هر چیز پاسخ صحیح آن را بدست آورد، اینستکه آیا خدایی وجود دارد یا نه؟ پاسخ مثبت یا منفی به این سؤال نه فقط نگرش انسان را نسبت به جهان بیرون متفاوت می‌سازد، بلکه خود انسان هم در پرتو پاسخی که به این پرسش می‌دهد، جلوه و معنای دیگری می‌یابد.

از نظر ملاصدرا علم الهی شریفترین و ارزشمندترین علوم فلسفی است که تکامل حقیقی انسان بدون آن ممکن نیست. او کمال حقیقی انسان را تنها در سایه قرب الهی محقق می‌داند و معتقد است که تقرب به خدای متعال بدون معرفت او، امکان پذیر نخواهد بود. ملاصدرا در تمام کتب فلسفی خود، معرفت وجود حق را حکمت می‌داند و سعادت حقیقی انسان را متوقّف بر آن معرفی می‌کند. از نظر ملاصدرا شناخت خدا هدف هر فلسفه‌ای محسوب می‌شود، لذا انسان، مکلف است که خدا را به قدر توان و طاقت بشری بشناسد و به او تشبّه جوید. او که شناخت عقلانی در مورد خدا را ممکن می‌داند و برای اثبات او، براهین متعددی اقامه می‌کند، به نوعی کشف و شهود عرفانی نیز اذعان دارد.

تبیین و تحلیل چنین نظریه‌ای، بررسی پیشینه تاریخی و سرچشمه‌های دینی ـ فلسفی آن و بیان اینکه ملاصدرا بعنوان بنیانگذار حکمت متعالیه در این باب رویکردی ویژه دارد هدف اصلی این مقاله است.

مسئله آفرینش.

از آغاز تاریخ مکتوب خردورزی که گزارش احوال یونانیان است، تأمّل و اندیشه درباره وجود خدا جایگاه خاص و ممتازی در زمینه تأمّلات فلسفی بخود اختصاص داده است. ارسطو که از حرکتهای مشهود، سراغ محرکی نامشهود و فارغ از حرکت و زوال را می‌گرفت، نمونه خوبی از تلاش برای تأمل فلسفی درباره خداست. استدلال فلسفی و عقلی بر وجود خدا و اندیشیدن در صفات و آثار او، آنگاه که وارد فضای ایمانی جهان اسلام شد، جان تازه‌ای گرفت و در پرتو تعالیم دین مقدّس اسلام فیلسوفانی چون فارابی و ابن سینا را بخود مشغول داشت، بلکه اهل کلام و عرفان را هم به میدان کشید و از رهگذر تلاش آنان تعابیر و تفاسیر متعدّدی سامان گرفت.

مسئله خدا اساساً مسئله‌ای فلسفی است. آنگاه که درباره خدا بحث می‌کنیم درحقیقت درباره روح و حقیقت جهان و ریشه و اساس و مبدأ و منشأ آن بحث می‌کنیم. درباره موجودی در زمان یا مکان و یا درباره عاملی از عوامل بحث نمی‌کنیم، نوع تحقیق و جستجوی ما درباره خدا، شبیه نوع تحقیقی نیست که درباره یک پدیده خاص صورت می‌گیرد. قرار دادن خدا در ردیف یکی از علل و عوامل طبیعی جهان، مساوی است با قرار دادن او در ضمن مجموعه جهان و مخلوقات او؛ یعنی او دیگر خدا نیست، بلکه مخلوقی از مخلوقات است. همچنین این سخن که جهان از لحاظ ابعاد زمانی و مکانی متناهی است و خدا در منتهی الیه مکان و یا در لحظه آغاز زمان قرار دارد، تصوّری عامیانه درباره خداوند است. چنین تصوراتی سبب می‌شود مسئله بصورتی غلط برای ما مطرح شود و برای همیشه از حلّ آن محروم بمانیم. خدای حقیقی، خدایی که پیامبران الهی او را معرفی کرده‌اند؛ خدایی که حکمای الهی او را می‌شناسند، نه در آسمان است و نه در زمین و نه در مافوق آسمانها و نه در عالم، در همه مکانهاست و به همه چیز محیط است.[1]

قرآن کریم، خدا را حق و ماسوی را نسبت به او باطل می‌داند. در آیات دیگر قرآن مخلوقات را به نام «آیات» حق می‌خواند. «سنریهم ایاتنا فی الافاق و فی أنفسهم حتی یتبیّن لهم أنّه الحق».[2] در این تعبیر، نکته‌ای است و آن اینکه اگر کسی مخلوقات را آنچنانکه هستند، ادراک کند، خداوند را آنچنان در آنها ادراک می‌کند که در آینه، اشیاء را می‌بیند؛ یعنی حقیقت آنها، عین ظهور و تجلّی ذات حق است.[3]

برهان صدرالمتألهین بر اثبات وجود خدا

صدرالمتألهین در کتابهای فلسفی خود، براهین متعدّد و متنوّعی برای اثبات وجود خدا اقامه کرده است. نتیجه برهان معروف او به نام برهان صدّیقین اینستکه همه اشیاء، مخلوق خداوند و وابسته به «او»یند. هر چه که در جهان وجود دارد، عین ربط و تعلّق به اوست و هیچگونه استقلالی از خود ندارد. در مقابل، خدا موجودی است مستقل که هیچگونه وابستگی به غیر برای او قابل تصوّر نیست. برهان صدّیقین که صدرالمتألهین در اثبات این نتیجه اقامه کرده است، مبتنی بر عمیقترین نظریّات متافیزیکی خود اوست. آنچه که صدرالمتألهین در برهان صدّیقین اثبات می‌کند، این نیست که خدایی وجود دارد، بلکه اینستکه مفهوم حقیقی خدا بعنوان وجودی که احاطه قیّومی بر همه موجودات دارد و به همه چیز، محیط است و وجود حقیقی فقط از آن اوست و همه موجودات نمود و ظهور اویند، امکان این امر را که چیزی بتواند وجود داشته باشد که ظلّ و سایه او نباشد، طرد می‌کند. چنین تصوری که صدرالمتألهین از خدا دارد و با برهان صدّیقین در پی اثبات آن است، حاصل قرنهای متمادی تحوّل و پیشرفتی است که طی آن برخی از درخشانترین اذهان جهان اسلام کوشیده‌اند تا با تعالی فکری، آن را کشف کنند. این بیان، معانی کاملتر و مفاهیم ژرفتر سیر تجربه دینی را آنگونه که در قرآن و روایات آمده است، نشان می‌دهد.

در مشرب ذوقی اهل عرفان و مشرب حکمت متعالیه، وجود اشیاء در مقایسه با وجود خداوند، وجود حقیقی نمی‌باشد، بلکه از قبیل «نمود» و «ظهور» است که پیش از آنکه خود را نشان دهند، او را نشان می‌دهند. معمولاً در مشرب فلسفی معمولی همانطور که برای سایر اشیاء «وجود» اثبات می‌کنیم، برای او نیز وجودی اثبات می‌کنیم. با این تفاوت که وجود او قائم به ذات و لایتناهی و ازلی و ابدی است و وجود سایر اشیاء، قائم به او و ناشی از او و محدود و حادث. از نظر اهل ذوق و عرفان، جهان بمنزله آینه ذات حق است. آنها دلالت جهان را بر ذات حق، برتر و بالاتر از رابطه دلالت مصنوع بر صانع معمولی دانسته‌اند. هرگاه چنین توفیقی دست دهد و انسان بتواند مخلوقات را آنچنانکه هستند، ادراک کند، در آن وقت ادراک می‌کند که «حق مطلق» و «حق واقعی» منحصراً ذات پاک احدیّت است.[4] عرفای اسلامی کسانی را که از طریق مخلوقات و مصنوعات بر ذات باری استدلال می‌کنند و جهان را ظاهر و شاهد و خداوند را باطن و غایب می‌پندارند، سخت مورد سرزنش قرار می‌دهند.[5] محی‌الدین ابن عربی در اینباره می‌گوید: «العالم غیب لم یظهر قطّ و اللّه تعالی ظاهر لایغب قطّ».[6]

ملاصدرا در مقام اثبات وجود خدا برهانی اقامه می‌کند که با برهان ابن سینا و فارابی تفاوت دارد. بعقیده فارابی، موجود «اوّل» یا «احد» یعنی خدا «واجب الوجود» است و بنابرین برای وجود و بقای خود به دیگری نیازمند نیست. او علت نخستین همه موجودات و کامل و مکتفی بالذات و سرمدی و غیر مادّی و تغییرناپذیر است. او هم به ذات خود علم دارد و هم به جهان هستی عالم است. او عقلی است که به علم خود قادر است. هم عاقل و هم معقول است. او بذاته فرد بی همتاست و هیچ چیز مانند او نیست (لیس کمثله شیء) و مقابل و همتایی ندارد.

فارابی برای نخستین بار در تاریخ فلسفه، موجودات ممکن را به دو بخش عقلی وجود و ماهیت و ماهیات را به مقولات دهگانه جوهر و عرض تقسیم کرده است. این تقسیم، منجر به طرح بسیاری از مسائل اساسی در فلسفه اسلامی شده است که در آثار یونانیان بچشم نمی‌خورد. بتناسب این قول، حقیقت و علیّت، معانی دیگری پیدا می‌کند. چنانکه فارابی می‌گوید: حق، خداست و معانی دیگر حقیقت در آثار او به این معنا مربوط می‌شود. وقتی حقیقت را مطابقت علم با شیء خارجی می‌داند، نظرش اینستکه همه موجودات در علم الهی موجود بوده و آنچه در قضای الهی وجود داشته به مرتبه قدر تنزّل یافته است. همچنین وقتی حق را ازلی می‌داند متوجه همین معناست. علاوه بر این، علیّت نیز بصورت دیگری ملحوظ و منظور شده و بیشتر معنای علیت فاعلی پیدا کرده است. هیچیک از این معانی در آثار یونانیان دیده نمی‌شود.

خدایی که فارابی بعنوان یک مسلمان به او اعتقاد دارد، همان خدایی است که بعنوان یک فیلسوف، او را علت اعلای همه موجودات می‌داند. فارابی، چنین علتی را که همان «احد» افلوطین یا عقل الهی ارسطوست، خالق جهان و علت فاعلی کائنات می‌داند. نظر او در این مورد، با نظر افلاطون و ارسطو سازگار نیست؛ چون افلاطون، به صانعی قائل است که اشیاء را بر طبق عالم مُثُل می‌سازد و ارسطو، خدا را علت غایی عالم و غایت موجودات معرفی می‌کند. از نظر افلاطون، خدا مبدع موجودات و خالق آنها از عدم نیست و از نظر ارسطو نمی‌توان خدا را خالق جهان و علت فاعلی موجودات دانست.

مفهومی که عموم مسلمانان از خدا درک می‌کنند، عبارتست از: موجودی که جهان را آفریده است؛ بعبارت دیگر، خدا را بعنوان خالق می‌شناسند و احیاناً معانی دیگری از قبیل «رب» و «معبود» را مورد توجه قرار می‌دهند. فلاسفه اسلامی، با توجه باینکه اینگونه مفاهیم از مقام فعل الهی و بعضاً از افعال مخلوقین، مانند پرستیدن انتزاع می‌شود، کوشیده‌اند مفهومی را بکار گیرند که حکایت از ذات مقدس الهی نماید، بدون اینکه احتیاجی به در نظر گرفتن افعال و مخلوقات وی داشته باشد و بدین ترتیب، مفهوم واجب‌الوجود را برگزیده‌اند؛ یعنی کسی که هستی او ضروری و زوال ناپذیر است. حال این نکته کاملاً درست است که خدای خالق، مشخصاً خدای پیامبران الهی است؛ اما خدایی که ذاتش صرفاً خالق بودن است، نمی‌تواند خدای پیامبران الهی باشد. خدای پیامبران الهی، کسی است که اگر بخواهد می‌تواند خلق هم بکند؛ اما به این دلیل که خلق می‌کند، وجود ندارد. پس بارزترین خصیصه چنین خدایی، غنا و بینیازی او از غیر است.

فارابی و بتبع او ابن سینا با وارد کردن تمایز مابعدالطبیعی «ماهیت» و «وجود» به فلسفه اسلامی، تفاوت نظام فلسفی خود را با فلسفه ارسطو روشن می‌کنند. اندیشه تمایز میان «ماهیت» و «وجود» را می‌توان تا ارسطو، پیگیری کرد، بدون اینکه منجر به تمایز میان واجب و ممکن شود. وقتی ارسطو علم مابعدالطبیعه را بعنوان علم» موجود از حیث اینکه موجود است، بنیان نهاد و واقعیّت مُثُل افلاطونی را انتقاد نمود، می‌توان گفت مسئله فرق و تمایز بین وجود و ماهیت را ضمناً مطرح کرده است. حاصل سخن فارابی اینستکه تشخّص، لازمه ذاتی وجود است و ماهیّت تنها در سایه وجود، تعیّن می‌یابد؛ یعنی هیچ ماهیتی از آنجهت که مفهومی است کلی و قابل صدق بر افراد و مصادیق متعدّد، هیچگاه تشخّص و تعیّن نمی‌یابد، هر چند بوسیله اضافه کردن دهها قید؛ زیرا عقل، محال نمی‌داند که همان مفهوم مقیّد بر افراد متعدد مفروضی صدق کند، گرچه در خارج بیش از یک فرد نداشته باشد.

پس ملاک تشخّص را نمی‌توان در انضمام و اقتران ماهیّات دیگر جستجو کرد، بلکه این وجود عینی است که ذاتاً قابلیّت صدق بر موجود دیگری را ندارد، حتی اگر یک موجود شخصی دیگری باشد. نتیجه آنکه وجود است که ذاتاً متشخّص است و هر ماهیّتی متّصف به جزئیّت و تشخص گردد، تنها در سایه اتحادی است که با وجود آن، لحاظ می‌شود. این سخن فارابی، منشأ تحوّلی در بینش فلاسفه گردید و باید آن را بحق، نقطه عطفی در تاریخ فلسفه بشمار آورد؛ زیرا تا آن زمان بحثهای فلسفی، مبتنی بر این بود که موجودات خارجی را تنها بوسیله ماهیّات باید شناخت و در حقیقت، ماهیّت محور اصلی مباحث فلسفی را تشکیل می‌داد، ولی از آن پس، توجّه فلاسفه بسوی وجود معطوف شد و دانستند که وجود عینی دارای احکام ویژه‌ای است که آنها را از راه احکام ماهوی نمی‌توان شناخت.

بدیهی است که مطابق چنین سخنی، تفاوت فلسفه ارسطو با نظام مابعدالطبیعه اسلامی آشکار می‌شود، زیرا جهان ارسطویی، جهانی ازلی و ابدی است و ضرورتی ازلی دارد و خدای متعالی او، جهان ما را بوجود نیاورده است. «جهانی که ارسطو با آن سروکار دارد، جهانی است که بالفعل موجود است. جهان اشیائی که وجود دارند جهانی نیست که بتوان آن را ممکن العدم دانست. آفرینش جهان بمعنای توراتی و انجیلی و یا قرآنی آن برای ارسطو نمی‌توانست مشکلی باشد، زیرا جهانی که وی تصور می‌کند، جهانی است فاقد امکان موجود نبودن و جهانی که غیرممکن است در گذشته بی آغاز، موجود نباشد. در یک چنین نظام مابعدالطبیعی، جایی برای مسئله یادشده، یعنی تمایز میان «ماهیت» و «وجود» و «عروض» وجود بر ماهیت نیست؛ زیرا ماهیّاتی که وجود ندارند، از همان آغاز کنار زده شده‌اند».[7]

برهانی که فارابی برای اثبات وجود واجب اقامه می‌کند و از آن به برهان وجوب و امکان تعبیر می‌کند بر این تمایز، یعنی تمایز میان واجب و ممکن مبتنی است. در این برهان، فارابی بنا را بر حقیقتی خارجی قرار می‌دهد و اصلی را بر آن تطبیق می‌کند و سرانجام به نتیجه‌ای می‌رسد که اثبات وجود واجب در خارج است. هر چیزی که وجودش از ماهیّتش جدا و متمایز است و یکی از عناصر، مقوّم ذاتی و درونی اش نیست، «وجود» خود را از چیزی غیر از خودش می‌گیرد و سلسله «علل» باید درنهایت، به مبدئی برسد که در او «ماهیت» از «وجودش» قابل تشخیص و تمییز نیست. برهان فارابی بر اثبات وجود خدا، علاوه بر اینکه موجود بودن خدایی را که فعلیّت محض است، اثبات می‌کند، مستلزم وجود خدایی است که علت پیدایش ممکنات است و عالم مسبوق به عدم را آفریده است.

بنابرین نتیجه‌ای را که فارابی در فلسفه خود به آن منتهی می‌شود و در پرتو تعالیم دینی تحت تأثیر آن قرار دارد، تنها این مسئله نیست که باید موجود اولیّه‌ای باشد که باید او را «فعل محض» و «قدرتی با قوّت بی نهایت» دانست؛ زیرا پیش از او بزرگان یونان به این تأثیر تعالیم دینی بر فلسفه فارابی واقف بوده‌اند؛ بلکه این است که واجب الوجود، معلول خود را که ذاتاً معدوم است، موجود می‌کند و آن را می‌آفریند. نتیجه دیگری که از برهان وجوب و امکان گرفته می‌شود، اینستکه جهان هستی در همه شئون و اطوارش وابسته به خداوند متعال است و اگر خداوند لحظه‌ای از افاضه هستی خودداری کند، چیزی باقی نمی‌ماند. جهان هستی چون ذاتاً ممکن است و امکان، قبل از وجود و بعد از وجود، همراه موجود ممکن است، پس جهان هستی، هم در حال حدوث محتاج به واجب است و هم در حال بقاء.

در قرآن و روایات، شواهد فراوانی وجود دارد که براساس آنها، تأثیر استقلالی و افاضه وجود، منحصر به ذات مقدس الهی معرفی شده است. از آنها استفاده می‌شود که عالم خلقت، مطلقاً وابسته به خداوند بعنوان خالق و اصل و مبدأ هستی موجودات است. ازاینروست که ما این تصور بنیادی از مسئله خلق از عدم را در ادعیه و اوراد چون وسیله بیان احساس تعلق و وابستگی لحظه به لحظه به خداوند، جلوه گر می‌یابیم. قرآن کریم خدا را قیّوم و حی می‌داند که از قدرت همراه با علم و اراده برخوردار است. در کنار این صفات، قرآن صفات خیر و رحمت و محبّت را بعنوان صفات خدا ذکر می‌کند، بنحویکه انسان دائماً خود را مشمول لطف و رحمت الهی می‌یابد و چنین احساس می‌کند که نمی‌تواند یک لحظه بدون لطف الهی به حیات خود ادامه دهد.

ابن سینا علاوه بر برهان یادشده برهان دیگری را تحت عنوان برهان صدیقین در چندین اثر خود مطرح کرده است، اما صورت تفصیلی آن را در الإشارات و التنبیهات طی چند فصل آورده است.[8] نامگذاری این برهان به صدیقین، کنایت از استواری و جلالت آن است.[9] ابن سینا در این برهان کوشیده است به استدلالی عقلی راه یابد که در آن، اشیاء و مخلوقات، واسطه برای اثبات حق قرار نگرفته است. ازاینرو مدعی است که این برهان بر سایر براهین شرف دارد. بوعلی به این طرز بیان و استدلال که پیش از او در میان حکما سابقه نداشته است، سخت به خود می‌بالد و افتخار می‌کند. اهمیّت این برهان تا آنجاست که اکثر حکیمان و متکلّمان متأخّر آن را پذیرفته‌اند و برخی از آنها در آثار خود به ذکر همین برهان، بر وجود خدا بسنده کرده‌اند[10] و این نشان اوج و منزلت والای این برهان، در نظر آنهاست.[11]

از زمان ابن سینا ببعد، این برهان به انحاء مختلف جلوه نمود و در مکتب صدرالمتألهین، بوسیله حاج ملاهادی سبزواری حتی و علامه طباطبایی از نو رخ نشان داد.[12]هیچگونه تردیدی در این باب نمی‌توان داشت که آثاری از این برهان نزد یونانیان پدید نیامده بود.[13] اما مسئله مهم اینستکه چرا می‌بایست به خاطر حکمای یونان خطور نکند و همچنین چرا می‌بایست ابتکار آن اوّلین بار مختصّ به فلاسفه اسلامی باشد.

همینکه برهان را طرح کنیم، پاسخ سؤال یادشده بوضوح معلوم خواهد شد. قابل تصور نیست که فیلسوفانی مانند افلاطون و ارسطو که خدا را عین وجود نمی‌دانند، بتوانند چنین برهانی برای اثبات وجود خدا اقامه کنند. درمقابل، ابن سینا که وجود خدا را عین ذات او می‌داند و در مورد هیچ موجود دیگری قائل به چنین چیزی نیست، همواره در فکر این معنا بود که برهان مستقیمی برای اثبات وجود خدا اقامه کند. در این برهان اشیاء واسطه در اثبات واجب قرار نمی‌گیرند، آن چنانکه متکلمان و ارسطوئیان اشیاء را از این جهت که حادث یا متحرکند، واسطه قرار می‌دهند. آنچه در این برهان مسلّم و قطعی است، اصل واقعیت است که نقطه مقابل آن انکار واقعیت بطور مطلق است. پس از آنکه در اصل واقعیت تردید نکردیم، یک تقسیم عقلی بکار می‌بریم که موجود یا واجب است و یا ممکن، شقّ سوم محال است، سپس نیازمندی ممکن را به علّت فاعلی مورد استناد قرار می‌دهیم، آنگاه با امتناع دور و تسلسل که مبرهن است، نتیجه نهایی را می‌گیریم. در این قسم از استدلال، قبول وجود ممکن برای شروع استدلال لازم نیست و ما فقط براساس تحلیل وجود چیزی که مسلّم گرفته‌ایم، به لزوم وجود واجب می‌رسیم.

ابن سینا، در نمط چهارم اشارات پس از بیان این برهان بر وجود خداوند و براهین دیگری که از این برهان بر وحدانیت و صفات خداوند نتیجه می‌شود، چنین به خود می‌بالد:

تأمّل کیف لم یحتج بیاننا لثبوت الأوّل و وحدانیّته و برائته عن الصمات إلی تأمّل لغیر نفس الوجود و لم یحتج إلی اعتبار من خلقه و فعله و ان کان ذلک دلیلا علیه، لکن هذا الباب اوثق و اشرف أی إذا اعتبرنا حال الوجود یشهد به الوجود من حیث هو وجود و هو یشهد بعد ذلک علی سائر ما بعده فی الواجب. و الی مثل هذا أشیر فی الکتاب الالهی: سنریهم ایاتنا فی الافاق و فی أنفسهم حتی یتبیّن لهم أنّه الحق. أقول: إنّ هذا حکم لقوم. ثم یقول: أو لم یکف بربّک أنّه علی کل شیء شهید. اقول : ان هذا حکم للصدّیقین الذین یستشهدون به لا علیه.[14]

چنانکه پیداست در این برهان، اشیاء و مخلوقات واسطه برای اثبات ذات واجب قرار نگرفته‌اند، یک محاسبه صرفاً عقلانی، ما را به نتیجه می‌رساند. این نکته که سلب وجود از خدا غیر قابل تصور است، جز در نظر ابن سینا و سایر فلاسفه اسلامی که خدا را عین وجود می‌شمارند، معنا ندارد. اینها هستند که بهمین دلیل نمی‌توانند خدا را تصور کنند و در همان حال، عدم او را ممکن بینگارند بی آنکه خود را دچار تناقض ببینند. این برهان صدیقین ابن سیناست که بر طبق آن هر برهان کونی (جهانی) براساس نظریّه ارسطو در باب علّت اولی، زاید خواهد بود.

ابن سینا با این برهان، فصل جدیدی در اثبات وجود خدا در فلسفه اسلامی می‌گشاید و زمینه پیدایش یک نظریه اساسی در مباحث مربوط به خدا را در الهیات مسیحی بعد از توماس آکویناس فراهم می‌سازد، نظریّه‌ای که براساس آن ما قادر خواهیم بود با فرض وجود خدا، وجود عالم را دریابیم. ابن سینا در این برهان، از طریق یک ضرورت عقلانی، هم وجود خدا را اثبات می‌کند و هم علم سابق الهی را بر جمیع وقایع بیان می‌نماید و هم نشان می‌دهد که کل عالم، امری ممکن است و با فرض وجود خدا، واجب می‌شود. مسئله‌ای که هم اکنون برای ما ضرورت دارد، اینستکه این برهان را بر پایه مطالب پیچیده‌ای که مبانی این برهان محسوب می‌شوند، تحلیل کنیم. ابن سینا این برهان را بر پایه اصولی تبیین کرده است که تحلیل آنها در فلسفه او، اهمیت اساسی دارد.

از لحاظ مابعدالطبیعی، نظریّه‌ای که ابن سینا، برهانش را بر آن مبتنی می‌کند، بیش از هر چیز، می‌خواهد تحلیل مرسوم ارسطویی را که بر طبق آن هر موجودی متشکل از دو جزء ـ یعنی ماده و صورت ـ است، تکمیل کند. ابن سینا معتقد است که از صورت و ماده بتنهایی نمی‌توان یک وجود عینی بدست آورد. آنچه از این طریق مطرح می‌شود، کیفیّات ذاتی و عرضی شیء است. این سخن، همه نظام اندیشه ارسطوئی را در تبیین وجود عینی اشیاء با تزلزل و شکست روبرو می‌سازد، از همینجاست که ابن سینا بتفصیل، رابطه صورت و مادّه را در کتاب شفا[15] مورد تحلیل قرار داد و به این نتیجه رسیده است که هم صورت و هم ماده، وابسته به عقل فعّال است.[16]

بعلاوه، موجود مرکّب تنها بوسیله صورت و ماده بوجود نمی‌آید، بلکه باید «چیز دیگری» نیز وجود داشته باشد. سرانجام در مابعدالطبیعه می‌گوید: «هر چیزی واحد که به ذات خویش واحد و موجود است، وجودش را از چیز دیگری اخذ می‌کند… و فی‌نفسه اقتضای عدم مطلق دارد. این تنها مادّه شیء بدون صورت آن، یا صورت شیء بدون ماده آن نیست که اقتضای عدم دارد، بلکه کل آن شیء (یعنی ماده و صورت آن) دارای چنین اقتضایی است. «اگر چه ابن سینا در چند جا، از مادّه بعنوان مبدأ کثرت صور یا ماهیات بحث می‌کند، ولی هرگز نمی‌گوید که مادّه مبدأ وجود شخصی است. از نظر او تنها مبدأ وجود شخصی، خدای هستی بخش است.

ملاصدرا در مقام اثبات وجود خدا برهانی اقامه می‌کند که هم با برهان فارابی تفاوت دارد و هم با برهان ابن سینا. او برهان ابن سینا را مورد نقد قرار می‌دهد و آن را صدّیقین نمی‌داند.[17] از نظر ملاصدرا هر چند در این برهان، مخلوقات و آثار، واسطه قرار نگرفته‌اند، ولی از جهتی مانند برهان متکلمان و طبیعیون، امکان که از خواص ماهیّات است، واسطه واقع شده است.

صدرالمتألهین برخلاف ابن سینا، وقتی درباره به تمایز بین خدا و جهان هستی سخن می‌گوید و از خدا به واجب و از جهان به ممکن تعبیر می‌کند، منظورش از واجب، وجود صرف بسیطی است که دارای شدّت نامتناهی وجود است و منظور از ممکن، وجود تعلّقی ظلّی است که در وجود و کمالات وجودی، وابسته به واجب است.[18] صدرالمتألهین آنچه را که در قدم اوّل کشف می‌کند، حقیقت وجود است و پس از آن، باید در جستجوی ممکنات برآید و اگر بخواهد همان سیر عقلانی فلسفی را ادامه دهد، ناگزیر است که ذات واجب را برای اثبات وجود ممکنات واسطه قرار دهد و البته از نظر او ممکنات، بمنزله ثانی وجود پروردگار نیستند، بلکه از قبیل شئون و تجلّیات ذات پروردگارند که اگرچه آنها در مرتبه ذات حق نیستند، ولی ذات حق در مرتبه آنهاست.

بخاطر این است که در برهان صدّیقین ملاصدرا، سخن از حقیقت وجود و تمایز بین مراتب شدید و ضعیف حقیقت وجود است؛ حال آنکه در برهان ابن سینا سخن از مفهوم وجود و اطلاق آن بر دو مصداق واجب و ممکن است که ممکن، زوج ترکیبی از وجود و ماهیّت، و واجب، منزّه و مبرّای از ماهیّت می‌باشد.

بطور کلی، در میان فلاسفه اسلامی برای اثبات وجود حق، دو سلوک فکری وجود دارد: یکی سلوک فکری امثال بوعلی و دیگری سلوک فکری صدرالمتألهین. برهان بوعلی به این نحو بوده است که ابتدا موجود را بحسب حکم عقلی به دو قسم واجب و ممکن تقسیم می‌کند و بعد در مرحله دوم اثبات می‌کند که موجودیّت ممکن بدون وجود واجب به حکم امتناع تسلسل علل غیرمتناهی، قابل قبول نیست. امّا سلوک فکری صدرالمتألهین از اینجا شروع می‌شود که موجود؛ یعنی همان چیزی که موضوع فلسفه اولی است و اقرار به واقعیّت آن، اوّلین گامی است که راه فیلسوف واقع بین را از سوفسطایی جدا می‌کند ـ یا ماهیّت است و یا وجود و از این دو قطعاً یکی اصیل است و دیگری اعتباری. اصل دیگری که ملاّصدرا آن را در مرحله بعد، اثبات می‌کند اینستکه آنچه اصیل است، وجود است نه ماهیّت. در مرحله سوّم، اثبات می‌کند که حقیقت وجود، یک حقیقت است و بس و تعدّد و کثرت هر چه هست در مراتب و مجالی و مظاهر همان حقیقت است؛ یعنی هر چه هست، همان حقیقت وجود و یا شئون و تجلّیات وجود است و بهرحال ثانی برای آن نیست. در مرحله چهارم، این سخن را مطرح می‌کند که حقیقت وجود که اصیل است و واحد، واجب است نه ممکن؛ زیرا اگر ممکن باشد باید وابسته به غیر باشد و حال اینکه غیری ماورای حقیقت وجود نیست تا حقیقت وجود بدان وابسته باشد. پس حقیقت وجود، مساوی است با وجوب ذاتی و قطع نظر از هر حیثیّتی، تعلیلی و یا تقییدی، امتناع از عدم دارد، از طرف دیگر، هنگامی که جهان را در حال گذر و تغییر و پذیرنده عدم می‌یابیم، حکم می‌کنیم که جهان، عین حقیقت هستی نیست، جهان، ظلّ هستی است، ظهور و تجلّی است، شأن و اسم است.

صدرالمتألهین در مشاعر در حالی که محور سخن خود را حقیقت[19] وجود قرار می‌دهد، نه مفهوم وجود، به سلوک فکری فوق اشاره می‌کند و می‌گوید: «حق تعالی از حیث شدّت و قوّت وجود، تناهی ندارد و نقص و قصور، لازمه مراحل ثانی هستی است».[20] در این سلوک فکری، پاسخ این سؤال که چرا واجب الوجود، واجب الوجود شده است و چرا علت نخستین، علت نخستین شده است، بسی روشن تر است؛ زیرا حقیقت وجود را که تنها حقیقت واقعی و اصیل عالم است، اگر من حیث هو هو در نظر بگیریم، عین استغنا از غیر است و عین وجوب وجود است و عین اولیّت و آخریّت است و عین علیّت و مبدئیّت است. پس سؤال درباره آن چیزی که ذاتش عین علیّت نخستین است، بیهوده و بی مورد است. بنابرین سلوک فکری صدرا، چرایی که در مقابل ما ظاهر می‌گردد، این نیست که چرا علت نخستین، علت نخستین شده است، بلکه این است که چرا آن که علت نخستین نیست و معلول و ناقص است و همچنین محدود و متأخّر و نیازمند است، چنین شده است؛ یعنی معلول است. پاسخ، اینستکه لازمه کمال و فرط فعلیّت حقیقت هستی، تجلّی و ظهور است و لازمه تجلّی و ظهور، نقصان و محدودیّت و تأخّر و نیازمندی است و همه اینها مساوی معلولیّت‌اند.

تصور خدا

بر این اساس، تعریفی که صدرالمتألهین از خدا ارائه می‌دهد با تصوّری که فارابی و ابن سینا از خدا داشتند، تفاوت دارد. آنها در تعریف خدا، روی مفهوم وجوب وجود تکیه می‌کنند و مفهوم قدیم را برای معرفی ذات حق و بدست دادن ملاک بی نیازی و کمال ذاتی حق کافی نمی‌دانند. از نظر آنها تمایز بین واجب و ممکن به اینستکه ممکن، مرکّب از ماهیّت و وجود است، امّا واجب، ذاتی است صرف وجود و چون هستی را در مرتبه ذات دارد نه در مرتبه زائد بر ذات، پس در مرتبه ذات خود فاقد هستی نیست تا نیازمند به هستی باشد. ملاصدرا همانطور که مفهوم قدیم را برای معرفی ذات حق و برای بدست دادن ملاک بی‌نیازی و کمال ذاتی او کافی نمی‌داند، به مفهوم عینیّت ذات و وجود بسنده نمی‌کند. از نظر او اینکه ذاتی بسیط و وجود صرف باشد، دلیل بر وجوب وجود و غنا و بی نیازی مطلق نیست. این سخن، صرفاً دلیل بر این است که موجود مفروض، موجود حقیقی است نه موجود اعتباری و چنین چیزی برای وجوب وجود کافی نیست. برای وجوب وجود شرط است که موجود، علاوه بر حقیقی بودن، بی‌نیاز از علت نیز باشد. پس در مقام معرفی ذات واجب، هر دو قید را باید آورد و با این دو قید است که می‌توانیم تصوّری صحیح از ذات حق بدست دهیم.

در نظام مابعدالطبیعه ملاصدرا بر حسب اصالت وجود، حق چنان تصور شده است که وجودش از نظر شدت وجودی نامتناهی است، در حالی که اشیاء مخلوق بعنوان اشیائی شناخته شده‌اند که دارای فقر و ضعف وجودی‌اند و خود نمی‌توانند علت وجود خود باشند. وجود آنها باید وابسته به منبع دیگری، یعنی وجود مطلق، شود.

براساس تعالیم دینی، هستی حقیقی از آن خداوند است. او وجودی نامحدود، نامتناهی و در نتیجه قائم به ذات است. در قرآن و روایات، مهمترین صفت برای خداوند، صفت قیّوم است که معمولاً آن را قائم به ذات و مقّوم غیر ترجمه کرده‌اند. قائم به ذات بودن به این معناست که خدا چه برای وجود داشتن و چه برای صفاتش، قائم به هیچ واقعیتی خارج از وجود خود نیست، هیچ واقعیتی او را بوجود نیاورده است و هیچ چیز نمی‌تواند آفریننده و یا نابودکننده او باشد. خدا فقط هست؛ وجود غنی و کامل و نامتناهی دارد؛ وجود مطلق و حقیقت غایی است، لابشرط است و شرط وجود سایر موجودات؛ او بی هیچ قید و شرطی، واجد جمیع صفات است و فقط در صورتی نامتناهی است که وجودش مطلق باشد.

بدین ترتیب، بساطت به معنای دقیقتری برای واجب اثبات می‌شود که لازمه آن، این است که هیچ کمالی را نمی‌توان از خدای متعال سلب کرد. وجود خدای متعال، وجود مطلق است و عقل نمی‌تواند هیچ نقصی را به او نسبت دهد. بعلاوه چون وجود واجب، بسیط و از هرگونه ترکیبی حتی ترکیب از وجدان و فقدان مبرّی است، صفات او هم زائد بر ذاتش نخواهند بود؛ یعنی ملاصدرا در عین حال که خدا را واجد کمالاتی می‌داند که ما به او نسبت می‌دهیم، این صفات را در وحدتی متعالی فراهم می‌آورد.

جدایی و مغایرت حق با اشیا به این نحو نیست که حدّ و مرزی آنها را از هم جدا کند؛ بلکه به کمال و نقص و قدرت و ضعف است. پس تمیّزش از غیر تمیّز تقابلی نیست، بلکه تمیّز احاطی و شمولی است و غیر به معنای مقابل، عدم محض و لا شیء صرف است. بعبارت دیگر، وجودات با همه تکثّر و تمایزی که دارند، مراتب تعیّنات حقّ اوّل و ظهورات نور[21] او و شئونات ذات او هستند، نه اینکه امور مستقل و ذوات منفصل باشند و این توحید اخصّ خواص، یعنی کمّل اهل توحید است که اولیای دین و عرفای شامخین و حکمای متألّه و متعمّق در حکمت متعالیه‌اند؛ یعنی قول به «وحده الوجود و الموجود جمیعاً فی عین کثرتهما» و این حق توحید و توحید حق است.

وحدت حقّه حقیقیّه

این مسئله که وحدت حق، وحدت عددی نیست، از اندیشه‌های بکر و بسیار عالی اسلامی است که در هیچ مکتب فکری دیگر سابقه ندارد. خود فلاسفه اسلامی تدریجاً بر اثر تدبّر در متون اصیل اسلامی به عمق این اندیشه پی بردند و آن را رسماً در فلسفه اسلامی وارد کردند. ملاصدرا خدا را واحد حقیقی و متعالی می‌داند. این مفهوم، اساسیترین و محوریترین مفهومی است که در فلسفه ملاصدرا بکار می‌رود و اساس تفکر فلسفی بعد از ملاصدرا محسوب می‌شود.

در کلمات قدما از حکمای اسلامی از قبیل فارابی و بوعلی، اثری از این اندیشه لطیف دیده نمی‌شود. حکمای متأخّر که این اندیشه را وارد فلسفه خود کردند، چنین وحدتی را وحدت حقّه حقیقیّه نامیده‌اند و از این معنای منیع در صحف عارفان باللّه، تعبیر به وحدت وجود می‌شود؛ یعنی وجود صمد حق که وجود مطلق و مطلق وجود است. او را نه مبدأ متصوّر است، نه منتهی و نه ثانی تا ثانی را ضد و ند و شریک و مثل و از اینگونه عبارات، اعتبار کنیم.

احادیث فراوانی است که دلالت دارند بر اینکه وحدت حق، وحدت عددی نیست و تعبیر اوّل برای واجب به معنای این نیست که ثانی داشته باشد. اساساً مسئله تعداد و اول و دوم مطرح نیست. عدد از اختصاصات جهان امکان است و در مراتب نازله فیض یافت می‌شود؛ یعنی وقتی سلسله هستی به مجردات می‌رسد و از آنجا به جواهر و اعراض راه می‌یابد و در بین اعراض، «کمّ» مطرح می‌شود و به کمّ متصل و کمّ منفصل که همان عدد است، نوبت می‌رسد. از اینرو مسئله شمارش عددی یعنی جای اول و دوم و سوم و چهارم، در مراحل نازله فیض است و عدد را در اصل هستی و مراحل عالی آن، راهی نیست. در نتیجه، نه واجب تعالی، واحد عددی است و نه مجرّدات عالیه که در ردیف اولین صوادر حق هستند، ثانی عددی‌اند. پس واجب تعالی اولی است که ثانی ندارد و اگر گاهی تعبیر می‌شود که او اول است و دیگران ثانی، نه به این معناست که او اول عددی است. اول در این تعبیر؛ یعنی مستقل و ثانی؛ یعنی ما لیس بمستقل، نه اینکه ثانی در ردیف اول است، چون غیرمتناهی ردیف بر نمی‌دارد و نامحدود، جای خالی نمی‌گذارد تا غیر، آن خلأ را پر کند.[22] اگر چیزی محدود نباشد، ثانی و ثالث برای او قابل فرض نیست. همانطور که نامحدود، اوّل است، آخر است و همانطور که ظاهر است، باطن است، چنانکه در سوره مبارکه حدید فرمود: «هو الاوّل و الاخر و الظاهر و الباطن».[23]

علی (ع)، در نخستین خطبه از نهج البلاغه، چهارمین مرتبه توحید را مرتبه اخلاص می‌داند. مرتبه اخلاص، اینستکه خدا را در یگانگی خود، خالص قرار دهیم، بنحوی که هیچگونه شائبه کثرت و عارضه ترکّب و تعدّد در او روا نباشد. اخلاص توحید وقتی کامل خواهد شد که صفاتی جز ذات، در وی اثبات نکنیم؛ زیرا هر یک از صفت و موصوف، بیتردید دلالت بر مغایرت با دیگری دارد و لازمه این مغایرت، ترکّب و تعدّد می‌باشد و جمله «فمن وصفه فقد قرنه»[24] تا آخر کلام، بیان محذور مغایرت موصوف و صفت است. اخلاص توحید وقتی کامل خواهد شد که انسان در علم و عمل از ماسوی اعراض کند و هستی واقعی را منحصر در خدا بداند و تعیین کند که انسان جز خدا هر که را بخواهد و به هر چه دل ببندد، جملگی باطل و بی اساس است.

چنین خدایی که به چگونگی و کیفیّت شناخته نمی‌شود، با حواس درک نمی‌گردد و به مردم قیاس و تشبیه نمی‌شود، چشمها او را احساس نمی‌کنند و اندیشه‌ها او را فرا نمی‌گیرند و خردها اندازه‌گیری‌اش نمی‌کنند و افکار و تخیّلات، دور حریم کبریائیش نمی‌گردند؛ زیرا هر چه که نظیری برایش شناخته شود و یا عقل بتواند آن را اندازه‌گیری کند، بالأخره محدود و ممکن الوجود خواهد بود. و نظیر این بیان، حدیثی است که از رسول خدا منقول است که فرمود: «ظاهر و باطن وجود حق‌تعالی یکی است و مغایرتی بین ظاهر صفات او و باطن آنها وجود ندارد، ظاهرش موصوفی است که به چشم دیده نمی‌شود و باطنش موجودی است که پنهان نمی‌گردد. در همه جا حاضر است و هیچ جا حتی یک آن هم، خالی از او نیست. در جلو چشم دل حاضر است؛ ولی محدود به حدی نیست و غائب از أنظار است، لکن ناپدید و ناپیدا نمی‌باشد.»[25] بهمین علت است که حکیمان متألّه و عارفان سالک به معرفت مشهودی حق نائل می‌شوند، بدون اینکه قادر به درک کنه ذات او باشند.

و الحکماء المتألّهون العارفون به یشهدونه، لا بالکُنه؛ لأنّ شده ظهوره و قوّه لمعاته و ضعف ذواتنا المجرّده النوریّه یمنعنا عن مشاهدته بالکنه، کما منع شدّه ظهور الشمس و قوّه نورها أبصارنا اکتناهها، لانّ شدّه نوریّتها حجابها و نحن نعرف الحقّ الأوّل و نشاهده، لکن لا نحیط به علماً کما ورد فی الوحی الالهی: «و لا یحیطون به علماً و عنت الوجوه للحی القیّوم.[26]

ازلی و ابدی بودن حق

از نظر ملاصدرا، واحد حقیقی لزوماً باید دارای دو صفت اصلی باشد؛ یکی اینکه واحد حقیقی، وجودی ازلی است. ازلی کسی است که هیچگاه نیست نشود و موجودی پیش از او نبوده است. نه زمان در او راه دارد و نه مکان؛ دیگر اینکه واحد حقیقی، قائم به ذات است؛ یعنی چه برای وجود داشتن و چه برای صفاتش، قائم به هیچ واقعیتی خارج از وجود خود نیست، هیچ واقعیت یا وجود متعالی‌ای او را بوجود نیاورده است و هیچکس نمی‌تواند آفریننده یا نابودکننده او باشد.

تقدّم ذات حق بر زمان و بر هر نیستی و بر هر آغاز و ابتدایی، یکی از لطیف‌ترین اندیشه‌های حکمت الهی است و معنی ازلیّت حق، فقط این نیست که او همیشه بوده است. ازلیّت حق فوق همیشه بودن است، زیرا «همیشه بودن» مستلزم فرض زمان است. ذات حق، علاوه بر اینکه با همه زمانها بوده است، بر همه چیز، حتی بر زمان، تقدم دارد و اینست معنی «ازلیّت» او. زمانها او را همراهی نمی‌کنند (در مرتبه ذات او زمان وجود ندارد) و اسباب و ابزارها او را کمک نمی‌کنند. ذات حق که صرف الوجود و فعلیّت محض است و هیچ مکان و زمانی او را محدود نمی‌کند، نسبت به حواس ما باطن است. اما او در ذات خود، عین ظهور است و همان کمال ظهورش که ناشی از کمال وجودش است، سبب خفای او از حواس ماست.

بر این اساس، ملاصدرا که واحد حقیقی را موجودی بینیاز از علت و قائم به ذات و ازلی می‌داند، هم بساطت او را اثبات می‌کند و هم یگانگی او را و هم منزّه بودن از هرگونه کثرت یا ترکیب یا تبدل و حرکت را و هم مبرّی بودن او را از هرگونه شباهت به مخلوقات. از آنجا که موجود مستقل مطلق، یعنی موجود مکتفی به ذات و مستغنی از غیر که از او به واجب الوجود تعبیر می‌شود، هیچگونه احتیاجی به غیر ندارد، غنی مطلق است، در نتیجه باید ازلی و ابدی باشد.

در اینجا، فارابی به تصور خدایی می‌رسد که در عین حال، هم اول است و هم آخر؛ هم فاعل است و هم غایت، این فاعل و غایت هم، وحدت تام دارد؛ یعنی هم فاعل محض است و هم غایت محض. در واقع، نسبت به وجود خداوند، فرقی بین ازل و ابد نیست؛ زیرا ابد او عین ازل او و ازل او عین ابد اوست، خداوند بوده و هست و با او چیزی نیست؛ از این رو، ملاصدرا خدا را مطلق می‌داند و از او به «وجود مطلق» تعبیر می‌کند.

همانطور که گفتیم خدا را می‌توان به این معنا نیز ازلی و ابدی دانست که خداوند موجودی است ورای زمان و مکان. این معنا غیر از این است که خدا را از نظر زمان، بی آغاز و بی انجام بدانیم. او مطلقاً خارج از زمان و مکان قرار دارد، زیرا دیروز و امروز داخل در زمانند. او نه در زمان است و نه در مکان، او نه محدود به زمان است، و نه محدود به مکان. هیچ چیز بر او احاطه ندارد، بلکه او محیط بر همه چیز است و همه چیز تحت احاطه او واقع است. نمی‌توان گفت یک وقت نبوده، بعد بوجود آمده یا بعد از اینکه موجود شد، یک وقت نابود می‌شود که در صورت اول حادث است و در صورت دوم، فانی.

بدین ترتیب، صفت دیگری برای واجب الوجود اثبات می‌شود و آن اینستکه هیچیک از موجودات یا پدیده‌های مادی نمی‌تواند خدا باشد؛ زیرا موجودات مادی حادث هستند و هیچ موجود مادّی خاص را نمی‌توانیم نشان دهیم که همیشه بوده و یا امکان عدم نداشته باشد.

در تعالیم دینی، ازلیت و ابدیت خدا به سه معنا آمده است: یکی بمعنای برخورداری از زمان جاوید و بی پایان؛ دیگری بمعنای بی زمانی؛ سوم بمعنای برخورداری تام و تمام از وجود و کمالات وجودی. در قرآن و روایات، خدا موجودی منزّه از فقر و نیاز معرفی شده است و چنین صفتی مستلزم آنستکه خدا نه در زمان می‌گنجد و نه در مکان؛ چون موجودی که در مکان بگنجد، خود بخود به مکان نیاز دارد و موجودی که در زمان بگنجد، باید موجودی باشد که تنها در شرایط خاص و در زمان معینی قابل تحقق باشد.

در قرآن، آیاتی آمده که از آنها چنین برداشت می‌شود که «او خدای مشرق و مغرب است به هر سو روی آورید بسوی خدا روی آورده‌اید، چه او حاضر در همه جا و محیط بر همه چیز است»؛[27] «و شما هر جا باشید او با شماست»؛[28] «خداوند محیط بر انسان است و خالق اوست»؛[29] «همواره به انسان نزدیک است، نزدیکتر از رگ گردن».[30] آیات فوق در واقع بمعنای ردّ هرگونه عقیده داشتن به خداوندی محدود و متناهی است. مقصود اینستکه خداوند آنطور که ارسطو و افلاطون فهمیده‌اند، صرف یک واقعیت در میان واقعیتهای دیگر، حتی نخستین و متعالیترین واقعیت نیست، بلکه او منشأ و مبدء همه هستی است. بنابرین، براساس تعالیم دینی، در قرآن و روایات، هستی حقیقی از آن خداوند است. او وجودی نامتناهی و مطلق و در نتیجه، سرمدی است و صفات متعدد او طرق مختلفی هستند که در آنها حقیقت نامتناهی خداوند، ظهور پیدا می‌کند یا هستی می‌یابد. از میان این صفات، می‌توان از قیومیّت نام برد که نشانگر احاطه قیومی خداوند بر همه موجودات است.

اسماء و صفات حق

ذات خداوند را به هیچ مخلوقی در هیچ جهتی نمی‌توان تشبیه کرد:«لیس کمثله شی». از طرف دیگر، هر صفتی از صفات که ما می‌شناسیم، صفت مخلوق است نه صفت خالق. پس اگر خالق را نیز متصف به آن صفت بدانیم، مخلوقات را با او در آن صفات شریک و شبیه ساخته‌ایم. به تبع قرآن باید راهی بین نفی و تعطیل از یک طرف، و تشبیه از طرف دیگر، انتخاب کرد. در کلمات ائمه اطهار و مخصوصاً امام الموحّدین و ملهم العارفین علی(ع) جمله‌هایی دیده می‌شود که در ابتدا بنظر می‌رسد طرفدار تعطیل و تعبّد در معارف الهی می‌باشند و هرگونه مداخله عقل را در ساحت معارف الهی ناروا می‌شمارند و شاهباز عقول را از رسیدن به قلّه شناخت ذات حق ناتوان می‌شمارند.[31]

اما مطلب چنین نیست. آنچه از راهنماییهای پیشوایان دین استفاده می‌شود، محدودیّت قدرت سیر عقلانی بشر است، نه ناتوانی و ممنوعیّت کامل عقل بشر آنچنانکه «معطّله» ادّعا می‌کنند. «لم یطلع العقول علی تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته».[32] یعنی عقول را اجازت نداده که حدود صفات او را مشخص کنند؛ اما در عین حال، آنها را از مقدار لازم معرفت، ممنوع نساخته است و پرده‌ای میان عقول و آن «مقدار واجب» قرار نداده است. پس معلوم می‌شود در عین ناتوانی عقول از وصول به کنه معرفت باری تعالی، یک «مقدار واجب» در کار است که در آن مقدار نه تنها ممنوعیّت نیست؛ بلکه وجوب و لزوم تحقیق، در کار است.

از آیاتی نظیر آیه : «و للّه الاسماء الحسنی فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه سیجزون ما کانوا یعملون»،[33] استنباط می‌شود که خداوند را با هر وصفی که حاکی از حسن و کمال باشد و هیچ جهت نقص و عدم در او نباشد، می‌توان توصیف کرد. درست است که خداوند، مانند مخلوقات و مخلوقات، مانند خالق نیستند و باید نفی مثلیّت و ندّیت کرد، ولی نفی مثلیّت، مستلزم اثبات ضدیّت نیست. اینگونه تنزیه که بگوییم هر چه در مخلوق است، مغایر و مخالف و مباین است با آنچه که در خالق است، اثبات نوعی ضدیّت است میان خالق و مخلوق و حال آنکه همچنانکه خداوند را مثل نیست، ضد نیز نیست؛ مخلوق ضد خالق نیست، مخلوق پرتو خالق و آیت و مظهر اوست. از این گذشته، اگر مقتضای تنزیه این باشد که هر معنی که بر مخلوق صدق می‌کند، بر خالق صدق نکند، پس باید در مورد «موجود» بودن و «واحد» بودن خداوند نیز همین مطلب گفته شود. روشن است که چنین نظری نه تنها مستلزم تعطیل حق از صفات و مستلزم تعطیل عقل از معرفت و مستلزم ارتفاع نقیضین است، نوعی انکار خدا و یگانگی او است.

صدرالمتألهین در مسئله شناخت صفات حق، همان راهی را طی می‌کند که مبنای برهان صدّیقین در اثبات واجب و وحدت او قرار می‌گیرد.[34] وقتی که در حکمت متعالیه ثابت می‌شود که اصالت از آن وجود است و ذات احدیّت، وجود محض است و هیچگونه تعیّن و تحددّی ندارد، پس جمیع شئون وجود و کمالات وجودی بنحو أعلی و أتّم در ذات او یافت می‌شود. این همه صفات و احوالی که در اجزاء جهان هستی مشهود است، از آن جهت که حاکی از محدودیّتند و محدودیّت، مرجعش نفی و عدم کمال است، در مورد حق تعالی که هویّتش وجود بحت و واقعیّت بدون بطلان می‌باشد، هرگز صادق نبوده و از ساحت قدسش منتفی است و چون عموم این صفات و معانی به عدم و بطلان برمی گردد، نفی آنها از ذات مقدّس الهی، اثبات اطلاق و عدم تناهی ذات مقدسش می‌باشد و از آنجا که هستی خدا از هر قید و شرطی، مطلق است و هیچگونه حدی در آنجا نیست، پس خود تحدید نیز از آنجا منتفی است و از این روی، وجود حق از هر تحدید مفهومی نیز بالاتر و هیچ مفهومی (حتی این مفهوم) نمی‌تواند به وی احاطه نموده و بطور تام از ذات او حکایت کند.

خطبه مبارکه، در مقام بیان اینستکه هر گونه کیفیّت و صفت امکانی که از یک نحو «تحدید» حکایت می‌کند از ساحت کبریای حق سبحانه، منتفی است و در عین حال، همه کمالات وجودی در وی موجود است. البته لازم این مطلب چنانکه در خطبه مشروحاً بیان شده است، این خواهد بود که از هر صفت، حقیقت و اصلش در مورد حق سبحانه اثبات و قیود عدمی و حدود و خصوصیات امکانی از وی سلب می‌شود. حق سبحانه می‌داند نه با ابزار علم؛ می‌بیند نه با چشم؛ می‌شنود نه با گوش؛ می‌خواهد نه با خواست فکری؛ محیط است نه با احاطه جسمانی؛ در همه چیز هست نه بطور آمیزش؛ و از هر چیز جداست نه با مسافت و فاصله، زیرا همه این کمالات، مقارن محدودیّتهایی است و او در ذات خود محدودیّت ندارد.

از نظر ملاصدرا، وجود الهی مطلق الکمال است و از این جهت، مافوق قوای ادراکی ماست، پس ادراک متناهی، قادر به درک آن کمال نامتناهی نیست. خداوند، بینهایت کامل است و کمال بینهایت او عقل ما را حیران می‌کند. کسی که متناهی و ناقص است، چگونه می‌تواند چیزی را که کمال بینهایت دارد، درک کند. بنابرین از نظر ملاصدرا خداوند از آن جهت که وجودی کامل و فراتر از زمان و مکان است، به حیطه ادراک عقل آدمی در نمی‌آید. در حقیقت، عقل آدمی به سبب نقص و آمیختگی با شوائب مادّه، در برابر جمال و جلال آن موجود کامل که متجلّی فی‌نفسه است و استعلاء و تنزّه از ماسوی دارد، مات و مبهوت می‌شود و صرفاً ظهوری ضعیف از آنرا درک می‌کند.

ملاصدرا با وجود تردید در شناختنی بودن ذات باری، تأکید دارد که شناخت خدا، هدف هر فلسفه‌ای است و انسان، موظّف است به اندازه توان و طاقت خویش، خدا را بشناسد و به او تشبه جوید. بدین ترتیب، ملاحظه می‌کنیم که ملاصدرا در عین حال که احاطه بر ذات حق را ناممکن می‌داند و بر این عقیده است که هیچکس نمی‌تواند حقیقت ذات او را آنچنانکه هست، بشناسد، قائل به نوعی شناخت عقلانی از طریق تحلیلات دقیق و درک مفاهیم ظریف است.

ملاصدرا در زمینه تلاش عقلی در تبیین مسئله صفات الهی، کوشش قابل ملاحظه‌ای به خرج داده است. او نه مانند مشبّهه، صفات و افعال موجودات مادی را به خدای متعال نسبت می‌دهد و نه مانند قائلین به تعطیل، قدرت انسان را مطلقاً بر شناخت ذات و صفات خدای متعال نفی می‌کند. او در عین حال که شناخت کنه و حقیقت ذات حق را ناممکن می‌داند، قائل به شناخت خدای متعال از طریق اسماء و صفات می‌باشد.

در مورد اسماء حسنی و صفات علیای الهی، ملاصدرا معتقد است که می‌توانیم هر اسمی را که بخواهیم – هر گاه دالّ بر ارتباطهای گوناگون او با مخلوقاتش باشد و از عظمت و جلال او حکایت کند – بر او اطلاق کنیم و اطلاق این اسمها دلالت بر ترکیب در ذات و یا صفاتی بیرون از ذات او نخواهد داشت. از نظر ملاصدرا تنها راه رسیدن به حقیقت وجود حق، معرفت شهودی است، البته به اندازه ظرفیت وجودی خودمان. و این غیر از معرفت عقلی حق از طریق اسماء و صفات است. منظور وی این است که نمی‌توان با معرفت عقلی به حقیقت وجود رسید، چون راه رسیدن به چنین مقامی تنها معرفت شهودی عرفانی است. در اینجاست که بینش رمزی و عرفانی با فلسفه در می‌آمیزد و شناخت عقلی با جذبه و الهام مصادف می‌شود.

ملاصدرا، نه مانند اشاعره صفات الهی را اموری خارج از ذات و در عین حال، ناآفریده پنداشته و نه مانند معتزله، قائل به نفی صفات شده، اسناد آنها را به خدای متعال نوعی مجاز تلقّی کرده است. او خدا را متصف به صفاتی می‌داند، البته نه بعنوان صفات زائد بر ذات. بعبارت دیگر، ملاصدرا صفات الهی را اموری زائد بر ذات و مغایر با آن نمی‌داند، بلکه از نظر او عقل، هنگامی که کمالی از کمالات وجودی مانند علم و قدرت را در نظر می‌گیرد، بالاترین مرتبه آن را برای ذات الهی اثبات می‌کند؛ زیرا وجود او در عین بساطت و وحدت، همه کمالات نامتناهی را داراست و هیچ کمالی را نمی‌توان از او سلب کرد.

ملاصدرا در کتاب اسفار بطور مفصل به بحث از اسماء و صفات حق می‌پردازد و صفاتی را برای خدای متعال اثبات می‌نماید. او می‌گوید چون خدا وجود مطلق و واجب الوجود بالذّات است، از هر گونه نقص و محدودیتی مبری است، پس خیر محض و حیات محض است و موجودی که چنین باشد، عقل محض و عاقل محض و معقول محض خواهد بود و این همه یک ذات است و یک حقیقت. از نظر ملاصدرا خدا به همه مخلوقات علم دارد. او علم به ذات را عین ذات و علم به مخلوقات را علم حضوری عین ذات می‌داند. ملاصدرا بر خلاف ارسطو که علم خدا به غیر را منکر است، خدا را عالم به کل جهان هستی می‌داند. او در کتابهای مختلف خود، خدا را مدبّر جمیع موجودات و پروردگاری که علم و اراده‌اش شامل همه چیز می‌شود، خوانده است. او در کتاب اسفار به صراحت گفته است که هیچ ذرّه‌ای از علم او خارج نیست و هر چه در عالم، وجود دارد، به بهترین نحو ممکن و با توافق و اتقان تمام، نظم و ترتیب یافته است.

علم خدا به جزئیات، همانند علم ما به آنها نیست؛ یعنی علم او به آنها را نباید علمی ناشی از آنها و مقترن به زمان دانست وگرنه باید از آنها منفصل شود و آنها در او اثر گذارند و چنین چیزی محال است. بنابرین علم او و در نتیجه ذات او بواسطه تغییر کائنات تغییر نمی‌کند و علم او به آنها، عارض بر ذات او نمی‌شود تا او را حالت منتظره باشد و با این فرض که او تام و ثابت است، مغایر شود. واجب و تغییرناپذیری و انفعال ناپذیری او را اثبات کرده و از طرف دیگر، مهمترین خصیصه از خصایص دین را در نظر گرفته است که خدا به ماورای ذات خود و به هر کوچک و بزرگی عالِم است.

صفات فعلیه حق و مسئله آفرینش

تردیدی نیست که سراسر جهان و اجزای آن و حوادث گوناگونی که در آن بوقوع می‌پیوندد، از جهت وجود و هستی، نسبتی به حق داشته، فعل و افاضه او هستند و بواسطه قیاس و نسبتهای گوناگون که در میانشان تحقّق پیدا می‌کند، مصداق پاره‌ای از صفات، مانند رحمت و نعمت و خیر و نفع و رزق و عزّت و غنی و شرف و غیر آنها و همچنین متقابل آنها می‌باشند و لازم لاینفک چنین سخنی این است که حق سبحانه رحیم است و منعم است و غیره؛ یعنی حق تعالی متصف به صفاتی است که از مقام فعل منتزع می‌باشند. چیزی که هست، این صفات از مقام ذات پایینتر بوده و مرتبه و موطن آنها همان مرتبه فعل می‌باشد. اراده و مشیّت و جود و کرم و انعام و احسان حق، مثلاً همان موجود خارجی است که با ایجاد حق به وجود آمده است و مرید و شائی وجواد و کریم و منعم و محسن بودن حق، همانستکه موجود نامبرده را به وجود آورده است؛ و ایجاد حق، چیز دیگری جز وجود خارجی آن شیء نیست، اگرچه ما به منظور مراعات ترتیب عقلی می‌گوییم: خدا وجود فلان شیء را خواست، پس ایجادش کرد و چون خدا خواسته بود، چنین و چنان شد.

آری، نظر به اینکه موجودات امکانی با وجودهای گوناگون و صفات مختلفی که دارند کاشف از کمالات ذاتی حقّند و یک نحو ثبوتی به حسب ریشه اصلی خود در مقام ذات دارند، این صفات فعلیّه نیز که از آن وجودات منتزعند، یک نحو ثبوتی بحسب ریشه اصلی در مقام ذات دارند؛ یعنی حقیقتی که منشأ پیدایش فعل است در مقام ذات می‌باشد. و از اینجا باید به این حقیقت متنبّه شد که: همه این افعال با اختلافات زیادی که دارند، بحسب حقیقت، به یک فعل عام بر می‌گردند و آن ایجاد و آفرینش است، چنانکه کمالات ذاتی حق که منشأ پیدایش آنها هستند، نظر به اطلاق ذاتی حق، به یک واقعیّت و حقیقت که هیچگونه کثرت و اختلاف و تغییری در وی راه ندارد، برمی گردند.

مراد از آفریدن اشیاء این نیست که مادّه یا موادّی از پیش خود، بی اینکه آفریده حق بوده باشند، وجود داشته باشند، و حق سبحانه روی آنها عمل کند؛ زیرا دراینصورت حق تعالی نسبت به مادّه، ازلیّت نداشته و محدود خواهد شد و محدودیّت با اطلاق وجودی وی سازگار نیست. بعلاوه، حق سبحانه از جهت فعل، به مادّه پیشین احتیاج خواهد داشت و حاجت با اطلاق وجودی و غنای ذاتی وی منافات دارد. اراده حق تبارک و تعالی عبارت است از نفس فعل و ایجاد، زیرا فکر و تصور و اهتمام و تحریک و تحرّک و سایر احوال و عوامل داخلی و خارجی متناسب با ذات واجب نیست. پس اراده او عین فعل و ایجادی است که به امر «کن» وجودی و بدون تلفّظ و قصد و رویّه و اهتمام متحقّق می‌گردد. از چنین معنایی در کلام ائمه به «خلق الأشیاء لا من شیء» تعبیر می‌شود.[35]

با توجه به حکمت الهی، روشن می‌شود که چرا اراده الهی به امور معیّنی تعلق می‌گیرد. بعبارت دیگر، تنها اموری که در کادر نظام تام حق تعالی قرار می‌گیرند، متعلق اراده الهی واقع می‌شوند و اراده الهی تنها به اموری تعلق می‌گیرد که دارای مصلحت باشند و مصلحت است که اراده الهی را محدود می‌کند. بدین ترتیب، در فلسفه ملاصدرا باید به قدرت و علم مطلق خداوند، وصف خیر بودن نیز افزوده شود. هنگامی که او خدا را منشأ خیر می‌داند، منظورش اینستکه افعال خدا و هستی او شرط اصلی خیر و عالیترین کمالات وجودی در نظام تامّ وجود است.

بنابرین، خداوند عملی بر خلاف حکمت انجام نمی‌دهد. این سخن با قدرت مطلق الهی منافات ندارد. آنچه در تعالیم دینی تحت عنوان فعّال مایشاء و قادر مطلق آمده، متضمّن این معناست که اراده خداوند بر هرچه که مطابق حکمت و دارای مصلحت باشد، تعلق می‌گیرد. در واقع از نظر ملاصدرا، خدا در عین حال که دارای قدرت و علم مطلق است، حکیم علی الاطلاق نیز هست.

از نظر ملاصدرا، خداوند فقط خالق نیست؛ بلکه خالقی است حکیم و صاحب جود و عدل و منشأ خیر و رحمت. معمولاً خیر و محبّت بعنوان دو صفت از صفات خداوند بکار می‌رود. منشأ خیر بودن خداوند، محبّت و لطف و رحمت او، همه به یک معنا بکار رفته‌اند؛ اما مهمترین آنها مفهوم عشق و محبت الهی است. او خدا را کمال و عشق و خیر مطلق می‌داند که از یک سو همه خیرها از او نشأت می‌گیرد و از سوی دیگر، لطف و محبت او شامل همه موجودات می‌شود. او وجود شر را در جهانی که آفریده خداست، منافی با علم و قدرت نامتناهی و همچنین خیر نامتناهی حق نمی‌داند و بیانهای مشبعی در این باب عرضه می‌کند. از آنجا که نظام هستی از علم و قدرت و محبت به کمال خیر نشأت گرفته است و این صفات، نامتناهی و مطلق است، پس جهان همیشه به صورتی تحقق می‌یابد که تامّ و أتّم باشد. یعنی بیشترین کمال و خیر بر آن مترتّب گردد. در واقع، اراده خدا تنها به چنین نظامی تعلق می‌گیرد که تام و أتّم است و با علم نامتناهی حق، مطابق است.

بدین ترتیب، ملاصدرا تلاش می‌کند تا مبدأ اول فلسفی خود را با مفهوم دینی خدا تطبیق دهد. بدیهی است که مطابق چنین نظری، تفسیر الهی عالم، عین تبیین علمی و فلسفی آنست. قرآن و روایات بسیاری بر خالق بودن خدای متعالی و بی حد و مرز بودن قدرت او تأکید میورزند. در این آیات، هیچ شانی از فلسفه نیست؛ با وجود این، تأمل در این آیات، تأثیر عمیقی در فکر فلسفی مسلمانان داشته است، این آیات با آنکه با اقامه دلیل برای اثبات مفاد خود همراه نیست، توافقی در غایت عمق با آن دارد.

ملاصدرا، خدا را یگانه فاعل یا علت حقیقی در جهان می‌داند. جهان از نظر او دارای وحدت و هماهنگی است و روابط علّی بین مراتب آن موجود است. ملاصدرا با اینکه خدا را یگانه علت حقیقی می‌داند، در قول به ضرورت علّی و معلولی میان کائنات، با دیگر فیلسوفان مسلمان هماهنگ است. ملاصدرا برای نشان دادن قدرت مطلقه خداوند و اثبات معاد جسمانی و همچنین اثبات فاعلیّت مطلق الهی و تبیین مسئله «خلق اشیاء لا من شیء» به آیاتی از قرآن اشاره می‌کند. بدین ترتیب، ملاحظه می‌کنیم که کندی چگونه با استفاده از قرآن برای بعضی از مسائل بسیار مهم از قبیل خلق عالم و فاعلیت مطلقه الهی راه حلهایی ارائه می‌دهد. قرآن به عنوان اصلیترین منبع دینی و تفکّر کلامی مسلمانان در آیات بسیاری بر بیحد و مرز بودن قدرت الهی و مطلق بودن آن تأکید می‌کند و در مقابل مشرکان، قدرت را صفت انحصاری خداوند می‌داند. «الله الذی خلقکم ثم رزقکم …»، «قل أرأیتم شرکائکم الذین تدعون من دون اللّه ارونی ماذا خلقوا من الأرض أو لهم شرک فی السموات و الارض …»[36] شرک در این آیات می‌تواند به مفهوم دل بستن به هر چیز و هر شیء غیر از خدا باشد. تصور خداوند بعنوان تنها واجد سلطه و اقتدار به آیاتی که خداوند همچون علت پدیده‌های گوناگون جهان معرفی شده، تقویت می‌شود.

قرآن در رد کسانی که امکان چنین خلقی را به این دلیل انکار می‌کنند که در قیاس با فعل انسانی، مستلزم زمانی مدید است، تأکید می‌کند که فعل خدا را به هیچ روی نمی‌توان با فعل انسان قیاس کرد، چه او چون بخواهد چیزی بیافریند، فرمانش این است که می‌گوید: «هست شو، پس هست می‌شود» (انّما أمره إذا أراد شیئاً أن یقول له کن فیکون)، و بدینگونه به فضل قدرت مطلق خود، مستغنی از دو شرط مادّه و زمان است.

موقعیّت وجودی جهان آفرینش و بدء و ختم آن

مسئله‌ای که همواره توجه متفکّران و فلاسفه را به خود معطوف داشته اینستکه چه رابطه‌ای میان خدا و جهان وجود دارد. خدا در نظر ملاصدرا موجودی است مفارق از مادّه، پس ارتباط او در عین وحدت، با عالم مادّه چگونه است و چگونه بدون اینکه وحدانیّت خود را از دست بدهد، عالم از او صادر گشته است؟ آیا کائنات در زمانی از او صادر شده یا همچون او، قدیم است؟

ملاصدرا برای تبیین رابطه واحد و کثیر و وحدت با کثرت و تأمین وحدت واحد، به نظریه تجلی  تمسک می‌جوید. به نظر او از واحد حقیقی، که وجود مطلق و منبع جمیع کمالات است، بر اثر رحمت واسعه اش تنها واحد دیگری جاری و ساری می‌شود که از آن به عقل اول تعبیر می‌کنند.

جهان هستی هر چه باشد و هر عظمت و وسعت حیرت انگیزی که داشته باشد و هر کثرت و اختلاف و تضادّ و تزاحم و تنازعی که در آن حکمفرمایی نماید، یک واحد بیش نیست که فعل حق بوده و از هر جهتی که فرض شود، چنگ نیاز به دامن کبریای حق زده و کمترین لحظه‌ای – چه در پیدایش و چه در بقاء – کوچکترین استغنایی از قیمومت وجودی حق سبحانه ندارد و به هر معنی که برای عالم، اول و آخری فرض و تصوّر شود، حق تعالی، هم از ناحیه اول، و هم از ناحیه آخر به آن محیط می‌باشد، با احاطه‌ای که بموجب آن وجودش به عالم سبقت جسته و هم با عالم معیّت برقرار ساخته و هم اوست که پس از عالم، باقی و ثابت است؛ و اگر نه این بود، وجودش محدود و متناهی می‌گردید و ازلیّت و ابدیّت خود را از دست می‌داد.

آنچه برای ما بالحس و العیان ثابت است، عالم طبیعت است. این عالم با آنچه در آن است، حادث زمانی است؛ زیرا که هر چه در اوست، وجودش مسبوق به عدم زمانی است. به معنی اینکه تمام اجسام و جسمانیّات، هویّتی متجدّد دارند و در جمیع هویّات شخصی، وجودشان مسبوق به عدم است و عدمشان مسبوق به وجود. این عالم محسوس که قلمرو مادّه و زمان و مکان و حرکت می‌باشد، با همه محتویات خود و با هر نظریّه‌ای که در ترکیب اجزائش و هویّت ابعاضش بپسندیم، نظر به اینکه نمی‌تواند از حکم محدودیّت و تعیّنات شانه خالی کند، تحت احاطه ذات نامحدود حق بوده و هر گونه مبدأ و منتهایی که برای آن فرض شود، مسبوق و ملحوق به وجود پاک حق عزّ اسمه است. اوست که قدیم است علی الاطلاق و ازلی و ابدی است بیقید و شرط.

عالم دیگری که بحکم دلیل و برهان بر ما ثابت است، عالم نامحسوس است. این عالم که وجود پدیده‌های آن ثابت بوده و از حرکت و انتقال و تغیّر و زمان و مادّه و استعداد بدور است، در عین حال از جهت فقر و فاقه و نیاز، نسبت به ساحت الوهی و چنگ زدن به دامن رحمت حق، فرقی با عالم طبیعت ندارد؛ زیرا حکم محدودیّت ذاتی و تعیّن وجودی در همه جاری است و هر محدودی در قیام وجودی خود نیاز به حق تعالی دارد که تنها ذات غیرمحدود و واقعیّت مطلق، غیرمتناهی است.

عالم بالا، صورتهایی است که از مواد، عاری هستند و از قوّه و استعداد، خالی؛ خدا به آنها تجلّی کرده و در اثر تجلّی روشن شده‌اند؛ و به آنها نمایان شده و در نتیجه تلألؤ پیدا کرده و پرتو انداز شده‌اند. این کلام، اشاره به تجرّد عالم بالاست و البته فقدان مادّه، مستلزم فقدان خواصّ مادّه نیز خواهد بود که قوّه و استعداد بوده باشد؛ «صور عاریه عن المواد، خالیه عن القوّه و الإستعداد، تجلّی لها فأشرقت و طالعها فتلألأت».[37]

خاصیّت موجود مفارق از مادّه، این است که هر کمالی که برای آن امکان دارد، در اوّل وجود با آن همراه و موجود است، دیگر اینکه به واسطه حرکت و انتقال از حالی به حالی دیگر، چیزی را از دست نمی‌دهد و چیزی را بدست نمی‌آورد، چنانکه خاصیّت عمومی مادیّات همین است. و لازم این مطلب، این است که هر نورانیّت وجودی و تجلّی ربوبی که بر آینه ذات آن افتد، بی اینکه مقداری از آن را در مخزن استعداد و قوّه خود نگاه دارد، مانند آینه صیقلی، همه را پس داده، به خارج از خود منعکس سازد. این موجودات، فیوضات الهی را می‌گیرند و به موجودات پست تر و پایینتر می‌رسانند.

اینها بخشهایی بود از سخنان ملاصدرا، پیرامون مسائل فلسفه الهی در باره خدا و اسماء و صفات او که با نبودن مجال کافی آنها را بیان کردیم. برای کسانی که در فلسفه اسلامی تتبّعی دارند، روشن است که مطالب وارد شده در این زمینه بسیار بوده و هر محققی به موارد متعددی از این قبیل می‌تواند دست یابد. بدیهی است که استیفای بحث در این زمینه و فهم دقیق و عمیق آنها بحثهای طولانی لازم دارد که درصدها صفحه نیز نمی‌گنجد و از یارای گفتگو در چند صفحه محدود بیرون است.

کسانی که با آیات قرآن و سخنان پیامبر اسلام(ص) و امامان شیعه(ع) و در رأس آنها امام علی(ع) آشنایی دارند، بخوبی می‌دانند که برخی از سخنان آنان بگونه‌ای مستقیم با مسائل عمده و اساسی در فلسفه اولی مربوط است و می‌تواند الهامبخش بسیاری از حکما در این باب واقع شود. مسائل توحید و آنچه به ربوبیّات مربوط است، در کلمات امیرالمؤمنین علی(ع) در نهج البلاغه و سایر پیشوایان دین در اصول کافی، توحید صدوق  و سایر جوامع روایی بگونه‌ای مطرح شده که از هر جهت، بدیع و بیسابقه می‌باشد.[38] صدرالمتألهین از جمله کسانی است که به این حقیقت توجّه داشته وتا حدّ زیادی از چنین مباحثی بهره مند گشته است. امید است که حکمای بزرگ و کلیه کسانی که رخش اندیشه خویش را در میدان این حقایق به جولان درآورده‌اند، به این موضوع توجّه کنند و با بررسی هر چه بیشتر در این گنجینه سر بمُهر بتوانند کنوز معانی را استخراج و آنها را به طالبان حقیقت و فضیلت عرضه نمایند.

*    *    *

پی‌‌نوشتها:

[*]استادیار دانشگاه تربیت مدرس

[1]. أینما تولّوا فثمّ وجه اللّه، و هو اللّه فی السموات و فی الأرض، و هو معکم أینما کنتم، و اعلموا أنّ اللّه یحول بین المرء و قلبه ـ (سوره بقره/ آیه 115); (سوره انعام/ آیه 3); (سوره حدید/ آیه 4); (سوره انفال/ آیه 24).

[2]. سوره فصّلت، آیه 53.

[3]. راغب در مفردات القرآن می‌گوید: «و الایه هی العلامه الظاهره، و حقیقته لکل شیء ظاهر هو ملازم لشیء لایظهر ظهوره، فمتی أدرک مدرک الظاهر منهما علم أنّه أدرک الاخر الذی لم یدرکه بذاته». ر.ک: ملاّصدرا، الشواهد الربوبیّه، پیشین، ص 40.

[4]. علی (ع) به همین دلالت اشاره می‌کند، آنجا که می‌فرماید: «مارأیت شیئاً الاّ و رأیت اللّه قبله و بعده و معه» در حدیث آمده است که از رسول اللّه (ص) سؤال شده است» بما عرفتَ اللّه تعالی» در جواب فرمود «باللّه عرفت الاشیاء». همچنین در دعای صباح داریم «یا من دلّ علی ذاته بذاته و تنزه عن مجانسه مخلوقاته» (مفاتیح الجنان، دعای صباح، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص 107.)  و یا اینکه در دعای ابوحمزه ثمالی از امام سجّاد نقل شده است. «بک عرفتک و انت دللتنی علیک و دعوتنی الیک». (همان، دعای ابوحمزه ثمالی، ص 334.) امام حسین (ع) در دعای عرفه می‌فرماید: «أیکون لغیرک من الظهور ما لیس لک، حتی یکون هو المظهر لک متی غبت حتّی تحتاج الی دلیل یدلّ علیک و متی بعدت حتی تکون الاثار هی التی توصل الیک» (همان، دعای امام حسین(ع) در روز عرفه، ص 496.) همچنین می‌فرماید: «کیف یستدلّ علیک بما هو فی وجوده مفتقر الیک» (سیّد بن طاووس، «اقبال»، پیشین، ص 349.) ر.ک: ملاّصدرا، الاسفار الاربعه، جلد 5، تصحیح، تحقیق و مقدمه رضا محمدزاده، باشراف سید محمد خامنه‌ای، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ص 41.

[5]. حسن زاده آملی، حسن، رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، انتشارات فجر، ص 73.

[6]. قیصری در شرح فصوص الحکم می‌گوید: «و حاصل استدلالاتهم یرجع بانّ الوجود الممکن … یحتاج الی علّه موجوده غیر ممکنه و هوالحق الواجب … و هذا ایضا استدلال من الأثر الی المؤثّر»; شرح قیصری بر فصوص، الفص الابراهیمی، ص 174.

[7]. ژیلسون، اتین، خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوکی، انتشارات حقیقت، ص 72.

[8]. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، پیشین، ج 3، ص 18 تا 28 و ص 66; ابن سینا، النجاه، پیشین، ص 566.

[9]. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، پیشین، ج 3، ص 97; و نیز محمد تقی مصباح، تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق، ص 408.

[10]. برای نمونه ر.ک : علامه حلّی ، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، نشر جامعه مدرّسین، ص 280.

[11]. برهان صدّیقین ضمن موجز بودن، اساس بسیاری از تقریرهای برهان وجوب و امکان نیز هست که از جهت دیگری بر برهان صدّیقین برتری دارند. برتری آنها در این است که چون ابتدا امکان عالم اجسام یا عالم ماده را ثابت کرده سپس به اثبات وجود خدا می‌پردازد، افزون بر اثبات واجب، مغایرت او با عالم ماده و اجسام را هم به کرسی قبول می‌نشاند. ر.ک: محمد تقی مصباح یزدی، تعلیقه علی نهایه الحکمه، پیشین، ص 407; فخر رازی این نکته را به عنوان نقص برهان ابن‌سینا مطرح می‌کند; ر.ک: فخرالدین الرازی ، المطالب العالیه، جلد1، تصحیح دکتر احمد حجازی، انتشارات شریف، ص 56.

[12]. بطور کلی اصطلاح برهان صدّیقین که بعدها با نام حکیم شیراز (ملاّصدرا) پیوند بیشتری یافته، اشاره به روشی است که در آن نفس وجود و واقعیّت، بدون در میان آوردن پای مخلوقات، بر وجود خداوند گواهی می‌دهد.

[13]. ابن سینا مانند سایر فلاسفه اسلامی و برخلاف یونانیان و نیز ابن رشد که اثبات صانع را از طریق عالم طبیعت، امکانپذیر می‌دانستند و از ادلّه طبیعی برای اثبات وجود پروردگار عالم مدد می‌جستند، فقط براهین مابعدالطبیعی را حائز اهمیّت می‌داند.

[14]. ابن سینا، الاشارات والتنبیهات، ج 3، پیشین، ص 66.

[15]. ابن سینا، الشفاء، الهیات، پیشین، مقاله دوم، فصل چهارم; و همان، مقاله چهارم، فصل اوّل.

[16]. ابن سینا، التعلیقات، پیشین، ص 67.

[17]. ملاّصدرا، الاسفار الاربعه، جلد 6، تصحیح، تحقیق و مقدمه احمد احمدی، باشراف سید محمد خامنه ای، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ص 15 و 16; ملاّصدرا، المشاعر، پیشین، ص 68.

[18]. ملاّصدرا، الاسفار الاربعه، جلد 6، فی اثبات توحید الواجب.

[19]. ر.ک: ملاّصدرا، عرشیّه، پیشین، ص 219; ضمناً رجوع شود به: ملاّصدرا، مشاعر، پیشین، ص 45.

[20]. ملاّصدرا، المشاعر، پیشین، خاتمه، ص 69.

[21]. در مجلّد اوّل بحار از علل الشرایع نقل کرده است که مردی شامی از امیرالمؤمنین (ع) سؤالاتی کرده است. از جمله اینکه: «سأله عن اوّل ما خلق اللّه تعالی فقال علیه السلام: النور. و فی حرز امامنا الجواد علیه السلام: و أسألک یا نور النهار و یا نور اللیل و یا نور السماء و الارض و نور النور و نوراً یضی به کل نور … الی قوله علیه السلام: و ملأ کل شی نورک (سیّد بن طاووس، منهج الدعوات، پیشین، ص 36.) صدرالمتألهین، نور را نمونه کامل و معقول وحدت و تشکیک وجود می‌داند و مفهوم «نور» دقیقاً با مفهوم «وجود» از نظر فیلسوفانی چون او و پیروانش مطابق است.

[22]. پیش بیحد هر چه محدود است، «لا»ست «کل شیء غیر وجه اللّه» فناست. (مولانا)

[23]. جوامع روایی مؤیّد این نظریّه عمیق است و بلکه این نظریّه عمیق از جوامع روایی استفاده می‌شود و امامان شیعه با آن بیانات بلند، این فکرهای عمیق را به شاگردان مکتب الهی خود افاضه فرموده اند. صدوق در کتابهای توحید و خصال و معانی الاخبار155 با سند متّصل از شریح بن هانی نقل می‌کند که در روز وقوع جنگ جمل یک عرب بیابان نشین در برابر امیرالمؤمنین علی (ع) ایستاد و گفت: آیا می‌گویی: خداوند یکی است؟ در این حال مردم به او هجوم آوردند و گفتند: مگر نمی بینی که امیرالمؤمنین در حال جنگ است؟! آنگاه امیرالمؤمنین (ع) فرمود: «دعوه فانّ الذی یریده الأعرابی هو الّذی نریده من القوم; ثم قال: یا أعرابی; انّ القول فی ان اللّه واحد، علی اربعه اقسام: فوجهان منها لایجوزان علی اللّه عزوجل و و جهان یثبتان فیه; فأمّا اللّذان لایجوزان علیه فقول القائل: واحد یقصد به باب الاعداد، فهذا ما لایجوز; لانّ ما لا ثانی له لایدخل فی باب الاعداد، اما تری انّه کفر من قال: ثالث ثلاثه و قول القائل هو واحد من الناس و یرید به النوع من الجنس فهذا ما لا یجوز علیه; لانّه تشبیه و جلّ ربّنا عن ذلک و تعالی. و امّا الوجهان اللّذان یثبتان فیه، فقول القائل: هو واحد، لیس له فی الاشیاء شبه، کذلک ربّنا. و قول القائل انّه عزوجل احدی المعنی; یعنی به انّه لاینقسم فی وجود و لاعقل و لا وهم; کذلک ربّنا عزوجل. ر.ک. شیعه، مجموعه مذاکرات با هانری کربن، علامه محمد حسین طباطبایی، 1371، چـاپ چهارم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ص117.

[24]. نهج البلاغه، خطبه 1، ص 40.

[25]. صدوق، معانی الاخبار، مکتبه الصدوق، حدیث اوّل، ص 10.

[26]. (سوره طه/آیه 111); ملاّصدرا، الاسفار الاربعه، ج 1، پیشین، ص 115.

[27]. (سوره بقره/آیه 115); (سوره الرحمن/آیه 17); (سوره مزمّل/آیه 9).

[28]. (سوره فصّلت/آیه 54).

[29]. (سوره علق/آیه 1).

[30]. (ق،16).

[31]. در خطبه اوّل نهج البلاغه می‌فرماید: الذی لا یدرکه بُعد الهمم و لا یناله غوص الفطن «همّتها هر اندازه دورپروازی کنند، او را نمی یابند و زیرکیها هر اندازه در ژرفای دریای اندیشه فرو روند، به او نائل نمی گردند. ر.ک: نهج البلاغه، خطبه 1، ص 40.

[32]. همان.

[33]. (سوره اعراف/آیه 180).

[34]. ملاّصدرا، الاسفار الاربعه، ج 6، تصحیح و مقدمه احمد احمدی، باشراف سید محمد خامنه‌ای، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ص 289; جلد 2، تصحیح، تحقیق و مقدمه مقصود محمدی، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ص 73 و 74.

[35]. علامه محمد حسین طباطبایی، علی و فلسفه الهی، قم، انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1361، ص 63.

[36]. (سوره روم/آیه 40); (سوره فاطر/آیه 39).

[37]. از علی(ع) در جواب سؤال از عالم علوی: (درر و غرر آمدی، ج 4، پیشین، ص 218.)

[38]. شیعه، مجموعه مذاکرات با هانری کربن، علامه محمد حسین طباطبایی، ص  117 ببعد.