آيا عقل در قلمرو دين جايي دارد؟ جايگاه و نقش آن در قلمرو دين چيست؟ آيا نقش عقل صرفاً در مقام تعليم و فهم گزاره‌هاي ديني است، يا عقل در مقام تبيين و تعليل نيز نقش دارد؟ نقش ايمان در دين چيست؟ فرآيند ايمان‌آوردن داراي چه مراحلي است؟ آيا ايمان متكي بر عقل است يا آنكه «دل دلايلي خاص خود دارد، كه عقل آن دلايل را نمي‌شناسد»[1] و براي ايمان،‌ همان ادله دل كافي است؟ تا چه اندازه بايد ايمان را عقلاني كرد و اصلاً تا چه اندازه مي‌توان بر عقل اعتماد كرد؟ آيا عقل و ايمان جمع شدني‌اند؟
اين مسائل و مسائل ديگري كه از ديرباز مورد توجه فيلسوفان و الهي‌دانان بوده است، از اهم مسائل فلسفه دين معاصر به شمار مي‌رود. ديرينه پاي بودن اين مسائل، آن را از محور توجه قرار گرفتن نينداخته است و پاسخ‌هاي داده شده به آن نيز هرآينه مورد بازنگري و تأمل دوباره قرار گرفته و مي‌گيرند. هر نسل از نو اين مسأله را مورد كاوش قرار مي‌دهد و پاسخ‌هاي ويژه خود را به آن مي‌يابد، زيرا ايمان از حياتي‌ترين مسائل بشري است كه با همه وجود انسان سر و كار دارد و كل هستي او را تحت‌الشعاع خود قرار مي‌دهد.
عقل نيز ابزار سنجش و ارزيابي انسان است. بنابراين هر نسل حق دارد پاسخ مسأله را خود بيابد و در اين باره از آراي پيشينيان خود نيز بهره مي‌جويد و درباره مسأله عقل و ايمان و ابعاد آن روشن‌تر مي‌انديشد.
مسأله رابطه عقل و ايمان، ريشه بسياري از مباحثي است كه در طول تاريخ در جهان اسلام و مسيحيت و ساير اديان، پديد آمده است. مباحثي از قبيل «عقل و وحي»، «ظاهر‌گرايي و تأويل‌گرايي»، «علم و دين»، «عقل‌گرايي و ايمان‌گرايي»، هر كدام شاخه‌اي از شاخه‌هاي اين مسأله‌اند.
تعريف دين
پيش از بررسي نظريه‌هايي كه در اين زمينه عرضه شده، بايد معلوم كرد كه مراد از «دين» و «عقل» چيست. مراد از‌ «دين»، مجموعه معارف (نظري و عملي) قدسي است؛ يعني مجموعه گزاره‌هاي ناظر به واقع و ناظر به عمل، كه حول محور قدسي شكل گرفته‌اند، در اينجا بايد اين قيد را نيز اضافه كنيم كه مراد، مجموعه معارف دست اول است كه معمولاً در متوني مقدس گرد آمده‌اند، تا اينكه تفاسير مختلف از اين معارف را از تعريف دين خارج كنيم. اگر همين تعريف را بر اسلام تطبيق كنيم. دين اسلام عبارت مي‌شود از: «مجموعه‌ معارفي كه در نسبت با خداوند تدوين يافته و در متن مقدس قرآن و سنت گرد آمده‌اند».
تعريف ايمان
در تعريف ايمان، قرن‌ها ميان متكلمان، فيلسوفان و الهي‌دانان مسلمان و مسيحي و پيروان ديگر اديان اختلاف‌نظرهاي جدي وجود داشته و دارد. بيشترين اختلاف‌ها بر سر داخل كردن سه موضوع در تعريف ايمان است: اول علم، دوم اراده و سوم عمل. بسياري از فيلسوفان و متكلمان شيعه ايمان را همان علم،‌ علم جزمي و يقيني، مي‌دانند. برخي از شيعيان و نيز اغلب اشاعره و مرجئه ايمان را عملي ارادي، يعني تصديق مي‌دانند و حتي برخي از مرجئه اقرار زباني را كافي مي‌دانند. خوارج عمل را جزء ايمان مي‌دانند و فاسق را خارج از حوزه ايمان مي‌شمارند.[2] اما به نظر مي‌رسد ايمان چيزي بيش از علم است و عمل خارجي در آن دخالتي ندارد. ايمان تصديق قلبي است كه به اراده و اختيار انسان و در پي علم يا باور تحقق مي‌يابد و عمل خارجي از لوازم ايمان است و نه جزء ماهيت آن. اقرار به زبان نيز جزء ماهيت ايمان نيست، بلكه آن نيز مانند ساير عمل‌هاي خارجي از لوازم ايمان است.
نكته با اهميتي كه ممكن است پذيرش آن براي آشنايان با فلسفه و حكمت اسلامي اندكي سنگين باشد،‌فراتر بودن ايمان از علم و اختياري بودن آن است. براي اينكه اين مسئله روشن گردد توجه به شواهد زير راه‌گشاست:
1. امر به ايمان و نهي از كفر: اگر ايمان خارج از حوزه اختيار انسان بود، درخواست آن از سوي خداوند با حكمت او تنافي داشت. در آيات زيادي از قرآن كريم امر به ايمان و نهي از كفر به چشم مي‌‌خورد.[3] 2. جرم دانستن كفر و نكوهش كفار و وعده عذاب به آنها: اين نكوهش تنها در صورت اختياري بودن ايمان و كفر معنا پيدا مي‌كند.[4] 3 . نفي اكراه: نفي اكراه در دين دلالت بر اختياري بودن ايمان دارد.[5] 4 . فراخواني براي عبرت‌گيري از كفار: آياتي كه به عبرت‌گرفتن از سرنوشت كفار و ايمان آوردن فرا مي‌خوانند به طور ضمني به اختياري بودن ايمان اشاره دارند.[6] 5 . بي‌فايده دانستن ايمان از روي ترس: آياتي وجود دارد كه مي‌گويد ايمان از سر ترس و اجبار بي‌فايده است و اين نشان مي‌دهد كه ايمان بايد آزادانه و بدون اجبار و فشار باشد تا ارزش پيدا كند.[7] 6 . تصريح به اختياري بودن ايمان: در آياتي از قرآن تصريح شده است كه پس از آمدن تذكرات انبياء مردم آزادند كه اگر خواستند راه خدا را برگزينند و اين چيزي جز ارادي بودن ايمان نيست.[8] در همه موارد بايد توجه داشت كه علم امري اختياري نيست،‌ هر چند مقدمات آن اختياري است. اما آنچه در اين شواهد آمده است چيزي فراتر از علم و پس از آن است و آن تصميم ويژه‌اي است براي اينكه انسان تسليم اراده خداوند بشود و ربوبيت او را تصديق كند.
همچنين بايد توجه داشت كه ابليس و ديگر شياطين جني، خدا را مي‌شناسند و به او علم دارند، اما با طغيان خود كافر شدند و ايمان خود را از دست دادند. معناي كفر ابليس، اين نيست كه او شناخت خدا را از دست داده است.[9] تعريف و كاركردهاي عقل
عقل نيروي دراكه آدمي است كه هم به كار فهم مي‌آيد و هم استدلال‌گر است. همچنين، عقل نيروي نقاد نيز هست. شهود حقايق عقلاني، مانند بديهيات اوليه و اصول رياضيات و منطق نيز از كارهاي عقل است. در مباحث پيش‌رو همه اين معاني مدنظر هستند.
عقل كاركردهاي مختلفي دارد. درباره ارتباط عقل و دين، شش نقش متفاوت براي عقل قابل تصور است؛ يعني نقش عقل را در شش مقام مي‌توان در نظر گرفت: 1) در مقام فهم معناي گزاره‌هاي ديني؛ 2) در مقام استنباط گزاره‌هاي ديني از متون مقدس؛‌3) در مقام انتظام بخشيدن به آنها؛ 4) در مقام تعليم گزاره‌هاي ديني؛ 5) در مقام اثبات گزاره‌هاي ديني و 6) در مقام دفاع از آنها.
پرواضح است كه جامعه ديني در مقام استنباط و فهم و تعليم گزاره‌هاي ديني از عقل بهره مي‌جويد. موافقان و مخالفان دخالت عقل در دين، بر اين سه كاركرد اتفاق‌نظر دارند. كاركرد چهارم عقل، يعني انتظام بخشي به گزاره‌هاي ديني، نيز چندان محل اختلاف نيست. حتي ايمان‌گرايان كه در صفحات آتي با آنان بيشتر آشنا خواهيد شد، و ظاهرگرايان نيز مجموعه ناهماهنگي از گزاره‌هاي ديني را نمي‌پذيرند. انسجام و سازواري دروني ميان مجموعه گزاره‌هاي ديني، كمترين شرط مقبوليت آن نظام است و بدون آن، التزام به نظام معارف ديني بي‌معناست. حتي افراطي‌ترين ايمان‌گرايان، مانند كركگور، هر چند ورود در عرصه دين را با تن دادن به تناقض ميسر مي‌دانند، اما اين تناقض در واقع تناقض ايمان ديني با عقل غير ديني است.گزاره‌هاي ديني بايد به نحوي با هم تلائم پيدا كنند؛ زيرا با وجود ناهماهنگي دروني، التزامي در كار نيست به كدام يك از طرفين نقيض مي‌توان ملتزم شد؟ البته ايمان‌گرايان در مجموعه باورهايشان وجود تناقض را مي‌پذيرند، اما به زعم ايشان، تناقض داشتن باورهاي ديني با باورهاي غيرديني، به ايمان ديني لطمه‌اي نمي‌زند، بلكه زمينه تحقق آن را فراهم مي‌آورد.
اما درباره دو نقش اثبات و دفاع از گزاره‌هاي ديني، اختلاف بر سر اين است كه آيا گزاره‌هاي ديني را بايد به مدد عقل به اثبات رساند و از آنها در برابر اشكالات و شبهات دفاع عقلاني كرد يا نه؟ به عبارت ديگر، آيا براي تعيين اعتبار گزاره‌هاي ديني، بايد آنها را عقلاني كرد؟ رد يا قبول نظام اعتقادات ديني بر چه پايه‌اي است؟ اگر عقل دخالتي دارد،‌نقش آن تا چه حد است؟ ايمان و تعبد،‌ چه نقشي مي‌توانند داشته باشند؟ آيا عقل و ايمان، در اعتبار نظام‌ باورهاي ديني، جمع‌شدني‌اند؟ چگونه مي‌‌توان ميان نظام‌هاي مختلف باورهاي دين، يكي را برگزيد؟ اختلاف بر سر نقش ايمان و عقل در اين مقام است. از ميان نظريه‌هاي مختلف مي‌توان به سه نظريه مهم‌تر اشاره كرد:
1) ايمان‌گرايي؛ 2) عقل گرايي حداكثري؛ 3) عقل‌گرايي معتدل.[10] 1 . ايمان‌گرايي
«ايمان‌گرايي[11] ديدگاهي است كه نظام‌هاي اعتقادات ديني را موضوع ارزيابي و سنجش عقلاني نمي‌داند.»[12] ايمان‌گرايان براي تأييد اعتقادات خود، به دليل و برهان متوسل نمي‌شوند و اصلاً كوشش براي استدلالي كردن دين را كوششي ناروا مي‌شمارند. در نظر آنان دين قلمرو عقل و كاوش‌هاي آن نيست، بلكه قلمرو ديگري است؛ مثلاً قلمرو عشق است يا قلمرو بازي ايمان است،‌ يا قلمرو خطر كردن است يا چيزهايي از اين قبيل. در نظر برخي از آنان،‌ اگر شخص مؤمن در پي آن باشد كه براي دين و ايمان خو قرينه و دليلي دست و پاكند، به منزله آن است كه عاشقي بخواهد عشق خود را به تأييد ديگران برساند و اگر آنها تأييد كردند كه وي عاشق است، آن‌گاه عشق‌ورزي كند، وگرنه دست از عشق خود بشويد. انديشه ارزيابي و سنجش عقلاني ايمان،‌خطايي فاحش و حاكي از فقدان ايمان راستين است. ايمان ديني همان پرواي نهايي انسان است،‌كه اگر بخواهيم آن را به تأييد ادله بيروني (بيرون از ايمان و دين) برسانيم.[1] . اشاره به سخن پاسكال، ( 1623 ـ 1662)، فيلسوف و الهي ‌دان فرانسوي، به نقل از عقل و اعتقاد ديني،‌ص 70.
[2] . براي تحقيق در زمينه ماهيت ايمان از نگاه مذاهب مخلتف رك: ابن خرم، الفصل في الملل و الاهراء؛ جوادي، محسن، نظريه ايمان؛ تفتازاني، شرح‌المقاصد؛ شيخ طوسي، الاقتصاد في الاعتقاد؛ تمهيد الاصول؛‌اشعري، مقالات الاسلاميين؛‌بدوي، عبدالرحمن، مذاهب الاسلاميين؛ بغدادي، الفرق بين الفرق؛ جرجاني، شرح المواقف و…
[3] . رك: بقره: 41، 91، 186؛ نساء: 136 و 171؛ آل عمران: 179؛ مائده:‌111.
[4] . رك:‌بقره:‌86؛ نساء: 137؛ ملك:10؛ عبس: 17؛ اعراف: 40؛ جاثيه: 31؛ دخان: 21 ـ 22؛ مؤمن:‌10 ـ 11.
[5] . رك: بقره: 256.
[6] . رك: ذاريات: 35 – 37.
[7] . رك: مؤمن: 85؛ دخان؛ 12 ـ 13.
[8] . رك: مزمل: 19؛ انسان: 29.
[9] . در نقد ايمان‌گرايي افراطي توضيحات بيشتري درباره ايمان خواهد آمد.
[10] . دو نظريه مشهور ديگر وجود دارد كه از انواع عقل‌گرايي معتدل به شمار مي‌روند، يكي عقل‌گرايي انتقادي و ديگري معرفت‌شناسي اصلاح‌شده، كه در اينجا به آنها نمي‌پردازيم.
[11] .Fideism.
[12] . عقل و اعتقاد ديني، ص 78.
@#@ در واقع ايمان نداريم و به جاي پرستش واقعيت غايي (خداوند)، علم و منطق و عقل را پرستيده‌ايم.
به اشاره بايد گفت كه ايمان‌گرايي در جهان اسلام پديد نيامد؛ زيرا آموزه‌هاي قرآني و سنت پيامبر ـ صلي الله عليه و آله ـ همواره به تدبر و تعقل توصيه كرده‌اند و مؤمنان را از ايمان نامعقول باز داشته‌اند.[1] اما در متون مقدس و آموزه‌هاي اصلي مسيحيت زمينه‌هاي زيادي وجود دارد كه موجب پيدايش چنين گرايشي شده است؛ از جمله مي‌‌توان به آموزه‌هاي تثليت،‌تجسد و حلول،‌گناه ذاتي (اوليه)،‌ مرگ فديه‌وار مسيح، همچنين به بخش‌هايي از عهد جديد در مبارزه با فلسفه (كه مظهر عقلانيت آن عصر بوده است) از رسالات پولس، اشاره كرد.[2] ما مي‌توانيم دو نوع ايمان‌گرايي افراطي و معتدل را از يكديگر باز شناسيم. نماينده ايمان‌گرايي افراطي، سورن كركگور (1813 ـ 1885) فيلسوف و الهي دان دانماركي است كه او را پدر اگزيستانسياليسم لقب داده‌اند، و نماينده ايمان‌گرايي تعديل شده نيز لودويگ ويتگنشتاين (1889 ـ 1951)، فيلسوف اتريشي است.
ايمان‌گرايي افراطي
كركگور معتقد است كه عقلاني كردن ايمان،‌ امري متناقض (پارادوكسيكال) است. وي مي‌گويد:
بدون خطر كردن،‌ ايماني در كار نيست. ايمان دقيقاً تناقض ميان شور بي‌كرانِ روح فرد و عدم يقين عيني است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عيني دريابم،‌ ديگر ايمان ندارم، اما دقيقاً از آن رو كه قادر به اين كار نيستم، بايد ايمان آورم. اگر بخواهم خويشتن را در وادي ايمان ايمن دارم، بايد هميشه در آن عدم يقين عيني درآويزم تا در ژرفاي آب، در عمقي ژرف‌تر از هفتاد هزار فاتوم (هر فاتوم معادل 8/1 متر است)، باز هم ايمانم ايمن بماند.[3] مجموعه ادله و قراين،‌ نمي‌توانند انسان را مؤمن سازند و همه آنها بي‌حاصلند؛ زيرا قاطع‌ترين دلايل نيز همواره در معرض ترديد و عدم ثبات قرار مي‌گيرند و هميشه احتمال وجود قراين و ادله‌اي جديدتر هست كه برخلاف ايمان و اعتقاد ديني اقامه گردند. بنابراين از طريق ادله و قراين نمي‌توان به ايمان محكم و تزلزل‌ناپذير دست يافت. حتي اگر مي‌توانستيم وجود خداوند را به طور قاطع اثبات كنيم، ايمان آوردن محال مي‌شد؛ زيرا در آن صورت آنجا علم داشتيم نه ايمان.
ويژگي‌هاي ايمان
براي فهم مقصود كركگور، بايد مفهوم ايمان را از نظر او بررسي كرد ويژگي‌هاي آن را برشمرد. ايمان، تعهد شورمندانه از سر اراده است. او سه ويژگي اساسي براي ايمان قائل است:
1 . اول آنكه ايمان مستلزم تعهد و التزام است. التزام بايد امري ثابت و دائمي باشد و در معرض تزلزل قرار نداشته باشد. اگر ايمان را مستند به ادله كنيم، همواره احتمال وجود ادله خلاف نيز هست و ايمان در معرض تزلزل قرار مي‌گيرد. در التزام شخص به چيزي دل‌بستگي پيدا مي‌كند و به آن متعهد مي‌شود. اين التزام به مثابه نوعي جست زدن است كه البته با خطر كردن همراه مي‌شود كه در ويژگي دوم به آن اشاره مي‌شود؛ مانند‌ آنكه دل را به دريا بسپريم و به درون استخري، كه نمي‌دانيم آب دارد يا نه، شيرجه برويم، يا در عين ناتواني از شنا كردن، براي نجات محبوب خود تن به آب سپاريم و تعهد خويش را به اثبات رسانيم. اين تعهد در انتظار محاسبات عقلي نمي‌نشيند و عاشقِ مؤمن را به عمل وا مي‌دارد.
2 . ويژگي دوم ايمان، شورمندانه بودن آن است. لازمه ايمان تن دادن به خطر است. اگر كسي بااطمينان خاطر از محاسبات عادي، از قبيل اعتماد به قدرت بدني و توانايي در نجات غريق، براي نجات محبوب خود اقدام كند و در اين اقدام او هيچ خطري نهفته نباشد، در اين صورت اقدام او حاكي از هيچ عشق و علاقه‌اي نيست؛ زيرا خطر نكرده است. شورمندي ملازم با پذيرش خطرات احتمالي است. انسان شوريده، جان و دلش را گرو مي‌‌گذارد. آدمي تا در مرحله محاسبات عقلاني به سر مي‌برد. هيچ‌گاه دست به خطر كردن نمي‌زند. در محاسبات عقلاني مانند يك تماشاگر بي‌طرف عمل مي‌كنيم، اما در حال شورشمندي ايمان خود را درگير بازي زندگي مي‌كنيم. شخص مؤمن همه هستي خويش را در گرو او مي‌‌بيند و حاضر است در راه ايمان خود هستي‌اش را نيز فدا كند. حال اگر كسي همه امور ديني برايش يقيني و مستدل شد، در اينجا احتمال خطري وجود ندارد تا ايمان بياورد. در اينجا هيچ فداكاري در كار نيست، بلكه تجارت است، هرچه احتمال سود بيشتر باشد، جنبه تجاري عمل بالا مي‌رود و جنبه ايماني آن تضعيف مي‌شود. بنابراين، متعلق ايمان بايد به گونه‌اي باشد كه جنبه شورمندي را حفظ كند و مستلزم خطركردن باشد.[4] 3 . ويژگي سوم ايمان، ارادي بودن آن است، ايمان از سنخ آگاهي نيست، از سنخ اراده و تصميم است. تصميم‌گيري در جايي امكان دارد كه يك طرف احتمال، خود را بر انسان تحميل نكند. اگر ادله قاطعي به سود يك نظريه وجود داشته باشد، به طوري كه راهي و احتمالي براي انكار آن وجود نداشته باشد در رد يا قبول آن نظريه اختياري نداريم، ادله خود را بر ما تحميل و ما را مجبور به پذيرش نظريه مي‌كنند. اما در جايي كه احتمالات متفاوتي وجود دارد، مي‌توان تصميم‌گيري كرد.
كركگور معتقد است كه متعلق ايمان بايد امري متناقض‌نما (پارادوكسيكال) باشد، تا اين هر سه ويژگي را برآورد. بدون تن دادن به تناقض، شورمندي لازم و زمينه تصميم‌گيري فراهم نمي‌شود. انسان شورمند با تن دادن به تناقض نهايت شورمندي و تعهد خود را متعلق ايمان خود به نمايش مي‌گذارد؛ نمونه اعلاي اين ايمان شورمندانه، ابراهيم ـ عليه السلام ـ است كه در ماجراي ذبح فرزند خود، كه امري خلاف عقل و متناقض با دستورات اخلاقي بود، شورمندانه‌ترين تعهد و التزام را به خداوند از خود نشان داد. وي در آن ماجرا تن به خطر داد و از فرزند خويش گذشت، حتي از باورهاي عقلاني خويش نيز گذر كرد و به خداوند اعتماد نمود. ابراهيم به جاي اعتماد به خود و منطق،‌ به خدا اعتماد كرد و به اين وسيله خداوند را برتر از هر چيز قرار داد اگر ايمان را به وسيله منطق مورد ارزيابي قرار دهيم، در واقع منطق را برتر از خدا قرار داده‌ايم.
مشكلات ايمان‌گرايي افراطي
1 . اولين مشكل جدي و لاينحل ايمان‌گرايي افراطي و نيز ساير انواع ايمان‌گرايي، اين است كه كدام ايمان را انتخاب كنيم. اگر قرار است كه به درون ايمان جست بزنيم، به درون كدام ايمان جست بزنيم؟
براساس ايمان‌گرايي،‌ هيچ مبنايي براي انتخاب دين وجود ندارد. اگر بگويند با بررسي اديان مختلف، از ميان آنها آن را كه درست‌تر يافتيم انتخاب مي‌كنيم دقيقاً همان كاري را كرده‌اند كه از آن فرار مي‌كردند؛ يعني به ارزيابي عقلاني ايمان تن داده‌اند.
2 . اشكال بعدي ايمان‌گرايي افراطي آن است كه با روح حقيقت‌‌جويي در تنافي است. سخن ايمان‌گرا اين است كه: «قبول دارم كه برخي اعتقادات من با واقعيات مسلم در تعارض‌اند، اما اين امور مانع تصديق و پذيرش آن اعتقادات نمي‌شود». اين سخن نشان از چه چيزي دارد؟ از آنجا كه تحقق تناقض در متن واقع امكان‌پذير نيست، به نظر مي‌رسد كه آن فرد يا نمي‌داند چه مي‌گويد (مثلاً مخبط است) و يا او را با حقيقت‌كاري نيست، بلكه تنها در پي آن است كه عقايد فعلي‌اش را حفظ كند، خواه اين عقايد درست باشند خواه نادرست.
3 . اينكه يكي از ويژگي‌هاي ايمان را التزام مي‌دانند،‌امري مقبول است، اما لازمه التزام آوردن اين نيست كه نتوان آن را مستند به دليل كرد،‌ بلكه مي‌توان ادله قانع‌كننده‌اي براي التزام به چيزي پيدا كرد. احتمال وجود ادله مخالف، مانع از التزام قاطعانه و جدي انسان نمي‌شود. روش معقول انسا‌ن‌ها در كارهايشان اين است كه همين كه دلايل قانع‌كننده‌اي بر چيزي يافتند به آن ملتزم مي‌شوند و احتمال وجود ادله ديگري كه در آينده مكشوف گردد،‌آنها را از التزام باز نمي‌دارد و در انتظار نمي‌گذارد.
4 . شورمندانه‌ بودن ايمان نيز مستلزم غير عقلاني بودن آن نيست. اينكه در ايمان شورمندي لازم است، سخني قابل قبول است. انسان هستي خود را گرو مي‌گذارد. ايمان بازي سرنوشت‌سازي است كه نمي‌توان آن را به شوخي گرفت، بلكه جدي‌ترين و مخاطره‌آميزترين مشغله انساني است؛ همين امر سبب ايجاد دغدغه و از ميان رفتن فارغ دلي مي‌شود و همين مسأله موجب مي‌شود كه آدمي از حالت يك تماشاگر بي‌طرف خارج شود و به وسط معركه بيايد و هستي خويش را به خطر اندازد.
اما تمام اين كارها مي‌تواند از سر تعقل نيز صورت پذيرد. آن چيزي كه مايه افزايش شورمندي ايمان است، مبهم بودن يا متناقض‌آلود بودن متعلق آن نيست، بلكه هزينه‌بري آن است. انسان بايد در راه ايمان خويش، چيزهايي را از هستي خود هزينه كند؛ بايد براي خود محدوديت‌هايي را بپذيرد، ازمال و جان خويش مايه بگذارد و هزينه كند. حال اين هزينه كردن مي‌تواند صور مختلفي به خود گيرد و طيفي رنگين از انواع ايمان بسازد. ايمان تاجرانه، آن است كه هزينه مي‌كند تا سود بيشتري به كف آورد. ايمان نوكرماب،‌ آن است كه هزينه مي‌كند تا از غضب ارباب ايمني يابد. ايمان آزادگان، آن است كه هزينه مي‌كند تا ملتزم به حق بوده باشد.[5] در هر حال ايمان مستلزم هزينه كردن و فداكاري است و همين امر آن را شورمندانه مي‌كند و شورمندانه‌ترين قسم آن، آن است كه از سر التزام به حقيقت باشد، نه براي كسب و نه از سر ترس.[1] . قرآن و حديث دو منبع اصلي تفكر اسلامي مملو است. از دعوت به تفكر و تعقل و تدبر. به عنوان نمونه به آيات زير رك: افلا يتدبرون القرآن ام علي قلوب اقفالها (محمد:‌24) و نيز (نساء: 82)، (مؤمنون: 68)، (ص:‌29). چهل و نه آيه قرآن دعوت به تعقل كرده است. هجده آيه دعوت به تفكر دارد. بيش از هشتصد و پنجاه مورد واژه علم و مشتقات آن ذكر شده است و همواره تعليم و تعلم مور تشويق قرار گرفته است. همچنين احاديث فراواني در اين زمينه وارد شده است. كافي است نگاهي به باب عقل و جهل كتاب اصول كافي بيندازيد.
[2] . رك: 1. ناس، جان بي،‌تاريخ جامع اديان، علي اصغر حكمت،‌تهران:‌1370،‌انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي؛ 2 . ميشل، توماس، كلام مسيحي، حسين توفيقي، قم: 1377،‌انتشارات مركز اديان؛ 3 . كاكس، هاروي، مسيحيت، عبدالرحيم سليماني، قم:‌1378،‌انتشارات مركز اديان؛ 4 . خاچيكي، سارو، اصول مسيحيت،‌تهران:‌1982،‌انتشارات حيات ابدي.
[3] .Soren A. Kierkegaard, concluding Unscientific Postscript, trans. David F. Swenson and Walter Lowrie, Princeton, N J: Princeton University Press, 1941, p. 182.
به نقل از عقل و اعتقاد ديني، ص 80.
[4] .Adams, Robert Merrihew, “kierkegaards Arguments Against ofjective Reasoning in Religion “, in Philosophy of Religion: An Anthology, ed. Louis P. Pojman, Belmont California: Wadsworth Publishing Company , 1987, pp. 408-417.
[5] . اشاره به سخن اميرمؤمنان ـ عليه السلام ـ كه فرمود: «اِنًّ قوماً‌ عبدوا الله رغبة فتلك عبادة التجار و انّ‌ قوما عبدوا الله رهبة فتلك عبادة العبيد و ان قوما عبدوا الله شكرا فتلك عبادة الاحرار» (نهج البلاغه، كلمات قصار، ش 237).
@#@ ايمان ابراهيم ـ عليه السلام ـ نيز ايماني كاملاً عقلاني بود و داستان قرباني كردن فرزند نيز كاملاً عقلاني است؛ زيرا فرزند نيز مانند هر چيز ديگري مملوك خداست و اختيار او به دست خداست و اگر خدا بخواهد، قرباني كردن او و بازگرداندن امانت به مالك اصلي‌اش عملي اخلاقي و عقلاني است.
5 . ويژگي سوم ايمان را ارادي بودن آن دانستند. اما ارادي بودن مستلزم غيرعقلاني بودن نيست. اين بستگي به تلقي ما از افعال ارادي دارد. براساس يك تلقي فلسفي (سقراطي) انسان همين كه چيزي را بداند، خواهي نخواهي به آن ملتزم مي‌شود. معرفت انسان را وادار به التزام و عمل مي‌‌كند، براي وادار كردن انسان‌ها به عمل، كافي است معرفت آنها را به فايده آن چيز افزايش دهيم. اما بنابر يك تلقي فلسفي ديگر (ارسطويي) معرفت به خير و شر كارها، براي وادار كردن انسان‌ها به عمل كافي نيست. گاهي انسانها ضعف اراده پيدا مي‌كنند و علي‌رغم آگاهي ازخوبي يك كار، آن را انجام نمي‌دهند، در اينجا نيز مي‌توان گفت كه اين گونه نيست كه اگر كسي دلايل قانع‌كننده‌اي براي ايمان به خداوند در اختيار داشته باشد، حتماً ايمان مي‌آورد.ايمان آوردن، عملي ذهني نيست كه با قاطعيت ادله، چاره‌ناپذير شود. ايمان آوردن، فعلي نفساني است كه مسائل ذهني مقدمه‌اي ناكافي براي تحقق آن است. با وجود ادله قانع‌كننده، باز هم مي‌توان ايمان نياورد. با وجود براهين آشكار، هنوز هم مي‌‌توان وجود خداوند را تصديق نكرد.
در يك اصطلاح، تصديق كردن فعلي نفساني است كه گاهي از آن به عقدالقلب تعبير مي‌كنند و با تصديق ذهني تفاوت دارد،‌ هرچند تصديق ذهني مي‌تواند مقدمه آن باشد. اين مقدمه ذهني، انسان را مجبور به پذيرش و التزام نمي‌كند. انسان مي‌تواند پس از آنكه عقل چيزي را درك كرد،‌آن را نپذيرد و به آن التزام نياورد: «وَ جَحَدوُا بِها واستيقنتها أَنفُسُهُم» (نمل: 14) نقش اراده و تصميم‌گيري در اينجا ظاهر مي‌شود. دو چيز را نبايد با يكديگر خلط كرد: يكي شناخت حق و ديگري التزام به آن. شناخت حق به خودي خود التزام به آن را به دنبال نمي‌آورد. پايبندي به حق مستلزم اراده انسان است و همين امر ايمان را امري اختياري مي‌كند و مي‌توان حتي در برابر محكم‌ترين و روشن‌ترين ادله ايستادگي كرد و آن را نپذيرفت.
اين مسأله، اختصاصي به باورهاي ديني ندارد،‌ بلكه در همه باورها و التزام‌هاي انساني صادق است. در همه جا مي‌توان با حقّ شناخته‌شده، جحود ورزيد و آن را نپذيرفت. در باورهاي عادي زندگي نيز، آنجا كه پاي سود و زيان به ميان مي‌آيد، گاهي با حق جحود مي‌ورزيم. البته در اينجا بايد به مسأله عمل توجه داشت؛ يعني همانطور كه ميان باورهاي ذهني و عقد قلبي و التزام باطني رابطه وجود دارد (چنان‌كه گفته شد)، ميان آنها با عمل نيز رابطه وجود دارد. هم آنها در عمل تأثير مي‌گذارند و هم عمل در آنها. عمل به حق، قدرت شناخت انسان را بالا مي‌برد و امكان تمكين و التزام قلبي را فراهم‌تر مي‌كند، گاهي مبارزه با حق و تكذيب آن بر اثر اعمال بد گذشته انسان است:‌«ثُمَّ‌ كَانَ عَاقِبة الَّذينَ أَسَاءُوا السُّوءي أَن كَذَّبوا بِآياتِ الله…» (روم؛‌10)
ايمان‌گرايي تعديل شده
ايمان‌گرايي تعديل شده محصول دوره دوم انديشه ويتگنشتاين است. افكار دوره اول او الهام‌بخش پوزيتيويست‌هاي منطقي بود كه گزاره‌هاي ديني را بي‌معنا مي‌دانستند.[1] در دوره دوم، او با مباني پوزيتيويستي مخالفت كرد و طرح ديگري درانداخت. وي به اين نتيجه رسيد كه نبايد تنها به معرفت حسي و تجربي پايبند بود.‌ بلكه بايد همه ساحت‌هاي وجودي انسان را به رسميت شناخت. انسان تنها داراي بعد علمي و تجربي نيست. ابعاد ديگر وجود او قوانين خاص خود را دارند. وي فعاليت‌هاي مختلف انساني را به بازي تشبيه مي‌كرد و مي‌گفت همان‌‌گونه كه هر نوع بازي،‌ قواعد ويژه خود را دارد و نمي‌توان قوانين يك بازي (مانند فوتبال) را بر بازي ديگر (مانند كشتي) تطبيق داد، ساحت‌هاي وجودي انسان و مشغله‌هاي متفاوت او نيز هر كدام قواعد ويژه خود را دارند. انسان درگير بازي علمي مي‌شود. درگير بازي فلسفي مي‌شود، درگير بازي ديني مي‌شود، ولي در هر كدام بايد به قواعد و اصول موضوعه آن پايبند باشد و هنگامي كه كسي به محدوده دين وارد مي‌شود، نبايد انتظار داشته باشد كه قواعد بازي علم بر آن تطبيق كند، بلكه بايد دستورالعمل‌ها و اصول حوزه دين را فرا گيرد و براساس آن به دين‌ورزي بپردازد. نقد و بررسي اعمال و باورهاي ديني نيز نمي‌تواند از پايگاه بازي علم يا فلسفه صورت پذيرد.
از همين رو دين و ايمان امري غيرعقلاني‌اند (نه ضد عقلاني). معيارهاي عقلي مربوط به حوزه و قلمرو دين نمي‌شود و بر آن تطبيق نمي‌يابد. حتي زبان دين نيز ويژه خود آن است با قواعد و كاركردهاي ويژه خودش. بنابراين تنها نقدي كه مي‌توان بر عمل و نظر دينداران وارد كرد، نقد دروني است،‌نه بيروني. اگر كسي مي‌خواهد ايمان را بفهمد يا نقد كند،‌ ابتدا بايد قواعد بازي ايمان را فراگيرد و اصول موضوعه آن را بپذيرد و با مؤمنان همدلي و همراهي داشته باشد و دقيقاً خود را به جاي آنها بگذارد، بلكه خود از مؤمنان گردد؛ پس آن‌گاه مي‌تواند از درون دين به نقد و ارزيابي گزاره‌هاي ديني بنشيند.
غيرعقلاني بودن دين و زبان آن به اين معنا نيست كه با عقل ضديت دارد (آن‌گونه كه ايمان‌گرايي افراطي مي‌گفت)، بلكه به اين معناست كه حوزه مسائل ديني موضوعاً خارج از ارزيابي عقلاني است. قلمرو دين، قلمرو ايمان است،نه عقل و نه علم. حوزه دين فراتر از عقل و علم است،‌ البته نه به معناي ارزشي، بلكه صرفاً به معناي تفكيك قلمرو آنها از يكديگر. انسان در برابر دين اختيار دارد كه آن را بپذيرد يا نه، اما نمي‌تواند آن را موضوع ارزيابي علمي يا فلسفي قرار دهد. در برابر دين مي‌توان تصميم‌گيري كرد. اما نمي‌توان استدلال منطقي يا تجربي آورد. بنابراين هم بايد جلوي دخالت‌هاي بي‌جاي دانشمندان و فيلسوفان را در آموزه‌هاي ديني گرفت، و هم عالمان دين را از تلاش براي توسل به دلايل عقلي يا تجربي بازداشت. نه دين بايد در حوزه‌هاي علمي و فلسفي مداخله كند و نه علم و فلسفه در حوزه دين.
مشكلات ايمان‌گرايي تعديل شده
1 . اين نوع ايمان‌گرايي نيز مشكلاتي جدي و اساسي دارد. اولين اشكال آن همان است كه در بررسي افكار كركگور بيان شد. براساس اين نوع ايمان‌گرايي نيز، هيچ مبنايي براي انتخاب دين وجود ندارد. كدام دين را انتخاب كنيم؟ چه ملاكي براي تصميم‌گيري درباره دين وجود دارد؟ اگر در برابر دين،‌ تنها بايد تصميم گرفت، اين تصميم‌گيري بايد بر چه مبنايي باشد؟ اين نظريه راهي ارائه نمي‌كند كه ميان اديان خوب و بد، و اديان اصيل و جعلي و ميان دين و خرافه تمايز بگذاريم و اين نقيصه بزرگ و رفع‌ناشدني اين نظريه است،‌ كه به جزم‌انديشي و تعصب كور مي‌انجامد.
2 . اشكال دوم اين نظريه آن است كه به تمايز بنيادين زبان دين از زبان علم و فلسفه فتوا مي‌دهد. بر اين اساس هيچ فيلسوفي نبايد سخن دينداران را فهم كند و برعكس. در حالي كه وجداناً مي‌يابيم كه هم ديندار مخالف فلسفه، سخن فيلسوف را درك مي‌كند و هم فيلسوف ملحد مي‌تواند، دست‌كم بخشي از سخن دينداران را فهم كند.
3 . مشكل بعدي، اختلاف زبان‌هاي اديان است. آيا زبان هر دين از زبان دين ديگر استقلال دارد يا با آن مشترك است؟ اگر بگويند زبان هر دين از بقيه زبان‌ها استقلال دارد، پيروان اديان مختلف نبايد سخن يكديگر را فهم كنند، در حالي كه اين چنين نيست. و اگر بگويند مشترك است، نزديكي و اشتراك زبان برخي اديان با پاره‌اي فلسفه‌ها به مراتب بيشتر است بعضي اديان با بعضي ديگر؛ مثلاً اشتراك فلسفه‌هاي وحدت وجودي با اديان هند به مراتب بيشتر است تا اشتراك يهوديت با آيين كنفوسيوس.
4 . مشكل بعدي به انتخاب بهترين تفسير و ديدگاه در درون يك دين باز مي‌گردد. مؤمن به يك دين، در مقام فهم و تفسير متون مقدس، با چندين نگرش متفاوت روبه‌روست. در درون بيشتر اديان يا همه آنها، مذاهب متفاوتي وجود دارد، و مي‌تواند از اين پس وجود پيدا كند. انتخاب يك ديدگاه و يك مذهب نيازمند داوري درباره مذاهب و ديدگاه‌هاي مختلف و سنجش مدعيات هر يك و ترجيح يكي بر بقيه است. اين سنجش و ارزيابي، كاري عقلاني است و پاي عقل را در اعتقادات ديني مي‌گشايد.[2] 2 . عقل‌گرايي حداكثري
در نظريه عقل‌گرايي حداكثري[3] يا افراطي «تنها مي‌توان قضيه‌اي را عقلاً پذيرفت كه صدق آن براي جميع عاقلان در جميع زمان‌ها و جميع مكان‌ها به اثبات رسد». مطابق اين نظريه، هر قضيه مورد پذيرشي، يا آن‌چنان بداهتي دارد كه جميع عاقلان آن را مي‌پذيرند و يا به كمك مقدمات بديهي‌الصدق و قواعد استنتاج كه آن هم بديهي‌الصدق است. براي همه عاقلان به اثبات رسيده است. قضايايي كه اين شرط را احراز نكرده‌اند، شايسته تصديق نيستند و پذيرش آنها عاقلانه نيست.
هنگامي كه عقل‌گرا حداكثري را در مورد نظام اعتقادات ديني به كار ببريم، انتظار داريم كه آن نظام به نحوي به اثبات برسد، كه جميع عاقلان در جميع زمان‌ها صدق آن را تصديق كنند. پذيرش نظام اعتقادات ديني صرفاً براساس اين معيار، معقول است؛‌ نه تصميم شخص مؤمن ايمان او را موجه مي‌كند،‌ نه احساسات و عواطف او و نه چيزي ديگر.[1] . رك: فصل «گزاره‌هاي ديني: بامعنا يا بي‌معنا؟».
[2] . براي مطالعه بيشتر در باب ايمان‌گرايي در زبان فارسي به منابع زير ر.ک:‌ الف) عقل و اعتقاد ديني،فصل 3؛ ب) سبحاني، محمد تقي، «آموزش پذيري آموزه‌هاي ديني»،‌ معارف/ نشريه مجمع گروه‌هاي معارف اسلامي، ش 23 ـ 26؛ ج)‌ فلسفه دين،‌ فصل 6.
[3] . ‌Strong ratiohalism.
@#@ تنها توجيه‌كننده ايمان، اثبات حداكثري (يعني براي همه عاقلان، در همه زمانها و مكان‌ها) است.
در ميان طرف‌داران عقل‌گرايي حداكثري، كساني بوده‌اند كه گمان مي‌كرده‌اند گزار‌ه‌هاي ديني نمي‌توانند اين معيار را تأمين كنند. از نظر كليفورد (1845 ـ 1879)، رياضي‌دان انگليسي، هيچ نظامي از اعتقادات ديني نمي‌تواند با اين معيار سخت‌گيرانه اثبات تطابق پيدا كند. در طرف مقابل نيز كساني مانند جان لاك ( 1632 ـ 1704) فيلسوف تجربه‌گراي انگليسي، توماس آكويناس (1224 ـ 1274)، قديس و الهي‌دان بزرگ مسيحي، معتقد بودند كه مسيحيت مي‌تواند با اين معيار تطبيق كند و به نحو حداكثري به اثبات برسد، به شرط آنكه درست فهميده شود.
مشكلات عقل‌گرايي حداكثري
1 . اولين مشكل عقل‌گرايي حداكثري آن است كه خودستيز[1] است. اگر معيار عقل‌گرايي حداكثري را بر خودش اطلاق كنيم. نبايد آن را بپذيريم؛ يعني با پذيرش آن به لزوم نپذيرفتن آن مي‌رسيم؛ زيرا «تنها مي‌توان قضيه‌اي را عقلاً‌ پذيرفت كه صدق آن براي جميع عاقلان در جميع زمان‌ها و مكان‌ها به اثبات رسد». حال بايد پرسيد، آيا صدق خود اين قضيه (كه تنها مي‌توان قضيه‌اي را عقلاً پذيرفت كه…) براي جميع عاقلان در جميع زمان‌ها و مكان‌ها به اثبات رسيده است؟ واضح است كه پاسخ منفي است؛ بنابراين نبايد آن را پذيرفت، و از صدق آن معيار سخت‌گيرانه، كذب خودش لازم است.
2 . مشكل ديگر اين است كه هيچ قضيه‌اي را نمي‌توان يافت كه بتواند پاسخ‌گو و برآورده كننده مقتضاي معيار مذكور باشد. بديهيات نيز از جانب كساني مورد ترديد قرار گرفته است. برخي حتي در حسيات و عقليات نيز شك كرده‌اند. كساني هم در بديهيات اوليه شك كرده‌اند. گروهي گفته‌اند بديهي بودن، تنها نشان‌دهنده روشني و وضوح براي فاعل شناسايي است،‌ اما دليل بر اين نيست كه واقعيت نيز آن‌چنان باشد كه براي شخص مي‌نمايد.
فعلاً با درستي يا نادرستي سخن آنان كاري نداريم. مهم اين است كه گويندگان چنين سخناني، از نظر عقل‌گرايان حداكثري، عاقل بوده‌اند. در مقام فهم نيز برآمده‌اند، به اندازه كافي دقت به خرج داده‌اند و هوش و استعداد لازم را نيز داشته‌اند. با اين حال در بداهت آن قضايا، يا دست كم در مطابقت آنها با واقع، ترديد كرده‌اند. اين مسأله، صرف‌نظر از حق يا باطل بودن آنها،‌به معناي آن است كه هيچ قضيه‌اي يافت نمي‌شود كه صدق آن براي همه عاقلان در همه زمان‌ها و مكان‌ها به اثبات رسيده باشد (يا آن‌چنان بديهي باشد كه بي‌نياز از اثبات باشد)، اين امر اختصاصي به هيچ رشته علمي يا فلسفي يا هيچ نظام اعتقادات ديني ندارد. در همه جا اختلاف‌نظر وجود داشته و دارد. بنابراين معيار عقل‌گرايي حداكثري، هيچ مصداقي ندارد.
اگر اين اختلاف‌نظرها از سوي افراد ناآزموده و مبتدي صورت پذيرفته بود، عقل‌گرايان حداكثري مي‌توانستند در دفاع از ديدگاه خود بگويند كه ادله آنها معتبر است و بايد براي همگان قانع‌كننده باشد، اما اگر عده‌اي قانع نشده‌اند، حتماً مانعي وجود داشته است؛ شايد دقت كافي به خرج نداده‌اند؛ شايد ادله را درست نفهميده‌اند و شايد استعداد لازم را براي فهم ادله پيچيده نداشته باشند و يا با پيش‌داوري به طرف مسأله آمده باشند، به نحوي كه مانع درك درست آن شده باشد. اما چنين ادعاهايي پذيرفته نيست؛ زيرا بسياري از مخالفت‌ها از سوي كساني صورت پذيرفته است كه داراي استعدادهاي سرشار، تخصص بالا در موضوع خود،‌ اهل حق‌جويي و به دور از تعصبات بوده‌اند، بنابراين نمي‌توان چنين دفاعي از عقل‌گرايي حداكثري سامان داد.
3 . مشكل ديگري كه موضع عقل‌گرايي حداكثري را با بن‌بست مواجه مي‌كند، اين است كه آنها بايد تا پايان تاريخ در انتظار بمانند تا همه انسان‌ها بيايند و درباره مسأله‌اي اظهارنظر بكنند، آن‌گاه معلوم شود كه آيا آن مسأله براي همه انسان‌ها در همه زمان‌ها و مكان‌ها قانع كننده بوده است يا خير! زيرا شرط تأمين نمي‌شود مگر آنكه انسان‌‌هايي كه در آينده به دنيا مي‌آيند، نسبت به ادله آن مسأله قانع شده باشند.[2] 3 . عقل‌گرايي معتدل
با طرد عقل‌گرايي حداكثري و ايمان‌گرايي، به عقل‌‌گرايي معتدل[3] مي‌رسيم. اين ديدگاه بر مبناي عقلانيت متعارف يا عقل سليم استوار است. مشابهت‌هايي ميان آن و عقل‌گرايي انتقادي و معرفت‌شناسي اصلاح شده وجود دارد، اما با آنها يكي نيست. ويژگي‌ها و نكات مهم عقل‌‌گرايي معتدل در چند بند بيان مي‌شوند:
1 . در بررسي افكار و انديشه‌ها، به ويژه در موارد اختلاف بايد محتاط بود. استدلال بها دارد و بايد تابع دليل بود. از نقد ادله نيز بايد استقبال كرد و به ادله مخالف نيز توجه كرد. عقل سليم حكم مي‌كند كه وقتي درباره يك مسأله اختلاف‌نظر وسيعي وجود دارد و طرفين ادعاهاي نامعقولي ندارند، از هر دو طرف خواسته شود كه ادله خود را بيان كنند و در توجيه نظر خود بكوشند.[4] 2 . محدوديت‌هاي عقل به رسميت شناخته مي‌شود و اثبات حداكثري در همه مسائل ناممكن دانسته مي‌شود. يعني نمي‌توان صدق همه اعتقادات را به نحوي اثبات كرد كه همگان در همه زمان‌ها و مكان‌ها قانع شوند.
3 . مي‌توان صدق پاره‌اي مدعيات را براي همه كساني كه از عقل سليم برخوردارند و به نحو متعارف مي‌انديشند و دچار وسوسه‌هاي فيلسوفان حداكثري نشده‌اند، به اثبات رساند.
4 . صدق به معناي مطابقت با واقع است. نشانه‌هاي صدق متفاوتند. هماهنگي ميان مجموعه باورها شرط لازم صدق است. كارآمدي يك نظر و منشأ اثر بودن آن از نشانه‌هاي غيرقطعي صدق است. كارآمدي به معناي قدرت تبيين، مهار و پيش‌بيني پديده‌هاست. وفاق عام بر يك نظر نيز از نشانه‌هاي غيرقطعي صدق است. بر مبناي عقل سليم، دستگاه ادراكي بشر، قابل اعتماد است و مي‌‌تواند واقعيت را به ما نشان بدهد. اگر در مواردي عموم كساني كه از عقل سليم برخوردارند، نظري را تأييد كردند، مي‌توان به صدق آن اطمينان يافت. تمام اين نشانه‌ها شدت و ضعف مي‌پذيرند و مقول به تشكيكند. هماهنگي و كارآمدي و اجماع بيشتر بر يك مسأله، موجب اطمينان بيشتر به صدق آن مي‌شود. البته هيچ كدام يقين رياضي‌وار ايجاد نمي‌كنند. آن‌چنان يقيني معمولاً در قضاياي تركيبي پسين[5] يافت نمي‌شود.
5 . نمي‌توان مرز قاطعي ميان عيني[6] و ذهني (= انفسي)[7] نهاد. عينيت و ذهنيت، دو وصف براي علوم و معارف ما و قضايا و روش‌ها و بسياري چيزهاي ديگر هستند. تعريف‌هاي متفاوتي براي ذهني و عيني گفته‌اند و نوعي آشفتگي در تعريف آنها وجود دارد، اما از زمان كانت به بعد معناي رايج‌تري پيدا كرده‌اند. مي‌توان گفت ذهني يعني ارزشمند براي شخص و عيني يعني ارزشمند براي همه.[8] همچنين مي‌‌توان گفت قضيه‌اي ذهني است كه دليل همگاني بر مطابقت آن با واقع نداشته باشيم و قضيه‌اي عيني است كه مطابق واقع باشد. اما اين مطابقت همواره بايد ادراك شود، و ادراك ما نسبت به مطابقت شدت و ضعف مي‌پذيرد. بنابراين نمي‌توان قاطعانه تعيين كرد كدام دسته از قضايا مطابق واقعند و كدام دسته نيستند. اما مي‌توان براساس فهم متعارف به مطابقت و صدق نزديك شد. هر اندازه شواهد بيشتري بر يك ادعا وجود داشته باشند، آن را عيني‌تر مي‌دانيم (يا به تعبير دقيق‌تر به عينيت آن بيشتر اطمينان پيدا مي‌كنيم). آنچه در اينجا مي‌تواند كار ساز باشد ميزاني از شواهد است كه زمينه را براي شك معقول از ميان ببرد.[9] براي دست‌يافتن به عينيت، بايد به اندازه‌اي شاهد بر مدعاي خود جمع كرد كه زمينه‌اي براي شك معقول وجود نداشته باشد. البته همواره مي‌توان در هر چيزي شك وسواس گونه روا داشت. اما بايد براي عيني دانستن يك قضيه، نيازي به طرد شك وسواس‌گونه وجود ندارد. كافي است به نحو متعارف انديشيده باشيم و به نحو متعارف شواهد را ارزيابي كرده باشيم. و ادله طرفين مسأله را مورد نقادي قرار داده باشيم. سپس به اندازه‌اي كه دلايل ما اجازه مي‌دهند، اطمينان حاصل كنيم.
6 . اعتقادات معقول دو دسته‌اند: الف) اعتقادات پايه؛ ب) اعتقادات مستنتج. اعتقادات پايه، آن دسته از باورهاي ما هستند كه براي پذيرش آنها نيازي به استدلال نيست. اما اعتقادات مستنتج تنها پس از طي فرايند استدلال، پذيرفتني مي‌شوند استدلال معتبر از دو مؤلفه تشكيل مي‌شود:‌ يكي مقدمات معتبر و ديگر روش استنتاجي معتبر.
7 . روش‌هاي معتبري براي استنتاج وجود دارد: روش قياسي اعتبار قطعي دارد، زيرا قواعد آن ضروري‌الصدقند. روش‌هاي استقرايي و نقلي نيز اعتبار دارند، اما نه اعتبار قطعي. اعتبار آنها به ميزان شواهدي كه ارائه مي‌دهند، تفاوت دارد. قوت نتيجه الزاماً برابر يا كمتر از قوت مقدمات نيست؛ زيرا مي‌توان نوعي استدلال تراكمي[10] را در نظر گرفت كه تك‌تك شواهد هر كدام قوت كمي دارند. اما مجموعه آنها نتيجه‌اي قوي به بار آورند. البته اگر مجموع شواهد را با هم در نظر بگيريم، قوتي برابر يا بشتر از نتيجه دارند.
8 . اعتقادات پايه، از اعتقادات ديگر استنتاج نشده‌اند و از طريق ديگري (غير از استنتاج)‌ اعتبار يافته‌اند. اعتبار آنها گاه ذهني و شخصي است و گاه عيني. در جايي كه پذيرش آنها صرفاً بر پايه شهود شخصي باشد، و هيچ تأييدي از ناحيه ديگران (عقل سليم) نيابد، اعتبار شخصي دارند و در جايي كه از ناحيه ديگران نيز پذيرفته شود، به ميزان عموميت اجماعي كه پديد مي‌آيد، اعتبار عيني پيدا مي‌كنند.[1] .Self _ Contradictory.
[2] . براي مطالعه درباره عقل‌گرايي حداكثري، رك:‌الف) عقل و اعتقاد ديني، صص 72 ـ 78 ب) نراقي، احمد، رساله دين شناخت،‌ تهران، طرح نو، 1378، صص 17 ـ 23 و 91 ـ 96 و 116 ـ 124.
[3]. Moderate rationalism .
[4] .see Gutting, Gary, Religious Belief and Religious Skepticism, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1982, p. 83.
[5] . قضيه پسين، قضيه‌اي است كه صدق آن بدون مراجعه به عالم خارج از ذهن اثبات نمي‌شود و براي اثبات صدق آن بايد به عالم خارج مراجعه كرد. در مقابل آن قضيه پيشين قرار دارد. قضيه پيشين، قضيه‌اي است كه براي اثبات صدق آن، نيازي به مراجعه به عالم خارج نيست، بلكه با فهم معاني كلمات به كار رفته و در آن صدق آن به اثبات مي‌رسد. قضيه تركيبي، قضيه‌اي است كه مفهوم محمول آن از تحليل مفهوم موضوع به دست نيايد و در مقابل آن قضيه تحليلي قرار دارد كه مفهوم محمول از تحليل مفهوم موضوع به دست مي‌آيد. قضاياي تحليلي اطلاع جديدي درباره موضوع نمي‌دهند، اما قضاياي تركيبي بر اطلاعات ما نسبت به موضوع مي‌افزايند. قضاياي تحليلي به طور قطع پيشينند. قضاياي پسين به طور قطع تركيبي‌اند. قضيه تحليلي پسين وجود ندارد. اما در مورد اينكه قضيه تركيبي پيشين وجود دارد يا نه، اختلاف‌نظر هست. كانت معتقد بود قضاياي رياضي، تركيبي پيشينند، پوزيتيويست‌هاي منطقي با وي مخالف بودند و قضاياي رياضي را تحليلي مي‌دانستند.
[6] . Objective.
[7] . Subjective.
[8] . ر.ك: لالاند، آنداره، فرهنگ علمي و انتقادي فلسفه، غلامرضا وثيق، تهران: 1377،‌مؤسسه انتشاراتي فردوسي ايران.
[9] . براي مطالعه بيشتر در اين باره ر.ك: فلسفه دين، ص 248.
[10] . Cumulative argument.
@#@
عينيت در اينجا مقول به تشكيك است و شدت و ضعف مي‌يابد. مثلاً‌ ممكن است شخصي ادعا كند كه چيزي را شهود كرده است، به نحوي كه تنها او آن را ديده است و ديگران آن را شهود نكرده‌اند. در اينجا وي اعتقاد پايه به وجود آن چيز پيدا مي‌كند كه اين اعتقاد او تنها اعتبار شخصي دارد. به عنوان نمونه، همه انسان‌هاي متعارف و معتدل‌انديش، واقعيت داشتن جهان را شهود مي‌كنند. واقعي بودن جهان از هيچ طريقي اثبات نشده و قابل اثبات هم نيست؛ اما شهود عقلاني انسان‌هاي متعارف به آنها مي‌گويد جهان واقعي است. اين شهود به تأييد عقل سليم نيز رسيده است؛ بنابراين اعتباري عيني دارد. تنها اذهان وسواسي پاره‌اي فيلسوفان است كه در واقعي بودن جهان ترديد مي‌كنند، كه آن هم صرفاً‌ تا زماني است كه در حال بحث‌هاي وسواس‌گونه به سر مي‌برند و همين كه به حال عادي و زندگي معمولي باز گردند، تمام بافته‌هايشان را به كناري‌ مي‌گذارند و با جهان به مثابه امري كاملاً واقعي، داراي قوانين واقعي و قابل اعتماد، برخورد مي‌كنند. كسي كه براي اثبات شكاكيت و رد قانون عليّت در كنگره‌اي علمي، به كشوري ديگر سفر مي‌كند و ساعت‌ها راه را در هواپيما به سر مي‌برد. در حالي كه در خيال وسواس‌گونه‌اش در واقعي بودن جهان و قانون عليت ترديد مي‌كند، در همان حال، با خيال راحت بر صندلي هواپيما نشسته و با اطمينان خاطر به قوانين حركت و هوا و پرواز و بااطمينان به كاركرد درست قوانين كشف شده عالم طبيعت و بااطمينان از اينكه وجود خلبان مي‌تواند علت هدايت درست هواپيما به مقصد باشد و وجود ترمزها مي‌تواند علت توقف به موقع هواپيما بر روي باند فرودگاه باشد و دهها قانون ديگر، به سفر خود ادامه مي‌دهد.
9 . معيار اعتدال‌انديشي سه چيز است: اول آنكه بايد خود شخص براي آنچه مي‌پندارد ارزش قايل باشد و به مقتضاي آن التزام داشته باشد (در برابر وسواس‌انديشي حداكثري كه ملتزم به مقتضاي پندارهاي خود نمي‌ماند) فيلسوفي كه قانون عليت را با استدلال رد مي‌كند. در همان حال به مقتضاي سخن خويش پايبند نيست؛ زيرا اولاّ؛ استدلال آوردن را علت حصول نتيجه مي‌داند. ثانياً، گفتن را علت شنيدن مخاطب و استفاده از ميكروفن را علت قوي شدن صدا و ده‌ها چيز ديگر مي‌داند. اگر كسي به راستي مدعي نفي عليت است نبايد هيچ حركتي انجام دهد و نبايد هيچ كاري بكند و نبايد هيچ سخني بر زبان آورد.[1] از سوي ديگر (در برابر خرافه‌انديشي و ايمان گروي) بايد اعتقاد خويش را از طريق علي‌الاصول اعتمادپذيري به دست آورده باشد. اعتقادات پايه‌اي كه از طريق حواس ظاهري، مانند «اينك پيش روي من يك ميز قرار دارد»، يا حواس باطني، مانند «اينك احساس گرسنگي مي‌كنم»، يا شهود عقلاني، مانند: «جهان خارج از ذهن واقعي است»، يا شهود عرفاني، مانند «اينك امر متعالي را تجربه مي‌كنم» (درباره شهودهاي عرفاني و معرفت‌بخش بودن آنها بحث‌هاي مفصلي در فلسفه عرفان شده است، در اينجا فرض را بر اين قرار مي‌دهيم كه كشف و شهودات عرفاني علي‌الاصول اعتمادپذير باشند) به دست‌ آمده باشند، علي‌الاصول اعتماد‌پذيرند.
شرط سوم (در برابر احتمال خطا) آن است كه امر نامتعارفي رخ نداده باشد؛ به عنوان مثال هنگامي كه باوري از طريق حسن ظاهر براي من پيدا مي‌شود مبني بر اينكه در فاصله صد متري من در روي جاده آب وجود دارد، در همان حال يا هنگامي كه اندكي جلوتر بروم،‌ امر نامتعارفي رخ مي‌دهد و آن ناپديد شدن آب است. به طور متعارف در اين فاصله آبي كه روي جاده بوده‌، نمي‌تواند ناپديد شود. اين امر نامتعارف اعتبار آن باور اوليه را خدشه‌دار مي‌كند. ممكن است اين كار (ديدن سراب) براي من باز هم اتفاق افتد. در دفعات بعدي با اتكا به حافظه، احتمال ديدن سراب را مي‌دهم و به آن باور پديد آمده اعتماد نمي‌كنم.
10 . عقل سليم تكامل مي‌يابد؛ يعني اين گونه نيست كه باورهاي عمومي در طول زمان همواره ثابت باقي بمانند. عقل سليم، فرايندي تكاملي را طي مي‌كند و به تدريج به اموري دست مي‌يابد كه وي را به واقعيت نزديك‌تر مي‌كند و البته آن امور، خود محصول عقل سليمند. به عبارت ديگر، كشف خطاهاي گذشته عقل سليم نيز محصول به‌كارگيري درست عقل سليم است. بنابراين با فهم خطاهاي گذشته، هرچند عمومي نيز بوده باشد، اعتبار عقل سليم مخدوش نمي‌شود؛ يعني آن زمان كه براي رنگ ما به ازاي واقعي قائل بودند، و اين زمان كه حكم مي‌كنند كه چيزي به نام رنگ وجود خارجي ندارد و هر چه هست بازتاب نور به نحو خاصي است، هر دو به حكم عقل سليم اعتبار داشتند و اگر حكمي به بطلان عقيده قبلي داده مي‌شود، اين حكم از سوي عقل سليم است. اگر احكام عقل سليم اعتبار نداشته باشند، نمي‌توان حكم به بي‌اعتباري همان عقيده قبلي هم داد.
11 . از اين رو در عقلانيت معتدل (متكي به عقل سليم)، همواره باب بحث و بررسي در باورهاي پيشين گشوده است و هيچ‌گاه حكم جزمي به بسته شدن باب تحقيقات جديد داده نمي‌شود. و اين امر منافاتي با حصول يقين يا اطمينان نسبت به باورهاي فعلي ندارد. باز بودن باب تحقيق به معناي اين نيست كه احتمالات آينده از هم اكنون اطمينان امروز عقل سليم را بر هم زنند و وي را از التزام به باورهايش باز دارند. به عبارت ديگر، هرچند احتمال تغيير در باورها را در آينده بدهيم، اما به حكم عقل سليم، التزام و تعهد به باورهاي فعلي را به تأخير نمي‌اندازيم.
12 . به كارگيري عقل سليم در باب اعتقادات ديني ضرورت دارد؛ زيرا براي اينكه يك نظام اعتقادي خاص را، از ميان نظام‌هاي مختلف بپذيريم، بايد آنها را به ارزيابي عقلي بسپاريم. در اين ارزيابي عقلاني به دنبال اثبات حداكثري نيستيم. در نتيجه اگر برخي عاقلان نخواستند ادله ما را بپذيرند، اعتبار ادله ما خدشه‌دار نمي‌شود. آنچه اهميت دارد اين است كه براساس مباني و روش‌هاي مورد پذيرش عقل متعارف باوري را تحصيل كرده باشيم. با به كار بستن عقلانيت معتدل، نمي‌توان نظام اعتقادات مسيحي را پذيرفت؛ زيرا اصول اوليه آن، همچون تثليث، تجسد و مرگ فديه‌وار مسيح، گناه ذاتي و نجات،‌ ضد عقل يا دست‌كم غير عقلاني‌اند. همچنين نظام‌هاي اعتقادي ديگر، مثل بودايي‌گري درتبّت و چين و ژاپن و آيين هندو در هندوستان (به سبب تناسخ و چرخه مرگ و زندگي)، آيين شينتو در ژاپن و آيين تائو در چين (به دليل اعتقاد به خدايان نرينه و مادينه)، واجد آموزه‌ها و اصولي،‌ دست‌كم، غير عقلاني هستند كه پذيرش آنها را با دشواري مواجه مي‌سازد و نياز به نوعي ايمان‌گروي پديد مي‌آورد.
13 . نظام اعتقادات اسلام را مي‌توان مورد ارزيابي عقلاني قرار داد. اصول اساسي اين نظام، مورد پذيرش عقل سليم واقع مي‌شود. مباني اعتقادي اسلام، واجد هيچ عنصر عقل‌ستيز يا حتي عقل‌گريز (= غير عقلاني) نيست. از اصل توحيد تا نبوت و معاد، همه اصولي عقل‌پذيرند. انديشمندان مسلمان ادله قانع‌كننده‌اي براي توحيد دارند. نبوت پيامبر اسلام ـ صلي الله عليه و آله ـ با ادله تاريخي و عقلاني قانع‌كننده (براي هر ذهن سليم و هر تاريخ‌دان منصفي) به اثبات مي‌رسد. معجزه جاويد اسلام ـ قرآن كريم ـ هم اينك نيز مخالفان را به تحدّي فرا مي‌خواند. هيچ‌يك از اديان ديگر واجد اسناد مهم و متواتر تاريخي براي اثبات متون مقدس خود نيستند، اما اسلام اين امتياز را دارد.
از ديگر اديان مهم جهان، مسيحيت به لحاظ تاريخي نزديك‌ترين دين به عصر ماست. حتي درباره وجود تاريخي بنيان‌گذار آن، عيساي ناصري ترديد كرده‌اند. اديان ديگر نيز وضعشان از اين جهت بهتر نيست. اگر در كتاب الهي مسلمانان، وجود عيساي ناصري به عنوان پيامبر بزرگ خدا به تأييد نمي‌رسيد، هيچ دليل قانع‌كننده‌اي بر وجود وي نداشتيم. همچنين است وضع ساير پيامبران.
[1] . ويتگنشتاين در يكي از بندهاي درباب معرفت (بند 120) مي‌گويد: «اگر كسي در وجود اشياي مادي شك كند، از آنجا كه اين شك در اعمال او ايجاد تفاوتي نمي‌كند شك واقعي نيست.» ويتگنشتاين به دليل دو اثرش، يعني رساله منطقي ـ فلسفي (تراكتاتوس) و پژوهش‌هاي فلسفي، مشهور است. اثر اول به زبان فارسي برگردانده شده است، اما اثر دوم نه. اما او اثر مهم ديگري به نام درباب معرفت دارد كه مربوط به يادداشت‌هاي آخر عمر اوست كه فرصت انسجام بخشيدن به آنها را نيافت. توضيح مختصري از اين كتاب در نشريه كيان، شماره 47 به خامه مترجم اين اثر، مالك حسيني به چاپ رسيده است.
هادي صادقي ـ درآمدي بر كلام جديد