چکیده
اثبات‏پذیرى گزاره‏هاى دینى، یکى از مسائل چالش برانگیز در فلسفه دین و معرفت‏شناسى دینى است که در باب صدق و توجیه باورهاى دینى جست‏وجو مى‏کند. در آغاز مقاله، مبادى تصوّرى مسأله یعنى دین، گزاره‏هاى دینى و اثبات‏پذیرى، تبیین، و دیدگاه‏هاى فیدئیزم، پوزیتوسیم منطقى، نسبى‏گرایى و معرفت‏شناسى اصلاح شده، به اختصار معرفى و نقد شده است و در پایان به دیدگاه برگزیده به اثبات‏پذیرى آموزه‏هاى زیرساخت دینى با بهره‏گیرى از نظریّه مبناگروى و بدیهیّات در معرفت‏شناسى پرداخته شده است.
واژگان کلیدى: دین، گزاره‏هاى دینى، اثبات‏پذیرى، فیدئیزم، پوزیتوسیم منطقى، نسبى‏گرایى، معرفت‏شناسى اصلاح شده، مبناگروى.
اثبات‏پذیرى گزاره‏هاى دینى از مباحث مهم در کلام جدید، فلسفه دین و معرفت‏شناسى دینى است. پرسش اصلى در این پژوهش این است که اگر معرفت به معناى باور صادق موجه تلقّى شود؛ آیا مى‏توان از صدق و توجیه باورهاى دینى سخن گفت و با روش‏هاى منطقى، حقّانیت و معقولیّت آن‏ها را اثبات کرد. تبیین و تحلیل این مسأله را سه محور مبادى تصوّرى، دیدگاه‏ها و نظریه برگزیده بیان مى‏شود.
مبادى تصوّرى مسأله
1. دین
مقصود نگارنده از دین، آیینى است که ویژگى‏هاى ذیل را دارا باشد.
ـ آسمانى و الاهى باشد، نه زمینى و بشرى و ساخته دست انسانى؛
ـ پیام الاهى، موجود و در دسترس مردم باشد؛
ـ متن مقدّس آسمانى، از تحریف به زیادت و نقیصه در امان باشد.
بنابراین، دین عبارت است از آموزه‏هاى وصفى و توصیه است که خداوند سبحان براى هدایت انسان‏ها نازل کرده و پیام آن بدون تحریف در اختیار بشر قرار دارد. این تحریف در دوران معاصر بر اسلام انطباق دارد.
2. گزاره‏هاى دینى
گزاره‏هاى دین اسلام به دو دسته گزاره‏هاى وصفى (Discriptive) و توصیه‏اى (Normative) یعنى اخبارى و انشایى تقسیم مى‏شوند. گزاره‏هاى اخبارى، صدق و کذب بردارند؛ زیرا از سنخ معارفِ‏شناختارى‏اند؛ ولى گزاره‏هاى اخبارى، به اعتبار دلالت مطابقى، حکایتگر از واقع و نفس‏الامر نیستند؛ هر چند به اعتبار منبع و منشأ صدور و نیز هدف و غایت، صدق و کذب‏بردار هستند.
گزاره‏هاى وصفى اسلام عبارتند از قضایاى تاریخى، اعتقادى، طبیعت‏شناختى، عرفانى، خبرهاى غیبى، و سنّت‏هاى مشروط الاهى، و گزاره‏هاى توصیه‏اى اسلام عبارتند از قضایاى اخلاقى و حقوقى و فقهى.
3. اثبات‏پذیرى
واژه اثبات‏پذیرى در فرهنگ فلسفه دین به معانى گوناگونى به کار مى‏رود. گاهى به‏معناى پذیرش و تصدیق همگانى و زمانى به‏معناى مطابقت با واقع و مانند این‏ها به‏کار مى‏رود.
مطابق دیدگاه نخست که به عقل‏گرایى حدّاکثرى (Strong Rationalism) شهرت یافته، صدق اعتقادى، زمانى معلوم مى‏شود که تمام عاقلان قانع شوند و ادلّه و براهین اعتقادات دینى هنگامى اثبات و معتبرند که مورد تصدیق همه عاقلان باشند. پاره‏اى از نویسندگان، در برابر این تعریف، اثبات وابسته به شخص را مطرح ساخته‏اند.(2)
نگارنده بر این باور است که هیچ یک از دو معناى عقل‏گرایى حدّاکثرى و حدّاقلى یا تصدیق همگانى و وابسته به شخص پذیرفتنى نیست؛ زیرا هر دو طایفه گرفتار خلط صدق خبرى با صدق مخبرى شده‏اند.(3)
توضیح مطلب این‏که معناى شایع و رایج صدق، مطابقت با واقع است و معقولیّت و اثبات‏پذیرى در چارچوب این تعریف مطرح مى‏شود اعمّ از این‏که شخص یا اشخاصى بدان اعتقاد داشته باشند یا خیر. تصدیق همگانى و وابسته به شخص، همان صدق مخبرى است که از مطاقبت گزاره با اعتقاد معتقدان خبر مى‏دهد و چنین معنایى از صدق در معرفت‏شناسى و فلسفه جایگاهى ندارد.
دیدگاه‏هاى مسأله
معقولیّت و اثبات‏پذیرى گزاره‏هاى دینى از سوى مکاتب گوناگون فلسفى مورد بحث و بررسى قرار گرفته است که به اختصار به شرح ذیل بیان مى‏شود.
دیدگاه فیدئیزم (Fideism)
مکتب ایمان‏گرایى معتقد است که نظام‏هاى اعتقادى و باورهاى دینى را نمى‏توان موضوع ارزیابى و سنجش عقلانى قرار داد؛ زیرا هر برهانى، ناگزیر بر مقدّمات یا مفروضات خاصّى مبتنى است. اگر شخصى، هیچ فرضى را به صُوَرت مبدأ استدلال نپذیرد، در این صُوَرت احتجاج کردن با چنین شخصى محال خواهد بود. مقدّمه مفروض یک برهان را مى‏توان از برهان دیگرى نتیجه گرفت، و بدین‏ترتیب، آن را اثبات کرد؛ امّا این روند را نمى‏توان تا بى‏نهایت ادامه داد. ما باید در جایى از این روند به مفروضات بنیادین مان برسیم؛ یعنى به امورى که آن‏ها را بدون اثبات پذیرفته‏ایم صرفا از آن رو که این امور چندان بنیادیند که هیچ چیز بنیادى‏ترى وجود ندارد که بتواند آن‏ها را اثبات کند.
از نظر مؤمن مخلص، بنیانى‏ترین مفروضات، در خود نظام اعتقادات دینى یافت مى‏شوند. ایمان دینى، خود بنیان زندگى شخص است. به بیان پل تیلیش، ایمان دینى، همانا پرواى واپسین شخص شمرده مى‏شود.(4)
بى‏شک، نظام دینى مؤمنان در جهت بخشیدن به زندگى و اهداف آن نقش بسزایى دارند و اعتقادات دینى، بنیادین‏ترین گزاره‏هاى زندگى‏اند؛ امّا ایمان‏گرایان در این تبیین میان گزاره‏هاى پایه و بنیادین معرفت‏شناختى و نیز گزاره‏هاى بنیادین دینى خلط کرده‏اند.
گزاره‏هاى پایه معرفت‏شناختى، بى‏نیاز از استدلال و گاه مستحیل الاستدلال هستند؛ مانند اصل استحاله اجتماع نقیضین که تصوّر موضوع و محمول آن براى تصدیق کافى است و اصل علّیّت یا اصل هو هویت نیز به اصل تناقض برمى‏گردند و از این طریق، بنیادین بودن آن‏ها ثابت مى‏شود.
گزاره‏هاى اعتقادى و حتّى گزاره «خدا وجود دارد» چنین نیستند. انکار آن‏ها مستلزم اجتماع نقیضین نیست؛ بنابراین، استدلال و برهان بر مفروضات بنیادین مبتنى است و ایمان دینى بنیان زندگى است؛ امّا گزاره‏هاى اعتقادى، مفروضات بنیادین معرفت‏شناختى نیستند.
دیدگاه پوزیتوسیم منطقى (Logical Positivism)
حلقه وین و پوزیتوسیم، آغازگر بحث معنادارى و اثبات‏پذیرى گزاره‏هاى دینى بوده است. این طایفه، یگانه ملاک در معیار معنادارى و اثبات‏پذیرى گزاره‏هاى معرفتى را حسّ و تجربه معرّفى کرده، و فقط گزاره‏هاى تحلیلى و توتولوژى، و مشاهدات مستقیم حسّى و معرفت‏هاى مستنتج از آن دو دسته را معنادار و اثبات‏پذیر دانسته‏اند. بر این اساس، گزاره‏هاى ما بعدالطّبیعه، اخلاقى و دینى شبه گزاره و فاقد معنا و محتواى منطقى و اثبات‏پذیرى معرّفى شدند. این دسته از گزاره‏ها فقط نمایش احساسات و عواطف بشرى و شبه قضیه‏اند.(5)
مدّعیات پوزیتوسیم منطقى با مشکلات جدى روبه‏رو است؛ از جمله:
1. این‏که ادّعا مى‏کنند: «گزاره‏هاى معنادار است که از نظر تجربى، تحقیق‏پذیر باشد».
آیا این ادّعاى پوزیتوسیت‏ها، توتولوژیک و تحلیلى است یا با ملاک تجربه، اثبات یا تأیید مى‏شود؟ پاسخ منفى است؛ بنابراین، اصول معرفتى پوزیتوسیم فاقد معنا و خودویرانگر و خودشکن است.
بر فرض صحّت معیار تحقیق‏پذیرى پوزیتوسیت‏ها تمام گزاره‏هاى دینى را نمى‏توان بى‏معنا یا تحقیق‏ناپذیر دانست؛ زیرا پاره‏اى از گزاره‏هاى دینى، از سنخ گزاره‏هاى تجربى‏اند و با روش حسّ و تجربه قابلیت داورى دارند.(6)
دیدگاه نسبى‏گرایى (Relativism)
نسبى‏گرایان، عنصر توجیه و استدلال معرفت را انکار کرده، بر این باورند که رکن مهمّ مبناگروى، براهت است و ملاک براهت بدیهیّات، تشکیک‏ناپذیرى آن‏ها است؛ ولى نمى‏توان از تشکیک‏ناپذیرى، خطاناپذیرى را نتیجه گرفت. بسیارى از باورهاى انسانى، تشکیک‏ناپذیرِ خطاپذیرند؛ مانند یقینیاتى که از صبح تا شب براى انسان پدید مى‏آید و بعدها به خطا و خلاف واقع بودن آن‏ها پى برده مى‏شود.
پاسخ این اشکال این است که معرفت‏شناسان عقل‏گرا، ملاک براهت را تشکیک‏ناپذیرى ندانسته‏اند؛ زیرا تشکیک‏ناپذیرى به‏معناى یقین منطقى است و یقین منطقى، افزون بر تشکیک‏ناپذیرى، ویژگى صدق و توجیه ذاتى را دارد.
دیدگاه معرفت‏شناسى اصلاح شده (Roformed epistemology)
آلوین پلانیتنگا، جنبش جدیدى در معرفت‏شناسى دینى پدید آورد که در اثر همفکرى با سنّت دینى پروتستانتیسم، نام اصلاح شده را بر آن نهاد. مهم‏ترین پیام این نحله معرفتى، پیوند معقولیّت با باورهاى دینى است. وى باورهاى انسانى را به دو دسته باورهاى پایه و مستنتج تقسیم کرده و راه تشخیص باورهاى پایه را استقرا دانسته و بر این روش، باورهاى مبتنى بر ادراکات حسّى یا باورهاى مبتنى بر حافظه یا باورهاى برگرفته از حالات روانى را باورهاى پایه معرّفى کرده است.(7)
پلانیتنگا، اعتقاد به خدا را باور پایه به معناى باور پایه موجه قلمداد مى‏کند. بدین‏ترتیب، اعتقاد به خدا، به استدلال نیازى ندارد؛ نتیجه آن‏که نظریّه رایج معرفت‏شناسى، یعنى مبناگروى و استناد نظریّات به بدیهیّات موجّه از جمله نظرى دانستن گزاره‏هاى دینى مخدوش است. اشکال قابل طرح بر نظریّه معرفت‏شناسى اصلاح شده این است که هرگونه اعتقاد افسانه‏اى که بسیارى از مردم جامعه بدان باور دارند مى‏تواند گزاره پایه موجّه معرّفى شود.
تاریخ تفکّر انسان بر این مطلب گواه است که اندیشه‏ها و اعتقادات خرافى فراوانى میان مردم رواج دارد؛ در حالى‏که هیچ بهره‏اى از حقیقت ندارند.
مشکل دیگر این است که پلانیتنگا، نظریّه خود را مبتنى بر جامعه متدیّنان مسیحى قرار داده است که اگر نگاه جامع‏تر به جوامع دینى مى‏داشت، اختلاف آشکار میان دینداران را درباره خدا و چیستى او مى‏یافت؛ آن‏گاه پایه دانستن تمام این تفسیرها مستلزم اجتماع نقیضین خواهد شد.@#@
دیدگاه برگزیده
مهم‏ترین و بنیادین‏ترین آموزه‏هاى دینى، گزاره‏هاى عقلى ـ فلسفى‏اند که معقولیّت و توجیه‏پذیرى آن‏ها افزون بر اثبات و برهان‏پذیرى و صدق خودشان، معقولیّت گزاره‏هاى دیگر دینى اعمّ از وصفى و توصیه‏اى را به ارمغان مى‏آورند.
توضیح مطلب این‏که آموزه‏هاى دین اسلام از جهت طبقه‏بندى به دو دسته آموزه‏هاى زیرساختى و آموزه‏هاى روساختى تقسیم مى‏شوند. آموزه‏هاى روساختى، آموزهایى هستند که پذیرش و واقع‏گرایى آن‏ها بر پذیرش و واقعیّت داشتن آموزه‏هاى زیرساختى متوقف است؛ براى نمونه اعتقاد به وجود خدا و علم و قدرت و حکمت الاهى و ضرورت نیاز بشر به دین و پیامبرى و حقّانیت و الاهى و وحیانى دانستن قرآن از آموزه‏هاى زیرساختى دین اسلام به‏شمار مى‏آیند.
و حقّانیت آموزه‏هاى دیگر اسلام، مانند اثبات صفات دیگر فعلى الاهى و مسائل فرجام‏گرایى و معاد و آموزه‏هاى اخلاقى و فقهى بر گزاره‏هاى زیرساخت پیشگفته مبتنى‏اند؛ یعنى با اثبات و معقولیت‏پذیرى گزاره‏هاى زیرساخت اسلام، دیگر آموزه‏هاى دینى نیز ثابت مى‏شوند و جمله گزاره‏هاى زیرساخت، گزاره‏هاى عقلى‏اند؛ یعنى با معیار عقلى مى‏توان بهر باب اثبات‏پذیرى و کشف مطابقت با واقع آن‏ها سخن گفت.
معیار معرفت عقلى، از بنیادى‏ترین مسائل معرفت‏شناسى است که چگونگى کشف معرفت‏هاى صادق و حقیقى از کاذب و غیرحقیقى را نشان مى‏دهد. معرفت‏شناسان در این مسأله که با عنوان ارزش شناخت یا توجیه معرفت یاد مى‏کنند، دو نظریّه مهم را پى افکنده‏اند: نظریّه مبناگروى و نظریّه انسجام‏گروى. نگارنده در این مقال فقط به نظریّه مبناگروى مى‏پردازد.
نظریّه مبناگروى (Foundationalism) قدیم‏ترین و پایدارترین دیدگاه در این مقام است که فیلسوفان یونان همچون افلاطون و ارسطو و فیلسوفان مسلمان مانند ابن سینا، سهروردى، صدرالمتألهین و معرفت‏شناسان معاصر مغرب زمین از جمله پلانتینگا و سویین برن از آن دفاع کرده‏اند.
نظریّه مبناگروى، تقریرهاى گوناگونى دارد که رایج‏ترین آن این است که باورها و معرفت‏هاى حصولى انسان به دو دسته باورهاى پایه (Basic Beliefs) و باورهاى مستنتج (Infered Beliefs) یا به عبارت اهل منطق، به معرفت‏هاى بدیهى و معرفت‏هاى نظرى تقسیم مى‏شود.(8) بدیهیّات، معرفت‏هایى هستند که تصدیق به آن‏ها احتیاج به استدلال ندارد؛ یعنى تصوّر موضوع و محمول، براى تصدیق قضیّه کفایت مى‏کند؛ ولى نظریّات، قضایایى هستند که تصدیق به آن‏ها به استدلال نیازمند است و تصوّر موضوع و محمول براى تصدیق کفایت نمى‏کند. بدیهیّات و گزاره‏هاى پایه به دو قسمند:
أ. بدیهیّات اوّلیّه که نه تنها از استدلال بى‏نیازند، بلکه مستحیل الاستدلال نیز هستند؛ یعنى اقامه استدلال براى اثبات آن‏ها محال است؛ مانند امتناع تناقض یا محال بودن اجتماع وجود و عدم.
اصل استحاله اجتماع نقیضین، قضیه‏اى است که با تصوّر اجتماع نقیضین و تصوّر امتناع و محال بودن، تصدیق به قضیّه «اجتماع نقیضین محال است» پدید مى‏آید. براهت این قضیّه بدان معنا است که نه تنها اثباتش از استدلال و برهان بى‏نیاز است، بلکه ارائه برهان و استدلال براى آن غیر ممکن است؛ زیرا هرگونه استدلال و برهان دوباره به اصل امتناع تناقض نیاز دارد؛ به همین دلیل، حتّى کسانى که این اصل را انکار مى‏کنند یا مورد تردید قرار مى‏دهند، بر مبناى اصل امتناع تناقض به انکار یا تردید آن مى‏پردازند؛ زیرا شخص شک‏کننده و منکر اصل تناقض نمى‏تواند در همان حال هم منکر و شاک باشد و هم نباشد؛ براى این‏که اجتماع نقیضین را محال مى‏داند.
ب. بدیهیّات ثانویّه عبارتند از قضایایى که تصدیق آن‏ها در گرو به کار گرفتن ابزار دیگرى چون حسّ و عقل است. به عبارت دیگر، بدیهیّات ثانوى، از استدلال بى‏نیازند؛ ولى مستحیل الاستدلال نیستند و سرّ این‏که بدیهیّات ثانویّه نامیده شده‏اند، این است که تصوّر موضوع و محمول آن‏ها براى تصدیق کافى نیست و عنصر دیگرى نیز ضرورت دارد؛ ولى به کارگیرى آن عنصر دیگر به تعمّل عقلانى و جست‏وجوى برهان و حد وسط نیاز ندارد.
بدیهیّات ثانویّه عبارتند از:
1. حسّیات: قضایایى که با حواس ظاهرى احساس مى‏شوند؛ مانند هوا روشن است. تصدیق و حکم به این گونه قضایا به حواس ظاهرى و اندام‏هاى حسّى نیاز دارد؛ افزون بر این‏که براى اثبات وجود محسوسات در خارج و تطابق صور ادراکى حسّى با واقع، برهان عقلى ضرورت دارد؛ زیرا چه بسا کسى ادّعا کند که صُوَر ادراکى حسّى، زاییده نفس آدمى هستند و بر واقعیّت محسوسات در خارج دلالتى ندارند. عقل استدلالگر با ارائه برهان سبر و تقسیم اثبات مى‏کند که اگر واقعیّت خارجى، منشأ پیدایش صُوَر ادراکى نباشد و صُوَر ادراکات حسّى زاییده نفس انسان باشد، باید انسان در هر حالت و زمان و مکانى آن ادراک حسّى را درک کند؛ زیرا نفس و علّت پیدایش صُوَر حسّى (بنا به فرض) موجود است و از آن‏رو که چنین حادثه‏اى اتّفاق نمى‏افتد، نتیجه گرفته مى‏شود واقعیّت محسوس در خارج وجود دارد که منشأ پیدایش صورت حسّى در ذهن شده است.(9) و سرّ براهت حسّسیات (به رغم نیاز آن‏ها به برهان عقلى) این است که عقل آدمى به‏طور خودکار، برهان مذکور را ارائه مى‏کند و به جست‏وجو نیازى ندارد برخى از ناحیه نسبیت پاره‏اى از ادراکات حسّى مانند رنگ‏ها و صورت‏ها، حسّسیات و ادراکات حسّى را از دایره یقینیّات و بدیهیّات ثانویّه خارج ساخته‏اند؛ در حالى‏که هستى رنگ‏ها و صوت‏ها به لحاظ هستى‏شناختى، واقعیّتى نسبى و متغیّرند و ادراکات حسّى متغیر نیز تابع واقعیّت خودشان است.
2. فطریّات: قضایایى هستند که اوّلاً تصوّر موضوع و محمول براى تصدیق کفایت نمى‏کند و به برهان عقلى نیازمند است، و ثانیا برهان عقلى به‏صورت خودکار همراه این سنخ قضایا وجود دارد و حاجتى به تعمّل و تلاش عقلانى نیست. به عبارت دیگر، به صرف تصوّر موضوع و محمول، برهان عقلى متولد مى‏شود. ثالثا به ابزار دیگر معرفتى مانند حواس ظاهرى یا حواس باطنى نیازى ندارد؛(10)
مانند اصل علّیّت (هر معلولى یا ممکنى به علّت نیاز دارد)؛
اصل هو هویت (هر چیزى خودش، خودش است)؛
استحاله رفع تناقض (ارتفاع نفى و اثبات از یک گزاره ممتنع است)؛
حمل‏هاى اوّلى (انسان، انسان است)؛
استحاله دور (توقّف وجود الف بر وجود ب وجود ب بر وجود الف محال است)؛
استحاله تقدّم شى‏ء بر خودش (تقدّم شى‏ء الف بر وجود خودش محال است).
همه این قضایا، گزاره‏هاى فطرى‏اند؛ زیرا با تصوّر موضوع و محمول، برهان عقلى زاییده مى‏شود و تصدیق تحقّق مى‏یابد.
توضیح این‏که تمام این قضایا (اصل علّیّت، اصل هو هویت، استحاله رفع تناقض، استحاله دور، استحاله تقدم شى‏ء بر خودش و حمل‏هاى اوّلى)، مصادیق استحاله اجتماع نقیضین هستند؛ یعنى با تصوّر معلول یا محکى و تصور احتیاج به علّت، این برهان عقلى همراهى مى‏کند که اگر معلول به علّت نیازمند نباشد، اجتماع نقیضین لازم مى‏آید؛ امّا التالى باطن فالمقدّم مثله؛ بنابراین، تصدیق به اصل علّیّت (هر معلولى محتاج به علّت است) حاصل مى‏آید.
همچنین با تصوّر موضوع و محمول اصلى هو هویت، این برهان پدید مى‏آید که اگر هر چیزى، خودش، خودش نباشد، اجتماع نقیضین لازم مى‏آید؛ امّا التالى باطل فالمقدّم مثله.
3. وجدانیّات: قضایایى هستند که از انعکاس علوم حضورى در ذهن و تبدیل آن‏ها به علوم حصولى به‏دست مى‏آیند و به برهان عقلى و حواس ظاهرى نیازى ندارند. به عبارت دیگر، وجدانیّات، علوم حصولى هستند که از علوم حضورى تحصیل شده‏اند. این سنخ قضایا در منشأ انتزاع به برهان عقلى نیازى ندارند؛ ولى به ابزار عقل محتاجند نکته قابل توجه این‏که، وجدانیّات هم در تصوّر موضوع و محمول و هم در تصدیق و حکم به علوم حضورى وابسته‏اند؛ مانند «من مى‏ترسم»، «من گرسنه‏ام»، «من احساس نیاز مى‏کنم». اهل منطق در گذشته، تجربیّات، حدسیّات و متواترات را در عرض فطریّات، حسّیات و وجدانیات از اقسام یقینیّات شمرده‏اند که بعدها به‏جاى واژه یقینیّات از اصطلاح بدیهیّات استفاده شد. با دقّت منطقى و معرفت‏شناختى مى‏توان این را ادّعا کرد که تجربیّات و حدسیّات و متواترات از اقسام یقینیّات هستند؛ البتّه یقین در این‏جا به‏معناى اعمّ از یقین منطقى و عقلایى است؛ یعنى عاقلان از طریق آزمایش و اخبار متواتر و حدس؛ به قضایایى تجربى، متواتر و حدسیّات یقین مى‏یابند؛ گرچه به‏لحاظ منطقى، ظنّ‏آور باشند؛ ولى در هر حال، این سه دسته قضایا، جزو بدیهیّات ثانویّه نیستند؛ بلکه از سنخ قضایاى نظرى هستند؛ یعنى اوّلاً تصدیق آن‏ها به استدلال نیاز دارد، ثانیا استدلال عقلى آن‏ها را همراهى نمى‏کند و ثالثا به تعمّل و تلاش عقلانى حاجتمندند.
حاصل سخن آن‏که، معیار شناخت حقایق و تمییز قضایاى صادق از کاذب در حوزه آموزه‏هاى دینى ـ عقلى براهت عقلى است. بر این اساس مى‏توان قضایاى عقلى دینى را از بدیهیّات استنتاج، و صدق یا کذب آن‏ها را درک کرد. بر این مبنا، عقل‏گرایان براى اثبات وجود خدا به براهین صدّیقین، وجوب و امکان، اصل علّیّت و غیره تمسّک کرده و در بحث ضرورت بعثت پیامبران از برهان نیاز اجتماعى بشر به قوانین بهره گرفته و از این طریق، معقولیّت گزاره‏هاى دینى ـ عقلى را اثبات کرده‏اند و با وساطت معقولیّت این دسته از گزاره‏ها که گزاره‏هاى زیرساختى دین به شمار مى‏آیند، آموزه‏هاى دیگر دینى را معقول و موّجه ساخته‏اند.@#@
پى‏نوشت‏ها :
1. اثبات پذیری گزاره های دینی.
2. مایکل پترسون و دیگران: عقل و اعتقاد دینى، ترجمه احمد نراقى و ابراهیم سلطانى، انتشارات طرح نو، تهران، 1376 ش، صص 72 و 131.
3. سعدالدین تفتازانى: مختصر المعانى، کتابفروشى اسلامى، بى تا، ص 12.
4. پل تیلیش: پویایى ایمان، ترجمه حسین نوروزى، انتشارات حکمت، تهران ص 17 ـ 28 و عقل و اعتقاد دینى، ص 79.
5. بهاءالدین خرمشاهى: پوزیتیویسم منطقى، مرکز انتشارات علمى و فرهنگى، 1361 ش، ص 36 ـ 38.
و الف. ج. آپر، حقیقت و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، دانشگاه صنعتى شریف، 1356 ش.
6. عبدالحسین خسروپناه: انتشارات بشر از دین، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، تهران، 1382 ش، ص 281 ـ 284.
7. احمد نراقى و ابراهیم سلطانى: کلام فلسفى، ج 1، انتشارات صراط، اسفند 1374 ش، ص 11 ـ 72.
8. ابونصر فارابى: المنطقیات، کتابخانه آیت‏اللّه‏ مرعشى نجفى، قم، ج 1، ص 19؛ ابن‏سینا: الاشارات و التنبیهات، ج 1، نشر کتاب؛ قم، 1377 ق، ص 213 ـ 229؛ میرسیدشریف جرجانى: شرح المواقف، ج 2، انتشارات رضى، قم، ص 36 ـ 41؛ شهاب‏الدین سهروردى: مجموعه مصنفّات، حکمه‏الاشراق، ص 118 ـ 123؛ محمدتقى مصباح یزدى: آموزش فلسفه، ج 1، سازمان تبلیغات اسلامى، ص 211 و 212.
9. ابن‏سینا: التعلیقات، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، ص 68 و 88 و 148؛ محمدحسین طباطبایى: نهایه‏الحکمه، المرحله الحادیه عشر، الفصل الثالث عشر؛ صدرالمتألهین شیرازى: الاسفار الاربعه، ج 3، انتشارات مصطفوى، ص 498.
10. ابن‏سینا: الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 219.
عبدالحسین خسروپناه – مجله قبسات، ش27