آزادى عنصرى است که هر انسان آزادیخواه را به سوى خود جذب مى‏کند گرچه مفهوم آزادى جزو مفاهیم بدیهى محسوب مى‏شود و براى هر قلب سلیمى از خورشید روشن‏تر نمایان مى‏کند; لکن رسیدن به حقیقت آن کارى بس دشوار و پیچیده است. چه بسیار آدمیانى که در طول تاریخ شعار آزادى و آزادگى سردادند ولى بعدها به وسیله همین مقوله به اسارت و برده کشى دیگران پرداختند. چه «ایسم‏»ها و حزب‏ها وگروهکهایى که جوانان ساده را به اسم آزادى در دام خود افکندند و به انحراف کشاندند.
عده‏اى از فیلسوفان، متکلمان و سیاستمداران براى کسب و تامین آزادى ملتهاى مختلف بسیار کوشیدند، ولى با سوء استفاده ارباب سیاست و پول، آزادى انسانى به آزادى حیوانى و جنسى تبدیل گشت.
در این نوشتار، دیدگاه استاد شهید مرتضى مطهرى در باره آزادى از منظر درون و برون دینى آمده است. پرسشهایى چون: آیا اسلام براى عنصر آزادى ارزش قایل است‏یا خیر؟ و آزادى را در چه دامنه و قلمرو فردى یا اجتماعى، فلسفى یا حقوقى، فکرى یا عقیدتى، مادى یا معنوى معتقد است؟ و ملاک و معیار آزادى چیست؟… در این مقاله، پاسخ داده شد.
پیش از پرداختن به توضیح این گونه سؤالات لازم است‏حوزه علمى مسئله آزادى که به جهات گوناگون در علوم مختلف مطرح شد، بیان گردد.
در فلسفه علوم سیاسى از آزادى اجتماعى و سیاسى آن در بخش دموکراسى، در فلسفه متافیزیک در مبحث جبر و اختیار از آزادى فلسفى، در مسائل جدید کلامى درمسئله تعارض آزادى با محدودیتهاى دینى از آزادى فردى، جنسى وغیره بحث مى‏شود.
در نوشته‏هاى استاد شهید مطهرى، مقوله آزادى مورد بحث قرار گرفت که در این مقال به آن مى‏پردازیم.
در آغاز ; انواع و اقسام آزادى وحدود و ثغور آن، تعریف، ارزش و اهمیت آزادى، منشا و ملاک آن، قلمرو و محدوده آزادى را ملاحظه مى‏کنیم.
تعریف آزادى
استاد براى مفهوم آزادى یک معناى سلبى که عبارت از نبود مانع باشد بیان مى‏کند گویا ایشان براى نقطه مقابل آزادى یعنى اضطرار، اکراه و جبر، بار معنایى ایجابى قایل شده است:
(آزادى) «یعنى جلوى راهش را نگیرند، پیش رویش مانع ایجاد نکنند ممکن است‏یک موجود امنیت داشته باشد عوامل رشد هم داشته باشد ولى در عین حال موانع، جلوى رشدش را بگیرد».[1] و نیز گفته است:
«هر موجود زنده‏اى که مى‏خواهد راه رشد و تکامل را طى کند یکى از احتیاجاتش آزادى است پس آزادى یعنى نبودن مانع، انسانهاى آزاد انسانهایى هستند که با موانعى که جلوى رشد و تکاملشان هست مبارزه مى‏کنند، انسانهایى هستند که تن به وجود مانع نمى‏دهند».[2] سپس استاد به نقل و نقد تعریف هگل پرداخته و چنین گفته است:
«از نظر هگل و مارکس آزادى جز آگاهى به ضرورت تاریخى نیست در کتاب مارکس و مارکسیسم از کتاب آنتى دورینگ تالیف انگلس نقل مى‏کند که هگل نخستین کسى بود که رابطه آزادى و ضرورت را دقیقا نشان داد، از نظر او آزادى همانا درک ضرورت است.
ضرورت به همان اندازه نابیناست که درک نشود آزادى در استقلال، رویایى نسبت‏به قوانین نیست‏بلکه در شناخت این قوانین و در امکان به کار انداختن اصولى آنها در جهت مقاصد معینى است‏».[3] استاد در نقد این تعریف مى‏نویسد:
«آیا بنابر اصل تقدم جامعه بر فرد و این که وجدان و شعور و احساس فرد یکسره ساخته شرایط اجتماعى و تاریخى مخصوصا شرایط اقتصادى است جایى براى آزادى باقى مى‏ماند وانگهى آزادى همان آگاهى به ضرورت است‏یعنى چه؟ آیا فردى که در یک سیل بنیان کن قرار گرفته و آگاهى کامل دارد که ساعتى بعد سیل او را تا اعماق دریا فرو خواهد برد و یافردى که از قله بلند پرت شده و آگاهى دارد که به حکم ضرورت قانون ثقل لحظاتى بعد قطعه قطعه خواهد شد در فرو رفتن به دریا و یا سقوط به دره آزاد است؟ بنابر نظریه مادیت جبرى تاریخى شرایط اجتماعى مادى محدود کننده انسان و جهت دهنده به او و سازنده وجدان و شخصیتها و اراده و انتخاب اوست و او در مقابل شرایط اجتماعى جز یک ظرف خالى و یک ماده خام محض نیست. انسان ساخته شرایط است نه شرایط ساخته انسان، شرایط پیشین مسیر بعدى انسان را تعیین مى‏کند نه انسان مسیر آینده شرایط را، بنابر این آزادى به هیچ‏وجه معنى و مفهوم پیدا نمى‏کند». [4] ارزش آزادى از منظر درون و بیرون دین
از دیدگاه استاد مطهرى آزادى عنصر حیاتى و یکى از لوازم حیات و تکامل است. وى آن را علاوه بر عامل تربیت و امنیت، عامل سومى براى رشد و تکامل موجودات معرفى مى‏کند. [5] «آزادى یکى از بزرگترین و عالیترین ارزشهاى انسانى است و به تعبیر دیگر جزء معنویات انسان است معنویات انسان یعنى چیزهایى که مافوق حد حیوانیت اوست آزادى براى انسان ارزشى مافوق ارزشهاى مادى است انسانهایى که بویى از انسانیت‏برده‏اند حاضرند با شکم گرسنه و تن برهنه و در سخت‏ترین شرایط زندگى کنند ولى در اسارت یک انسان دیگر نباشند، آزاد زندگى کنند». [6] و نیز مى‏گوید: «انسانهابا اراده خودشان و اختیار خودشان با طرح ریزى‏خودشان براى جامعه‏شان راه تکامل جامعه را انتخاب کرده‏اند و جامعه را جلو برده‏اند». [7] استاد، مصیبت تمدن اخیر را ایجاد محدودیتهاى اجتماعى مخصوصا محدویت در آزادى فکرى مى‏داند و تبلیغات مکرر رسانه‏ها را عامل مسخ انسانها و از خود بیگانگى آنها معرفى مى‏کند. [8] استاد، علاوه بر اهمیت آزادى از منظر بیرون دینى به ارزش آن از منظر درون دینى مى‏پردازد و نمونه‏هایى از آن را ذکر مى‏کند. وى آزادى را عامل بقاى اسلام و مایه تکامل معرفت دینى و احیاى شریعت معرفى مى‏کند. براى نمونه مناظره زهره بن عبدالله سرکرده سپاه اسلام با رستم فرخزاد فرمانده سپاه ایران را مى‏توان نام برد. وقتى که رستم از وى خواست که در اطراف دین اسلام توضیحاتى به او بدهد، زهره بن عبد الله در پاسخ وى گفت: اساس، پایه و رکن دین دوچیز است: شهادت به یگانگى خدا و شهادت به رسالت محمدصلى الله علیه و آله و سلم و این که آنچه او گفته است از جانب خداست. رستم گفت: این که عیب ندارد دیگر چه ؟ زهره گفت: دیگر آزاد ساختن بندگان خدا از بندگى انسانهایى مانند خود.
نمونه دیگر، داستان مفضل، یکى از اصحاب امام صادق علیه السلام است وى در هنگام مناظره با مادیگران به پرخاش با آنها پرداخت. دهریها به او گفتند: ما در حضور امام صادق این حرفها و بالاتر از آنها را مطرح مى‏کردیم لکن او نه تنها عصبانى نمى‏شد بلکه همه حرفهایمان رابا متانت گوش مى‏داد و در انتها به پاسخ همه آنها مى‏پرداخت. [9] نمونه دیگر در اهمیت دادن اسلام به آزادى، وجود احتجاجات ائمه اطهار علیهم السلام است که استاد براى اطلاع بیشتر، خوانندگان را به احتجاج طبرسى و بحار الانوار مجلسى وغیره ارجاع مى‏دهد. [10] نمونه دیگر، نامه امام على علیه السلام به امام حسن مجتبى علیه السلام است که فرمود: جان و روان خودت را گرامى بدار و از هر کار دنى و پست و از هر دنائت و پستى محترم بدار، پسرم هرگز بنده دیگرى مباش; زیرا خدا تو را آزاد آفریده است. [11] نمونه دیگر، آزاد گذاشتن پیامبر دخترانش را در انتخاب شوهر مى‏باشد. [12] نمونه دیگر از آزادى در اسلام مسئله زهد است که میان زهد و آزادگى پیوند کهن و ناگسستنى برقرار است. [13] در اینجا ممکن است اشکالى مطرح شود و آن این که: در اسلام عنصرى به نام تقوا وجود دارد تقوا یعنى خودنگهدارى و ایجاد حدود و چهارچوبى براى خروج از زندگى حیوانى; و این دستور دینى، عبارت است از محدودیت انسان و زنجیر بستن به پاى بشریت.
استاد در پاسخ به این اشکال فرمود: تقوا محدودیت نیست‏بلکه مصونیت است; زیرا محدودیت، زمانى است که انسان را از موهبت و سعادت محروم کنند اما چیزى که خطر را از انسان دفع مى‏کند مصونیت است نه محدودیت. در واقع تقوا به انسان آزادى معنوى مى‏دهد یعنى او را از اسارت و بندگى هوا و هوس آزاد مى‏کند رشته آز و طمع وحسد و شهوت و خشم را از گردنش بر مى‏دارد چنان که امیر مؤمنان علیه السلام فرمود: تقوا را حفظ کنید و به وسیله تقوا براى خود مصونیت درست کنید [14] و نیز فرمود: همانا تقوا کلید درستى و توشه قیامت و آزادى از هر بندگى و نجات از هر تباهى است. [15] ملاک و منشا آزادى
بحث کلیدى و مهم دیگرى که در باب عنصر آزادى مطرح است، مسئله منشا و ملاک آزادى مى‏باشد. استاد شهید، استعدادهاى برتر را منشا آزادیهاى متعالى و انسانى معرفى مى‏کند و مى‏فرماید:
«انسان استعدادهایى دارد برتر وبالاتر از استعدادهاى حیوانى، این استعدادها یا از مقوله عواطف و گرایشها و تمایلات عالى انسانى است و یا از مقوله ادراکها و دریافتها و اندیشه‏هاست‏به هر حال همین استعدادهاى برتر منشا آزادیهاى متعالى او مى‏شود». [16] اما دیدگاه غربیان در این باب کاملا با نظر مذکور متفاوت است:
«در غرب ریشه و منشا آزادى را تمایلات و خواهشهاى انسانى مى‏دانند و آنجا که از اراده انسان سخن مى‏گویند در واقع فرقى میان تمایل و اراده قایل نمى‏شوند. از نظر فلاسفه غرب انسان موجودى است داراى یک سلسله خواستها و مى‏خواهد که اینچنین زندگى کند همین تمایل منشا آزادى عمل او خواهد بود».[17] ولى این دیدگاه با توجه به دو قطبى و دو بعدى بودن انسان کاملا مردود شمرده مى‏شود; انسان غیر از غرایز دانى حیوانى، فطریات عالى انسانى را نیز داراست و همین فطریات عالى آدمیان منشا آزادیهاى متعالى بشریت مى‏باشد.[1] . گفتارهاى معنوى، ص 13.
[2] . جامعه و تاریخ، ص 84.
[3] . همان مدرک، ص 85.
[4] . گفتارهاى معنوى، ص 12.
[5] . انسان کامل، ص 48.
[6] . تکامل اجتماعى انسان، ص 15.
[7] . ر.ک: به فلسفه تاریخ، صص‏260-259.
[8] . ر.ک: پیرامون انقلاب اسلامى، ص 43.
[9] . همان مدرک، ص 18.
[10] . ر.ک: پیرامون جمهورى اسلامى، ص 132.
[11] . نهج البلاغه، نامه 31; انسان کامل، ص 351-350.
[12] . ر.ک: نظام حقوق زن در اسلام.
[13] . سیرى در نهج البلاغه، ص 231.
[14] . نهج البلاغه، خطبه 189.
[15] . نهج البلاغه، خطبه 157.
[16] . پیرامون انقلاب اسلامى، ص 7.
[17] . همان مدرک، ص‏100; و نیز ر.ک: اخلاق جنسى در اسلام و جهان غرب، ص 39.
@#@ استاد در این باره مى‏فرماید:
«آدمى یک سلسله استعدادهاى مترقى و عالى دارد که ملاک انسانیت اوست تفکر منطقى انسان و نه هر چه که نامش تفکر است تمایلات عالى او نظیر تمایل به حقیقت جویى، تمایل به خیر اخلاقى، تمایل به جمال و زیبایى، تمایل به پرستش حق و… اینها از مختصات و ملاکهاى انسانیت است‏».[1] قلمرو و دامنه‌ی آزادی
آیا آزادی مطلقاً و بدون هیچ گونه قید و شرط و محدودیتی محترم و با ارزش است یا این که در یک مدار مشخص و معینی فاقد احترام خواهد بود؟ نظر استاد شهید مطهری در این زمینه نیز از دانشمندان مغرب زمین فاصله دارد. وی پس از بررسی منشاء آزادی، محدودیت آزادی را امری ضروری تلقی کرده می‌گوید:
«بشر به حکم این که در سرشت خود دو قطبی آفریده شده یعنی موجودی متضاد است و به تعبیر قرآن مرکّب از عقل و نفس یا جان ـ جان علوی ـ و تن است، محال است بتواند در هر دو قسمت وجودی خود از بی‌نهایت درجه آزادی برخوردار باشد رهایی هر یک از دو قسمت عالی و سافل وجود انسان، مساوی است با محدود شدن قسمت دیگر.»[2] و نیز در باب تعارض آزادی و سایر ارزش‌های انسانی فرمود:
«آزادی و مساوات دو ارزش انسانی است که با یکدیگر متعارض می‌باشند اگر افراد آزاد باشند مساوات از بین می‌رود و اگر بخواهد مساوات کامل برقرار شود ناچار باید آزادی‌ها را محدود کرد… آزادی به فرد تعلق دارد و مساوات به جامعه».[3] به طور کلی «ملاک شرافت و احترام آزادی انسان این است که انسان در مسیر انسانیت باشد، انسان را در مسیر انسانیت باید آزاد گذاشت نه انسان را در هر چه خودش انتخاب می‌کند و لو بر ضدّ انسانیت باشد.»[4] «اراده‌ی بشر تا آنجا محترم است که با استعدادهای عالی و مقدسی که در نهاد بشر است هماهنگ باشد و او را در مسیر ترقی و تعالی بکشاند اما آنجا که بشر را به سوی فنا و سستی سوق می‌دهد و استعدادهای نهانی را به هدر می‌دهد احترامی نمی‌تواند داشته باشد.»[5] اما از نظر غرب «آنچه آزادی فرد را محدود می‌کند آزادی امیال دیگران است هیچ ضابطه و چهارچوب دیگری نمی‌تواند آزادی انسان و تمایل او را محدود کند؛ آزادی به این معنا مبنای دمکراسی غربی قرار گرفته است در واقع نوعی حیوانیت رها شده است. این که انسان میلی و خواستی دارد و باید بر این اساس آزاد باشد موجب تمیزی میان آزادی انسان و آزادی حیوان نمی‌شود.»[6] «راسل می‌گوید: قدرت منع و جلوگیری دیگران می‌گوید که من به خاطر منافع خودم می‌خواهم منافع دیگران را به خطر اندازم آنها به خاطر منافع خودشان با دیگران اتّفاق خواهند کرد و جلو مرا خواهند گرفت و من ناچار تسلیم خواهم شد و اجباراً منافع خصوصی خود را با منافع عمومی هماهنگ خواهم کرد.» [7] «به عقیده «میل» هیچ چیز مگر زیان فرد دیگر یا جامعه و به عقیده «لاک» مصلحت فرد و مصلحت جامعه یعنی اکثریت»[8] ملاک محدودیت آزادی نمی‌تواند باشد.
پس از توجه نمودن به آرا و نظرات اندیشمندان مغرب زمین دیدگاه استاد مطهری روشن می‌شود که تنها عامل محدودیت دامنه‌ی آزادی، مصلحت انسانیت می‌باشد.[9] البته استاد در گفتار دیگرش به محدودیت آزادی هر فردی به آزادی فرد دیگر قائل شدند ولی آن را ملاک تامّی برای تقیّد عنصر آزادی ندانستند و انضمام شرایط دیگر را نیز لازم شمردند:
«بدیهی است که آزادی مطلق امکان ندارد در جامعه باشد لازمه‌ی طبیعتِ جامعه این است که آزادی‌ها محدود شود یعنی آزادی هر فرد به آزادی فرد دیگر محدود گردد مواهب اجتماعی به طور عادلانه در میان افراد تقسیم شود نظامات اجتماعی نظاماتی دست و پا گیر نباشد و افراد به حداکثر آنچه که در آن جامعه ممکن است بتوانند به کمال خودشان برسند.»[10] گرچه در غرب نسبت به وسعت دامنه‌ی آزادی شعار داده شد ولی بعدها حتی به محدودیت آن از جانب جامعه فتوا داده و روز به روز بیشتر پر و بال آزادی چیده شد.[11] با توجه به مطالب مذکور، تذکار دو نکته‌ی مهم دیگر ضروری است:
نکته‌ی یکم: انسان گرچه موهبت الهی به نام آزادی دارد ولی در بعضی امور تکویناً از این آزادی محروم است. مثلاً انسان در ساختن اندام‌های بدن، رنگ پوست یا چشم، و نیز روحیه‌های خاص روانی یا اجتماعی که از طریق وراثت، محیط طبیعی و اجتماعی، تاریخ و عوامل زمانی به دست می‌آورد هیچگونه اختیار و آزادی ندارد البته بعدها تا حدود زیادی می‌توان بر علیه این محدودیت‌ها طغیان کرد.[12] پس آنچه محوریت بحث قلمرو آزادی و ملاک محدودیت آن را مشخص می‌کند عبارتنداز: محورهایی که تکویناً متعلق آزادی هستند نه آن اموری که تکویناً از قلمرو آن خارج باشند.
نکته‌ی دوم: این است که واقعیت‌هایی وجود دارد که اجبار بردار نیستند و با سلطه و زور نمی‌توان آنها را بر جامعه تحمیل کرد اموری چون تربیت افراد و جوامع، محبت و دوست داشتن، ایمان با دو رکن علمی و احساسی آن، آزادگی و روح آزادی خواهی و همچنین دین را می‌توان از این واقعیت‌ها به شمار آورد.[13] انواع آزادی
در آثار و نوشته‌های استاد اقسام مختلف آزادی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است ایشان گاهی آزادی را به معنوی و اجتماعی و زمانی به فکری و عقیدتی و گاه به آزادی انسانی و حیوانی تقسیم می‌کند و آنها را مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌دهد و در بعضی موارد نیز از آزادی فلسفی سخن به میان می‌آورد:
«معمولاً دو گونه آزادی برای انسان در نظر گرفته می‌شود: یکی آزادی به اصطلاح انسانی و دیگری آزادی حیوانی یعنی آزادی شهوت، آزادی هوی و هوس‌ها… کسانی که درباره‌ی آزادی بحث می‌کنند منظورشان آزادی حیوانی نیست بلکه آن واقعیت مقدس است که آزادی انسانی نام دارد.»[14] و در جای دیگر می‌نویسد: «آزادی سه جبهه پیدا می‌کند آزادی از محکومیت طبیعت، آزادی از محکومیت انسان‌های دیگر، آزادی از محکومیت ـ به قول عرب‌ها حافز یعنی ـ انگیزه‌های درونی خود.»[15] ما در این قسمت از مقاله، به بررسی انواع مختلف آزادی از دیدگاه استاد شهید مطهری می‌پردازیم و به لحاظ تقدّم بحث‌های انتولوژی بر مباحث اجتماعی و حقوقی، آزادی فلسفی را مقدم می‌داریم.
الف) آزادی فلسفی
مقصود از آزادی فلسفی، اختیار در مقابل جبر است این بحث معرکه آرای متکلمان و فیلسوفان بوده است و شروع این بحث به لحاظ زمانی شاید مقارن با آغاز حیا ت بشر باشد. در هر صورت، این مسأله در عالم اسلام میان متفکران و اندیشمندان اسلامی نیز رونق خاصی پیدا کرد. گروهی به نام اشاعره جبری مسلک شدند و گروه دیگری به نام معتزله به تفویض گرویدند. و امامیه نیز با استفاده از تعلیمات اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ طریق وسط یعنی امرٌ بین الأمرین را طی کردند. در مغرب زمین نیز مکاتب فلسفی پیدا شد که پرچم آزادی را به دست خود گرفت و آن را معیار کمال انسانی و ارزش ارزش‌های بشر شمردند؛ مکتب اگزیستانسیالیسم یکی از این مکاتب به شمار می‌آید اساس این مکتب این است که: «انسان تنها موجودی است که در این عالم آزاد آریده شده است و محکوم هیچ جبر و ضرورت و تحمیلی نیست.»[16] این مکتب می‌گوید: «هر چیزی که بر ضد آزادی و منافی با آن باشد انسان را از انسانیت خارج و بیگانه کرده است انسان بالذات آزاد آفریده شده است اگر انسان خودش را به چیزی ببندد و به آن تعلق و وابستگی پیدا کند و بنده و تسلیم چیزی باشد از انسانیت خارج شده است؛ زیرا اولاً در آن صورت همیشه به یاد محبوب و مطلوبش است و از خود غفلت می‌کند و ثانیاً این تعلقات باعث می‌شود که انسان از ارزش‌های انسانی خود غافل شود و همه‌ی توجهش به ارزش‌های آن شییء معطوف گردد و این رفتار مایه‌ی اسارت انسان و از دست دادن آزادی مطلق و توقف از حرکت و تکامل است.
نزد این مکتب اعتقاد به خدا نیز نوعی اسارت و مانع رشد و تکامل انسان‌ها معرفی شده است؛ زیرا اولاً اعتقاد به خدا مستلزم اعتقاد به قضا و قدر است و اعتقاد به قضا و قدر هم مستلزم اعتقاد به جبر می‌باشد و جبر نافی آزادی است. ثانیاً اعتقاد به خدا مستلزم ایمان به خدا و ایمان به خدا یعنی تعلق و وابستگی که با آزادی انسان‌ها نیز تعارض دارد.»[17] به تعبیر دیگر «اگر تعلق و وابستگی روحی به چیزی نوعی بیماری و موجب محو ارزش‌های انسانی است و عامل رکود و توقف و انجماد به شمار می‌رود چه فرقی می‌کند که آن چیز ماده باشد یا معنی، دنیا باشد یا عقبی و بالاخره خدا باشد یا خرما. اگر نظر اسلام در جلوگیری از تعلق به دنیا و مادیت حفظ اصالت شخصیت انسانی و رهایی از اسارت بوده و می‌خواسته انسان در نقطه‌ای متوقف و منجمد نگردد می‌بایست به آزادی مطلق دعوت کند و هر قید و تعلّق را کفر تلقی کند.[18] فرقی که بین اگزیستانسیالیست با مکتب عرفان وجود دارد در این است که «از نظر عرفان از هر دو جهان باید آزاد بود اما بندگی عشق را باید گردن نهاد، لوح دل از هر رقم باید خالی باشد جز رقم الف قامت یار، تعلق خاطر به هیچ چیز نباید داشت جز به ماه رخساری که با مهر او هیچ غمی اثر دارد؛ یعنی خدا. از نظر فلسفه‌های به اصطلاح اومانیستی و انسانی آزادی عرفانی دردی از بشر را دوا نمی‌کند؛ زیرا آزادی نسبی است»[19] این است اشکالی که مکاتب فلسفی اومانیستی از جمله اگزیستانسیالیست مطرح کرده‌اند.[1] . پیرامون انقلاب اسلامى، ص 101.
[2] . پیرامون انقلاب اسلامی، ص606.
[3] . آشنایی با قرآن، ج3، ص224 (با تلخیص).
[4] . فلسفه‌ی اخلاق، صص359 ـ 355.
[5] . اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب، ص39.
[6] . پیرامون انقلاب اسلامی، ص100.
[7] . اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب، ص42.
[8] . پیرامون جمهوری اسلامی، ص155.
[9] . ر.ک: همان مدرک، ص155.
[10] . فسلفه‌ی تاریخ، ص259.
[11] . ر.ک: فلسفه‌ی تاریخ، ص286؛ پیرامون جمهوری اسلامی، ص155.
[12] . ر.ک: انسان در قرآن، صص38 ـ 36.
[13] . ر.ک: جهاد، صص49 ـ 47؛ پیرامون جمهوری اسلامی، ص117.
[14] . پیرامون انقلاب اسلامی، ص7.
[15] . فلسفه‌ی تاریخ، ص233؛ و نیز ر.ک: نقدی بر مارکسیسم، صص246ـ245.
[16] . ر.ک: انسان کامل، صص333 ـ 330.
[17] . ر.ک: انسان کامل، صص 336 ـ 334.
[18] . سیری در نهج البلاغه، ص284.
[19] . همان مدرک، ص286.
@#@
استاد شهید مطهری بعد از طرح این نظریه و پذیرش اصل آزادی و عالی شمردن آن نسبت به سایر ارزش‌های انسانی و ردّ جبریت اشاعره به نقد و پالایش آن پرداخته و اولین اشکالش هر گونه تعلق را ضد آزادی و هرگونه آزادی را مایه‌ی تکامل آدمیان به شمار نمی‌آورد. وی در این باره می‌فرماید:
«تعلق یک موجود به غایت و کمال نهایی خودش بر خلاف نظر آقای سارتر از خود بیگانه شدن نیست بیشتر در خود فرو رفتن است یعنی بیشتر خود، ‌خود شدن است؛ آزادی اگر به این مرحله برسد که انسان حتی از غایت و کمال خودش آزاد باشد یعنی حتی از خودش آزاد باشد این نوع آزادی، از خود بیگانگی می‌آورد این نوع آزادی است که بر ضد کمال انسانی است. آزادی اگر بخواهد شامل کمال موجود هم باشد یعنی شامل چیزی که مرحله‌ی تکاملی آن موجود است بر این معنا که من حتی از مرحله‌ی تکاملی خودم آزاد هستم مفهومش این است که من از خود کامل‌ترم و خودِ ناقص‌تر من از خودِ کاملتر من آزاد است این آزادی بیشتر انسان را از خودش دور می‌کند؛ در این مکتب میان وابستگی به غیر و بیگانه با وابستگی به خود یعنی وابستگی به چیزی که مرحله‌ی کمال خود است تفکیک نشده است.»[1] اشکال دوم استاد بر این مکاتب، آشکار کردن خلط این دیدگاه بین وسیله و هدف است. وی در این باره نیز می‌فرماید:
«آقایان اگزیستانسیالیست بین هدف و وسیله اشتباه کرده‌اند آزادی برای انسان کمال است ولی آزادی کمال وسیله‌ای است نه کمال هدفی؛ هدف انسان این نیست که آزاد باشد ولی انسان باید آزاد باشد تا به کمالات خودش برسد.»[2] اشکال سوم استاد بر برداشت اگزیستانسیالیست‌ها از آزادی، نداشتن ارزش اجتماعی آنهاست، زیرا هنگامی آزادی مفید است که انسان را نسبت به دیگران متعهد کند و آزادی در چنین مکاتبی هیچگونه تعهدی برای انسان‌ها به وجود نمی‌آورد در نتیجه ارزش اجتماعی ندارد عبارت استاد چنین است:
«بعضی جهان بینی‌ها تعهدآور است مانند جهان بینی توحیدی ولی برخی چنین نیست مانند اگزیستانسیالیسم که می‌گویند من چون آزادم مسئول خود هستم ولی این آزادی فقط معنایش این است که دیگری مقصر بدبختی من نیست حداکثر معنای این حرف این است که هیچ عاملی مقصر بدبختی من نیست ولی آیا معنای این، مسئولیت در برابر دیگران هم هست که بگویم من در انتخاب خود مسئولم چیزی را انتخاب کنم که به نفع دیگران هم باشد؟!»[3] استاد درباره‌ی تعلق و اعتقاد انسان به خداوند تبارک و تعالی می‌گوید:
«خدا از دو راه با انسان بیگانه نیست اولاً تعلق انسان به خدا تعلق به یک شییء مغایر با ذات و یک شییء مباین نیست که انسان به تعلق به خدا خودش را فراموش کند… (زیرا) علت فاعلی و علت موجوده و مبدع هر شییء و مقوم ذات هر شییء یعنی آن علت ایجاد کننده‌ی هر چیزی که قوام آن شییء به اوست از خود شییء نزدیک‌تر است… قرآن می‌فرماید: «ما از خود شما به شما نزدیکتریم»[4] نه فقط آگاهی ما به شما از خودتان بیشتر است بلکه ذات ما از شما به شما نزدیکتر است ثانیاً قرآن که می‌گوید انسان به خدا باید تعلق خاطر داشته باشد؛ چون خدا را کمال و نهایت سیر انسان می‌داند و مسیر انسان را به سوی خدا می‌داند پس توجه انسان به خدا توجه او را به نهایت کمال خودش است… رفتن انسان به سوی خدا رفتن انسان به سوی خود است رفتن انسان از خود ناقص‌تر به خود کامل است.»[5] اصولاً «فلسفه عبادت این است که انسان خدا را بیابد تا خودش را بیابد، فلسفه عبادت بازیابی خود و خودآگاهی واقعی است»[6] در نتیجه تعلق و وابستگی داشتن به خدا یک نوع رسیدن و وصول به کمال انسانی است که هیچگونه اسارت شمرده نمی‌شود.
استاد در بحث آزادی فلسفی رابطه‌ی آزادی و اصل علیت را رابطه‌ای طولی دانسته و به نبود اضافات بین آن دو نظر داده است و برای درک بیشتر این مطلب خوانندگان را به پاورقی‌های جلد سوم اصول فلسفه ارجاع می‌دهد.[7] آزادی فلسفی در قرآن کریم
«از نظر غالب مفسران و متکلمان آیات قرآن در زمینه‌ی سرنوشت و آزادی انسان متعارض می‌باشند ولی نکته‌ی قابل توجه این است که تعارض بر دو قسم است: 1. تعارض بالمطابقه که سخنی صراحتاً سخن دیگر را نفی کند، 2. تعارض بالالتزام یعنی لازمه‌ی صحت یک سخن بطلان مفاد جمله دیگر باشد تعارض آیات قرآن با یکدیگر در مسأله‌ی قضا و قدر به لحاظ این که در مفاد التزامی آنها هست از نوع دوم محسوب می‌شود یعنی لازمه‌ی این که همه چیز به تقدیر الهی باشد این است که انسان آزاد نباشد و لازمه‌ی آزادی انسان نفی مشیت الهی است برای حل چنین تعارضی گروهی از متکلمان اسلامی به تأویل یک دسته از آیات دست زدند که منشأ پیدایش جبری‌گری و قدری‌گری شد و گروه دیگری بین هر دو دسته از آیات جمع کردند و طریق سومی که امر بین الأمرین باشد را برگزیدند.»[8] [9] ب) آزادی فکری
یکی دیگر از انواع آزادی که استاد بدان توجه کرد و جهات مختلف آن را بررسی نمود آزادی در تفکر و اندیشه است ما در این بخش از مقاله جوانب مختلف دیدگاه استاد را درباره‌ی این نوع از آزادی به ترتیب بیان می‌کنیم:
1ـ آزادی فکری مایه پیشرفت و رشد اسلام و نبود محدودیت آن باعث شکست اسلام است؛ استاد در این باره می‌فرماید:
«اتفاقاً تجربه‌های گذشته نشان داده است که هر وقت جامعه از یک نوع آزادی فکری ـ و لو از روی سوء نیت ـ برخوردار بوده است این امر به ضرر اسلام تمام نشده، بلکه در نهایت به سود اسلام بوده است اگر در جامعه‌ی ما محیط آزاد برخورد آراء و عقاید به وجود بیاید به طوری که صاحبان افکار مختلف بتوانند حرف‌هایشان را مطرح کنند و ما هم در مقابل، آراء و نظریات خودمان را مطرح کنیم در چنین زمینه‌ی سالمی خواهد بود که اسلام هر چه بیشتر رشد می‌کند»[10] و نیز می‌فرماید: «اگر جلوی فکر را بخواهیم بگیریم اسلام و جمهوری اسلامی را شکست داده‌ایم.»[11] 2ـ باید بحث‌های فکری و علمی آشکارا و به صورت منطقی انجام بگیرد و از نفاق کاری و پنهان عمل کردن پرهیز نمود «این که فردی پنهانی به صورت اغواء و اغفال بخواهد دانشجویان ساده و کم مطالعه را تحت تأثیر قرار دهد و برایشان تبلیغ کند این قابل قبول نیست»[12] پس بین آزادی فکری و آزادی در اغفال انسان‌ها فرق است.
3ـ وجه امتیاز اسلام با مذاهب دیگر مخصوصاً مسیحیت همین است اسلام می‌گوید: اصول عقاید را جز از طریق تفکر و اجتهاد فکری نمی‌پذیریم اما اصول دین مسیحی ماورای عقل و فکر شناخته شده است.[13] 4ـ آزادی فکری از نظر استاد به طور مطلق و بدون هیچ محدودیتی صحیح و مایه‌ی رشد آدمیان معرفی شده است؛‌زیرا اولاً آزادی در اندیشه ناشی از استعداد انسانی بشر است و پیشرفت و تکامل بشر در گرو این آزادی است. پس این استعداد بشری باید آزاد باشد تا پرورش یابد و انسان را به کمال نهایی برساند.[14] ثانیاً «علم چیزی است که بر اساس منطق پیش می‌رود در نتیجه انسان باید در علم آزاد باشد.»[15] ثالثاً «تفکر قوّه‌ای است در انسان ناشی از عقل داشتن، انسان چون یک موجود عاقلی است موجود متفکری است، قدرت دارد در مسایل تفکر کند به واسطه تفکری که در مسایل می‌کند حقایق را تا حدودی که برایش مقدور است کشف می‌کند حالا هر نوع تفکری باشد تفکر به اصطلاح استدلالی و استنتاجی و عقلی باشد یا تفکر تجربی»[16] پس کشف حقایق دلیل دیگری است بر مطلق نهادن آزادی فکری.
5ـ اجتهاد مجتهدان نوعی حریت و آزادی فکری است البته مقصود از این حریت خروج و رهایی از حدود کتاب و سنت نیست همچنان که تفکر اشاعره و معتزله بر آن است بلکه آزادی و حریت از جمود و تقشیر می‌باشد.[17] ج: آزادى عقیده
آزادى عقیده، نوعى دیگر از آزادى است که جولانگاه مناظرات و اختلاف آراى اندیشمندان و متفکران شد. آیا عقیده مطلق است‏یا محدود؟ ملاک انتخاب عقیده چیست؟در این ارتباط پرسشهایى مطرح است.
اینک در ادامه بحث‏به تبیین دیدگاه استاد شهید مطهرى در ارتباط با آزادى عقیده مى‏پردازیم:
1. عقیده مطلق، آزاد نیست‏بلکه حد و مرز دادن به آزادى عقیده امرى لازم و ضرورى است; زیرا اولا عقیده‏اى که انسان انتخاب مى‏کند همیشه بر مبناى تفکر و اندیشه یست‏بلکه اغلب عقاید بر اساس تقلید و پیروى کورکورانه از اکابر و بزرگان و پدر و مادر و یا از محیط است و نیز گاهى بر اساس دل و احساسات عقیده‏اى بسته مى‏شود و از آن‏جهت که دلبستگیها موجب تعصب، جمود، خمود و سکون است‏بشر نمى‏تواند در عقیده مطلقا آزاد باشد.
ثانیا عقیده جلوى فکر و آزادى در تفکر را از انسان مى‏گیرد; زیرا وقتى که دل بسته شد چشم بصیرت، کور و گوش بصیرت کر مى‏گردد.[18] ثالثا، عقاید غلط باعث اسارت انسانها و خروج آنها از مسیر انسانیت مى‏شود و به خاطر انسانیت و حقوق انسانیت‏باید این زنجیرها را از دست و پاى او باز کرد مانند طبیبى که آزادى انسانهایى را که از خارش بدن لذت مى‏برند مى‏گیرد و به طبابت آنان مى‏پردازد. [19] رابعا از آن جهت که لازمه محترم شمردن بشر، هدایت نمودن او در راه ترقى و تکامل است، باید جلوى هر عقیده‏اى که انسان را از تکامل باز مى‏دارد، گرفته شود.[20] 2. آزادى در اعتقاداتى مجاز است که مبناى آن تفکر و اندیشه باشد، در واقع آزادى چنین عقیده‏اى به آزادى فکرى مستند است. [21][1] . انسان کام، صص339 ـ 338.
[2] . همان مدرک، ص346.
[3] . تکامل اجتماعی انسان، صص121 ـ 120 (با تلخیص).
[4] . «نحن أقرب إلیه منکم» واقعه/85.
[5] . انسان کامل، صص341 ـ 340.
[6] . همان مدرک، ص343.
[7] . ر.ک: انسان و سرنوشت، ص58؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، ص232 ـ 231.
[8] . ر.ک:‌انسان و سرنوشت، صص42 ـ 40.
[9] . آیاتی که بر اختیار انسان و مشیت الهی دلالت دارند به ترتیب عبارتنداز آیه‌ی 3 سوره‌ی دهر «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً» یعنی ما انسان را راه نمودیم او خود یا سپاسگزار است یا ناسپاس؛ و آیه‌ی 26 بقره: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَ یَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ»، یعنی: بسیاری را خدا با آن گمراه می‌کند و بسیاری را هدایت و با آن جز فاسقان را گمراه نمی‌کند البته آیات دیگری نیز وجود دارد برای آشنایی بیشتر به این بحث به «الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل» ص285 به بعد مراجعه کنید.
[10] . پیرامون انقلاب اسلامی، ص63.
[11] . پیرامون انقلاب اسلامی، ص64.
[12] . همان.
[13] . همان، مدرک، ص98 ـ 94.
[14] . همان مدرک، ص7 و ص91.
[15] . آشنایی با قرآن، ج3، ص224.
[16] . پیرامون جمهوری اسلام، ص93 و 92 و نیز ص100.
[17] . ر.ک: تکامل اجتماعی انسان. صص185 ـ 184.
[18] . ر.ک: پیرامون جمهورى اسلامى، ص 8 و صص‏97و 98.
[19] . ر.ک: آشنایى با قرآن:3/228-225.
[20] . ر.ک:پیرامون جمهورى اسلامى، ص 100.
[21] . همان مدرک، ص 103.
@#@
3. از دیدگاه استاد مطهرى، آزادى عقیدتى و دینى در مغرب زمین، معلول دو عامل اجتماعى و فکرى است:
الف. عامل اجتماعى; عملکرد و روش عملى غلط کلیسا در قرون وسطى و ایجاد محکمه تفتیش عقاید و مجازاتهاى سخت‏بر افرادى که فکر و عقیده‏اى مخالف با کلیسا داشتند، نمونه‏اى از آن است.
ب. عامل فکرى; به نظر فلاسفه اروپا مذهب و دین مربوط به وجدان اشخاص و افراد است‏یعنى هر فردى در وجدان خود نیازمند به یک سرگرمى به نام مذهب است از آن جهت که مسایل مربوط به وجدان شخصى هر فرد خوب و بد و حق و باطل و راست و دروغ ندارد و تمام این امور مربوط به پسند افراد است در نتیجه مذهب حق و باطل ندارد.
استاد در نقد عامل فکرى مى‏فرماید: معرفت این گروه نسبت‏به دین غلط است; دین مانند مسایل بهداشتى و فرهنگى امر حقیقى است نه شخصى و وجدانى، دین یک راه واقعى براى سعادت بشر است لذا آزادى در عقیده‏اى که معارض با سعادت آدمیان باشد و بر مبناى تفکر نباشد مانند این است که مردم را در مسایل بهداشتى و فرهنگى آزاد بگذارند پس نه تنها دین یک مسئله سلیقه‏اى و شخصى از قبیل انتخاب رنگ لباس یست‏بلکه یک امر «آبجکتیو» وواقعى است. [1] در اینجا استاد، خوانندگان عزیز را به اشکال بعضى از قایلان به آزادى عقیده مبتنى بر ناسازگارى دین با مقتضاى طبیعت انسان متوجه ساخته، به نقادى آن پرداخته است:
«بعضى علت کاهش تاثیر تعلیمات دین را این مى‏دانند که بشر طبعا میل به شهوت و آزادى دارد و دین بر خلاف مقتضاى میل و رغبت طبیعى انسان است، براى انسان قید و محدودیت است تا وقتى که وسیله اعمال شهوات و عیاشى فراهم نیست مردم به سوى دین مى‏گردند و دل خود را با معانى و افکار دینى خوش مى‏کنند و همین‏که وسیله فراهم شد به دنبال همان چیزى مى‏روند که مقتضاى طبیعت و میل و رغبتشان است. این جواب هم ناصواب و ناتمام است.
البته شبهه‏اى نیست که فراهم بودن و فراهم نبودن وسایل شهوات بى‏تاثیر نیست که انسان را از خدا غافل کند و او را نسبت‏به وظیفه و تکلیفى که خداوند معین فرموده لاقید و لاابالى نماید; ولى این تعبیر صحیح نیست که دین مطلقا مخالف میل و رغبت است، قید و محدودیت است اگر مخالف یک میل و یک رغبت است‏با یک میل و یک رغبت دیگر هماهنگى دارد، اگر از یک نظر قید و محدودیت است از نظر دیگر آزادى و حریت است‏». [2] اشکال دیگرى که بعضى‏ها بر اسلام گرفته‏اند و استاد آن را طرح مى‏کند این است که: قرآن تصریح مى‏کند کسانى که عقیده شرک را پذیرفته‏اند شما به هیچ شکل آنها را تحمل نکنید البته کسانى که عقیده غیر اسلامى دیگرى مثل مسیحیت و یهودیت و مجوسیت را اختیار کرده‏اند اسلام متعرض آنها نمى‏شود، ولى نسبت‏به مشرکان مى‏گوید اگر چنین عقیده‏اى انتخاب کرده‏اند شما ابتدا مهلتشان بدهید و در یک شرایط معینى اگر نپذیرفتند آنها را به کلى از بین ببرید آیا این دستور با این اصل (آزادى) سازگار است‏یا نه؟همچنین با اصل دیگرى که در خود قرآن هست چطور؟مگر قرآن نمى‏گوید:« لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی‏» در کار دین اکراه و اجبارى نیست‏»[3] ; پس چرا انتخاب شرک براى مشرکان قابل تحمل از سوى موحدان نیست؟!
استاد در پاسخ آن فرمود: بشر حق فطرى و حق طبیعى دارد ولى حق طبیعى و فطرى بشر این نیست که هرعقیده‏اى را که انتخاب کرد به موجب این حق محترم است… اسلام مى‏گوید انسان محترم است ولى لازمه این احترام این است که استعدادها و کمالات انسانى محترم باشد نه این‏که انتخاب او محترم باشد و شریفترین استعدادهایى که در انسان هست‏بالا رفتن به سوى خداست «یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه‏»[4]; یعنى‏اى انسان! تو با هر رنج و مشقت در راه طاعت و عبادت حق بکوشى، عاقبت‏حضور پروردگار خود مى‏روى و نایل به ملاقات او مى‏شوى. مشرف شدن به شرف توحید است که سعادت دنیوى و اخروى در گرو آن است‏حالا اگر انسانى بر ضد توحید کارى کرد او انسان ضد انسان است‏یا بگوییم حیوان ضد انسان است‏بنابر این ملاک شرافت و احترام و آزادى انسان این است که انسان در مسیر انسانیت‏باشد، انسان را در مسیر انسانیت‏باید آزاد گذاشت نه انسان را در هرچه خودش انتخاب کرد باید آزاد گذاشت و لو این‏که آنچه انتخاب مى‏کند بر ضد انسانیت‏باشد». [5] اما درباره آیه «لا اکراه فی الدین‏» استاد تفاسیر مختلفى دارد; در بعضى از آثار و نوشته‏هاى ایشان استفاده مى‏شود که مراد از آیه، آزادى فکرى است نه آزادى عقیده [6] در بعضى موارد مى‏فرماید: مراد از «لا اکراه‏»جبر تکوینى است‏یعنى دین و ایمان اصلا قابلیت اجبار کردن را ندارد دین مانند محبت و دوستى، زور بردار نیست. [7] د: آزادى فردى
آزادى فردى در مقابل آزادى اجتماعى یکى دیگر از انواع آزادى به شمار مى‏رود که بیشتر مغرب زمینان به ظاهر سنگ آن را به سینه مى‏زنند. در تعریف «آزادى فردى‏» گفته‏اند: «آزادى فردى یعنى براى فرد شخصیت قایل شدن‏». [8] استاد، آن را یکى از مشخصات ایدئولوژى اسلامى معرفى مى‏کند و مى‏فرماید: «اسلام در عین این که دینى اجتماعى است و به جامعه مى‏اندیشد و فرد را مسئول جامعه مى‏شمارد، حقوق و آزادى فرد را نادیده نمى‏گیرد و فرد را غیر اصیل نمى‏شمارد. فرد از نظر اسلام چه از نظر سیاسى و چه از نظر اقتصادى و چه از نظر قضایى و چه از نظر اجتماعى، حقوقى دارد. از نظر سیاسى حق مشورت و حق انتخاب; و از نظر اقتصادى حق مالکیت‏بر محصول کار خود و حق معاوضه و مبادله و صدقه و وقف… دارد; و از نظر قضایى حق اقامه دعوى و احقاق حق و حق شهادت; و از نظر اجتماعى حق انتخاب شغل و مسکن و انتخاب رشته تحصیلى و غیره، و از نظر خانوادگى حق انتخاب همسر و … دارد».
ایرادى که بر آزادى فردى از نظر اسلام گرفته شده است قضیه وجوب حجاب براى زنان مسلمان است و گفته‏اند: حجاب موجب سلب حق آزادى که یک حق طبیعى بشرى است مى‏گردد و نوعى توهین به حیثیت انسانى زن به شمار مى‏رود.
استاد در پاسخ به این اشکال مى‏فرماید: حجاب در اسلام یک وظیفه‏اى است که بر عهده زن نهاده شده که در معاشرت و برخورد با مرد باید کیفیت‏خاص را در لباس پوشیدن مراعات کند این وظیفه نه از ناحیه مرد بر او تحمیل شده و نه چیزى است که با حیثیت و کرامت او منافات داشته باشد و یا تجاوز به حقوق طبیعى او که خداوند برایش خلق کرده است محسوب بشود. اگر رعایت پاره‏اى مصالح اجتماعى، زن یا مرد را مقید سازد که در معاشرت روش خاصى را اتخاذ کنند و طورى راه بروند که آرامش دیگران را برهم نزنند و تعادل اخلاقى را از بین نبرند چنین مطلبى را زندانى کردن یا بردگى نمى‏توان نامید و آن را منافى حیثیت انسانى و اصل آزادى فرد نمى‏توان دانست. [9] ه: آزادى اجتماعى
قسم دیگر از اقسام آزادى که استاد مطهرى از آن بحث کرده است آزادى اجتماعى مى‏باشد. «آزادى اجتماعى یعنى بشر بایددر اجتماع از ناحیه سایر افراد اجتماع آزادى داشته باشد، دیگران مانعى در راه رشد و تکامل او نباشند او را محبوس نکنند به حالت‏یک زندانى درنیاورند که جلو فعالیتش گرفته شود، دیگران او را استثمار نکنند، استخدام نکنند، استبعاد نکنند یعنى تمام قواى فکرى و جسمى خود او را در جهت منافع خودشان به کار نگیرند این را مى‏گویند آزادى اجتماعى‏».[10] به عبارت دیگر: «آزادى اجتماعى آزادى انسان است از قید و اسارت افراد دیگر».[11] استاد این نوع از آزادى را یکى از اهداف انبیا معرفى مى‏کند و در این باره مى‏فرماید: «یکى از هدفهایى که انبیا داشته‏اند این بوده است که به بشر آزادى اجتماعى بدهند یعنى افراد را از اسارت و بندگى و بردگى نجات بدهند».[12] و: آزادى جنسى
آزادى جنسى یکى از زیرمجموعه‏هاى آزادى اجتماعى به حساب مى‏آید که غربیان با این وسیله به بى‏بند و بارى مردم آن سرزمین رونق دادند و براى عقلانیت آن به توجیهات فلسفى و روانشناختى تمسک جستند; ولى این اشتباهى بود که منشا چنین خطا و اشتباه بى توجهى به پیامدهاى آن بود. استاد در این باره مى‏فرماید: «اشتباه فروید و امثال او در این است که پنداشته‏اند تنها راه آرام کردن غرایز، ارضا و اشباع بى حد وحصر آنهاست. اینها فقط متوجه محدودیتها و ممنوعیتها و عواقب سوء آنها شده‏اند و مدعى هستند که قید و ممنوعیت غریزه را عاصى و منحرف و سرکش و ناآرام مى‏سازد، طرحشان این است که براى ایجاد آرامش این غریزه، باید به آن آزادى مطلق داد… اینها توجه نکرده‏اند که همان‏طور که محدودیت و ممنوعیت غریزه را سرکوب و تولید عقده مى‏کند و رها کردن و تسلیم شدن و در معرض تحریکات و تهییجات درآوردن آن را دیوانه مى‏سازد و چون… امکان ندارد همه خواسته‏هاى بى‏پایان یک فرد برآورده شود غریزه بدتر سرکوب مى‏شود و عقده روحى به وجود مى‏آید به عقیده ما براى آرامش غریزه دو چیز لازم است‏یکى ارضاى غریزه در حد حاجت طبیعى و دیگر جلوگیرى از تهییج و تحریک آن‏». [13] پیامدهاى آزادى جنسى
غربیان در بحث آزادى جنسى به یک جنبه آن توجه کردند لکن از جنبه‏هاى منفى و پیامدهایى که ویران کننده روان و جامعه است غفلت نمودند. استاد به بعضى از این نتایج و پیامدهاى ناشى از آزادى جنسى اشاره مى‏کند:
1.[1] . ر.ک:همان مدرک، صص‏108-104.
[2] . حکمتها و اندرزها، صص‏254-253.
[3] . آشنایى با قرآن:3/221.
[4] . انشقاق/6.
[5] . آشنایى با قرآن:3/223-222، (با مختصر تصرف).
[6] . ر.ک: جهاد، صص‏55-54.
[7] . ر.ک: پیرامون جمهورى اسلامى، ص 110; جهاد، ص 49.
[8] . حق و باطل، ص 76. 13. وحى و نبوت، صص‏118-117.
[9] . مسئله حجاب، صص‏101و 100.
[10] . گفتارهاى معنوى، ص 14.
[11] . همان مدرک، ص 32.
[12] . همان مدرک، ص 16.
[13] . مسئله حجاب، ص‏120-119.
@#@ افزایش بیماریهاى روانى از قبیل جنونها، خودکشى‏ها، جنایتها، دلهره‏ها، اضطرابها، یاسها، بدبینى‏ها، حسادتها و کینه‏ها مهمترین پیامد چنین آزادى است; لذا افرادى چون فروید که شعار آزادى جنسى را براى ایجاد نظم اجتماعى و برقرارى آرامش روحى سر دادند به تاویل سخن خود پرداختند و گفتند غریزه را نمى‏توان به طور کامل از تمتعات جنسى ارضا و اشباع کرد، باید ذهن را متوجه مسایل عالى هنرى و فکرى کرد و همچنین قایل به محدودیت مقررات اجتماعى شدند.
2. شانه خالى کردن جوانان از ازدواج.
3. تنفر زنان از امر حاملگى و تربیت کودکان و اداره منزل. [1] استاد در بیان تفاوت آزادى جنسى و اشباع غریزه مى‏فرماید:«حقیقت این است که اشباع غریزه و سرکوب نکردن، یک مطلب است و آزادى جنسى و رفع مقررات و موازین اخلاقى مطلب دیگر. اشباع غریزه با رعایت اصل عفت و تقوا منافى نیست‏بلکه تنها در سایه عفت و تقوا است که مى‏توان غریزه را به حد کافى اشباع کرد و جلو هیجان‏هاى بیجا و ناراحتیها و احساس محرومیتها و سرکوب شدن‏هاى ناشى از آن هیجانها را گرفت‏».[2] اصلا تزکیه نفس یعنى آزادى معنوى:««قد افلح من زکیها×و قد خاب من دسیها»; بزرگترین خسران عصر ما این است که همه‏اش مى‏گویند آزادى، اما جز از آزادى اجتماعى سخن نمى‏گویند; از آزادى معنوى دیگر حرف نمى‏زنند و به همین دلیل به آزادى اجتماعى هم نمى‏رسند»[3]; زیرا «آن علتى که در دوران گذشته بشر را وادار مى‏کرد به سلب آزادى اجتماعى و پایمال کردن حقوق اجتماعى دیگران، حس منفعت طلبى او بوده است و بس، خوب حس منفعت طلبى بشر امروز چطور؟ هست‏یا نیست؟ بله هست…. دهان بشر امروز براى بلعیدن، اگر بیشتر از دهان بشر دیروز باز نباشد کمتر باز نیست‏». [4] از دیدگاه استاد، علت محرومیت مغرب زمین از آزادى معنوى وجود عقیده لاییک و بى دینى است; «چون آزادى معنوى را جز از طریق نبوت انبیا، دین، ایمان و کتابهاى آسمانى نمى‏توان تامین کرد».[5] استاد در پایان بحث آزادى معنوى به نمونه‏هایى از آزادى نفس از اسارت رذایل اشاره مى‏کند و مى‏فرماید: به خاطر وجود چنین آزادى بوده است که کسانى چون مرحوم سید حسین کوه‏کمرى میدان مرجعیت را براى شیخ انصارى باز مى‏گذارد. [6] ر:آزادى معنوى
آخرین نوع از آزادى که در این نوشتار از آن بحث مى‏کنیم آزادى معنوى است. استاد آن را مقدسترین نوع آزادى و حتى علت تحقق بخش آزادى اجتماعى و هدف مهم انبیا معرفى مى‏کند.
وى در تعریف آزادى معنوى مى‏فرماید: «آزادى معنوى نوع خاصى از آزادى است و در واقع آزادى انسان است از قید و اسارت خودش‏»[7]. استاد در جواب این سؤال که مگر ممکن است انسان اسیرخودش باشد تا این که از این اسارت خود را آزاد کند، مى‏فرماید: «انسان یک موجود مرکب و داراى قوا و غرایز گوناگونى است. در وجود انسان هزاران قوه نیرومند هست، انسان شهوت دارد، غضب دارد، حرص و طمع دارد، جاه‏طلبى و افزون طلبى دارد و در مقابل عقل دارد، فطرت دارد، وجدان اخلاقى دارد. انسان از نظر معنا، از نظر باطن و از نظر روح خودش ممکن است‏یک آدم آزاد باشد و ممکن هم ست‏یک آدم برده و بنده باشد; یعنى ممکن است انسان بنده حرص خودش باشد، اسیر شهوت خودش باشد، اسیر خشم خودش باشد، اسیر افزون‏طلبى خودش باشد و ممکن است از همه اینها آزاد باشد»[8] با این بیان، واضح است که «بزرگترین برنامه انبیا، آزادى معنوى است‏» تا انسان از بند همه اسارتهاى نفسانى آزاد گردد.
[1] . ر.ک: اخلاق جنسى در اسلام و جهان غرب، صص‏65-62.
[2] . اخلاق جنسى، صص‏66-65.
[3] . گفتارهاى معنوى، ص 51.
[4] . همان مدرک، ص 22.
[5] . همان مدرک، ص 19.
[6] . همان مدرک، ص 4546.
[7] . همان مدرک ، ص 32.
[8] . گفتارهاى معنوى، ص 19.
عبد الحسین خسرو پناه ـ مجله کلام اسلامی، ش20،19 و21