يكي از مسائل بسيار اساسي براي آدمي، مسئله وجود خدا است . اعتقاد و يا عدم اعتقاد به خدا، در زندگي انسان، بسيار نقشآفرين است . اگر كسي به دليلي، به وجود خدا اعتقاد پيدا كند، تمام اعمال و حركات او صبغه خاصي به خود ميگيرد و اگر هم بياعتقاد به خدا باشد، باز اعمال او رنگ و بويي ديگر پيدا ميكند .
بنابراين انسان بايد قبل از هر شناختي به اين مسئله بپردازد كه آيا واقعا براي انسان و عالم، خدايي وجود دارد، يا اينكه انسان و عالم بر اثر صدفه و تصادف پديد آمده، و آدمي نيز در زندگي هيچ وظيفه و هدفي جز ادامه زندگي و لذت بردن ندارد . از اين رو، كه اميرالمؤمنين علي عليه السلام ميفرمايد: «معرفة الله سبحانه، اعلي المعارف»[1] امام عليه السلام حتي توحيد و اعتقاد به خداي يگانه را، حيات و جان نفس و روح ميداند: «التوحيد حياة النفس»[2] نيز از ايشان نقل شده است كه سرلوحه دين، شناختخدا است؛ «اول الدين معرفته»[3] آدمي نيز با تمام وجود خود اين دقيقه را در مييابد كه شناختخدا، در درجه نخست اهميت قرار دارد .
اولين مسئله در وادي شناختخدا، شناخت وجود او است . در كلمات اميرالمؤمنين، استدلال بر وجود خدا بهطور مستقل كمتر مشاهده ميشود و عنواني تحت براهين اثبات وجود خدا، در كلمات آن حضرت نميتوان يافت .
دليل اين مطلب ميتواند دو امر باشد:
1 . اميرالمؤمنين علي عليه السلام خداشناسي و خداجويي را امري فطري ميداند؛ همانگونه كه فرمودهاند: خداوند قلبها را با اراده و محبتخود، و عقلها را با معرفتخود سرشته است: «اللهم خلقت القلوب علي ارادتك وفطرت العقول علي معرفتك»[4] در جايي ديگر ميفرمايند: «عجبت لمن شك في الله وهو يري خلق الله»[5] اين سخن برگرفته از آيهاي در قرآن است: «افي الله شك فاطر السموات والارض» ابراهيم/10
2 . دليل ديگر آن است كه مخاطبان اميرالمؤمنين عليه السلام اشخاصي بودند كه به وجود خدا باور داشتند . آنان بيشتر محتاج تصحيح اعتقاداتشان بودند، نه تاسيس .
آري، در لابهلاي كلمات امام عليه السلام ميتوان دلايلي را بر اثبات وجود خدا يافت . نگارنده در حد بضاعت خود، هشت دليل بر اثبات وجود خدا در كلمات حضرت عليه السلام يافتهاست؛ هرچند كه راههاي منتهي به خدا، به عدد نفوس خلايق است .
آن دلايل هشتگانه، بدين قرارند:
1 . برهان معقوليت؛
2 . برهان فطرت؛
3 . برهان نظم؛
4 . برهان علي؛
5 . برهان معجزه؛
6 برهان وجوب و امكان (حدوث) ؛
7 . برهان فسخ عزائم؛
8 . برهان صديقين .
به جهت اختصار و درج در مجله سه برهان را مطرح مينماييم .
گفتني است كه مراد از برهان در اين نوشتار، مفهومي است اعم از برهان مصطلح در فلسفه و منطق . بنابراين مطلق راههايي كه آدمي را به خدا ميرسانند، در اينجا مراد و موضوع سخن خواهد بود .
1 . برهان معقوليتيا احتياط عقلي
يكي از راههاي اثبات وجود خدا، معقوليت اعتقاد به او است . زيرا آدمي را يكي از اين دو راه در پيش است: اعتقاد به خدا، عدم اعتقاد به خدا . از سويي، هر يك از اين دو لوازمي دارد . براي نمونه، كسي كه به خداوند باورمند است، بايد بپذيرد كه: چون خداوند حكيم است، انسان و جهان را بيهوده نيافريده است؛ بلكه از آفرينش آن دو، مقصودي دارد كه همانا هدايت انسان و رساندن او به كمال نهايي خويش است؛ از اين رو پيامبران را براي هدايت او فرستاده است . همچنين پس از اين جهان، جهان ديگري وجود دارد كه در آن انسانها كيفر و پاداش اعمال خود را ميبينند . بدين سان اعتقاد به خدا با اعتقاد به نبوت و شريعت و معاد توام ميشود . در مقابل، عدم اعتقاد به خدا، لوازمي ديگر، غير از آنچه گفته شد، دارد .
حال اگر اعتقاد به خدا و لوازم آن را – كه سعادت ابدي را در پي دارد در نظر بگيريم و آن را با ناباوري به خدا و لوازم آن بسنجيم، اعتقاد به خدا و لوازم آن را معقولتر خواهيم يافت . زيرا در صورت صحت اعتقاد به خدا، ما از منافع بسياري برخورداريم و از شقاوت ابدي اجتناب ورزيدهايم؛ اما اگر معلوم گردد كه چنين اعتقادي، خرافه و ناصواب است، نيز ضرر و زياني نكردهايم . بنابراين معقول آن است كه اعتقاد به خدا و لوازم آن را بپذيريم .
شبيه به اين استدلال در كلمات امام علي عليه السلام آمده است؛ چنانكه ميفرمايد:
زعم المنجم والطبيب كلاهما
ان لامعاد فقلت ذاك اليكما
ان صح قولكما فلستبخاسر
او صح قولي فالوبال عليكما[6]
در ديواني كه منسوب به امام علي عليه السلام است، نيز ميخوانيم:
قال المنجم والطبيب كلاهما
لن يحشر الاموات قلت اليهما
ان صح قولكما فلستبخاسر
ان صح قولي فالخسار اليكما[7]
«منجم و طبيب هر دو ميگويند كه قيامتي وجود ندارد . به آنان ميگويم: اگر قول و عقيده شما صحيح باشد، ما زياني نكردهايم، و اگر قول و عقيده من صحيح باشد، شما از زيانكاران خواهيد بود .»
از خواندنيهاي تاريخ، مناظره امام رضا عليه السلام با مردي زنديق است؛ نوشتهاند:
«يكي از زنادقه وارد مجلسي شد كه امام رضا عليه السلام در آن حضور داشتند . امام بدو فرمود: اي مرد اگر اعتقاد شما صحيح باشد – در صورتي كه در واقع چنين نيست آيا ما با شما مساوي نيستيم؟ و نماز و روزه و زكات و اقرار و تصديق، زياني به ما نميرساند . آن مرد ساكتشد . سپس امام ادامه دادند: و اگر اعتقاد ما بر حق باشد – كه چنين است آيا نصيب شما هلاكت، و بهره ما رستگاري نيست؟»[8] پاسكال، همين استدلال را با نام برهان شرطبندي مطرح كرده است . به عقيده وي، عالم از نظر ديني مبهم است و عقل نميتواند در نهايت درباره وجود خدا حكم كند؛ زيرا در عالم، هم در تاييد وجود خدا و هم در رد آن شواهدي وجود دارد . از اين رو كلاف عالم سردر گم است . بنابراين آدمي بايد زندگي خود را بر سر اين كه خداوند وجود دارد، شرط ببندد؛ يعني به نظر او اين كه خداوند هست، برگ برندهاي است و آدمي بايد زندگي خود را با آن سامان دهد و همواره چنان عمل كند كه گويي – نزد او قضيه بالا درست است . به گمان پاسكال، آنچه انسان در اين شرطبندي از دست ميدهد، بسيار ناچيز است؛ ولي ميتوان ثابت كرد كه آنچه به دست ميآورد، بياندازه خوب است . پس معقولتر آن است كه در پي اجتناب از احتمال خسران عظيم باشيم؛ زيرا اگر كسي به خداوند بياعتقاد باشد، ولي در واقع خدايي وجود داشته باشد، گرفتار عذاب ابدي خواهد شد .[9] برهان شرطبندي پاسكال هنوز براي فيلسوفان دين جاذبه دارد و از آن – بهويژه در سالهاي اخير – بسيار دفاع كردهاند . اما اين كه عقل نميتواند در نهايت درباره خدا حكم كند، سخن درستي نيست . براهيني كه بر اثبات وجود خدا ذكر شده است، جايي براي چنين مدعايي باقي نميگذارد .
2 . برهان فطرت
راههاي اثبات وجود خدا دوگونه است: سير آفاق و انفس؛ چنانكه در قرآن آمده است: «سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم حتي يتبين انه الحق» فصلت/53 راه آفاق آن است كه از طريق مشاهده مخلوقات و تدبر در حدوث و امكان و نظم پديدهها، به وجود خالق و مدبري دانا و توانا پي برند . اما اگر انسان از راه تامل در خود پي به وجود خدا برد، و در برابر او كه كمال مطلق است، سر تعظيم فرود آورد، از راه انفس يا فطرت، خدا را يافته است . آيه مشهور قرآن در اين باره، بدين قرار است: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرتالله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلقالله ذلكالدين القيم لكن اكثر الناس لا يعلمون» روم/30
امام علي عليه السلام نيز در كلماتي به راه فطرت اشاره فرمودهاند؛ بدين شرح:
1 . پس رسولانش را در ميانشان گمارد و پيمبرانش را پياپي فرستاد تا از آنان بخواهند حق ميثاق فطرت را بگذارند و نعمتي را كه فراموششان شده به يادشان آرند و با رساندن حكم خدا جاي عذري برايشان نگذارند . و گنجينههاي خود را برايشان بگشايند .[10]
2 . حمد و سپاس مخصوص خدايي است كه حمد خود را به بندگان الهام كرده است و سرشت آنان را با معرفتخود آميخته است . [11]
3 . همانا، بهترين چيز كه نزديكيخواهان به خداي سبحان بدان توسل ميجويند، ايمان به خدا و پيامبر و جهاد در راه خدا است كه موجب بلندي كلمه مسلماني است و يكتا دانستن پروردگار كه مقتضاي فطرت انساني است .[12]
4 . خدايا قلبها را با اراده خود خلق كردهاي و عقلها را با معرفتخود سرشتهاي .[13]
5 . من بر فطرت مسلماني زاده شدهام .[14]
شايد بحث درباره معناي فطرت، زمينه را براي آشنايي بيشتر با اين برهان، مساعدتر كند .
فطرت از ماده فطر در اصل به معناي آغاز و شروع است . از همين روي به معناي خلق نيز به كار ميرود؛ زيرا خلق چيزي، به معناي ايجاد و آغاز وجود و تحقق آن است .
ابن عباس ميگويد:
«در معناي آيه شريفه الحمدلله فاطر السموات والارض حيران بودم و معناي «فاطر» را نميدانستم . تا اين كه دو نفر كه بر سر چاهي نزاع داشتند، نزد من آمدند و يكي از آن دو گفت: انا فطرتها؛ يعني من قبل از همه و براي اولين بار حفر آن را آغاز كردم .»[15] بنابراين فطر به معناي آغاز و ابتدا است و فطرت، به معناي حالتخاصي از شروع و آغاز است، كه هم معناي آفرينش ميشود . اموري را ميتوان براي موجودي فطري دانست كه آفرينش آن، اقتضاي آنها را دارد . چنين اموري، سه ويژگي عمده دارند:
1 . امور فطري در تمام افراد يك نوع هست؛ البته با شدت و ضعف .
2 . امور فطري همواره ثابت است، و چنان نيست كه در برههاي از تاريخ اقتضاي خاصي داشته باشد، و در برههاي ديگر اقتضايي ديگر؛ چنانكه قرآن ميفرمايد: «فطرت الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله .» روم/30
3 . امور فطري از آن حيث كه فطري و مقتضاي آفرينش موجودي است، نياز به تعليم و تعلم ندارد؛ هرچند تقويت و يادآوري و يا جهت دادن به آنها گاه نياز به آموزش و پرورش دارد .
پس از روشنتر شدن معناي فطرت و امور فطري، اكنون بايد ديد چه اموري، فطري انسان هستند .
فطريات انسان را ميتوان به دو دسته تقسيم كرد:
الف . شناختهاي فطري؛
ب . گرايشهاي فطري .
نوعي شناختخدا كه نيازي به آموزش و فراگيري ندارد، خداشناسي فطري است، و اگر نوعي گرايش به سوي خدا و پرستش او در هر انساني باشد، ميتوان آن را خداپرستي فطري ناميد . اما نه خداشناسي و نه خداپرستي، آن گونه آگاهانه نيست كه انسان را از تلاش عقلاني يا استمداد از پيامبران عليه السلام براي شناختخداوند بينياز كند .
خداشناسي فطري
بر فطري بودن خداشناسي هم دليل نقلي و هم دليل عقلي – فلسفي اقامه كردهاند . نمونههايي از آن دلايل بدين قرار است:
1 . دليل نقلي بر فطري بودن خداشناسي
از آيات و روايات نيك بر ميآيد كه خداشناسي، فطري است . بدين معنا كه ما پيشتر معرفتي نسبتبه داوند داشتهايم، ولي آن را فراموش كردهايم؛ پيامبران ما را به تامل در آفاق و انفس خواندند، تا به شناخت فطري آگاهي پيدا كنيم؛ يعني انبيا نگفتند كه اي مردم بدانيد كه خدا وجود دارد، بلكه گفتند: «اي مردم، بدانيد كه ميدانيد خدا وجود دارد .» قرآن نيز ميفرمايد: «فذكر انما انت مذكر غاشيه/21 به تعبير امام علي عليه السلام ليستادوهم ميثاق فطرته .[16] همچنين هنگامي كه از اميرالمؤمنين علي عليه السلام پرسيدند كه آيا پروردگارت را هنگام پرستش ديدهاي، فرمود:
ما كنت اعبد ربا لم اره . وقتي پرسيدند چگونه ديدهاي، فرمود: لاتدركه العيون في مشاهدة الابصار ولكن راته القلوب بحقائق الايمان؛[17]
دو پرسش در اين جا روي مينمايد:
1 . در چه زماني انسان به اين شناخت و رؤيت قلبي نائل شده است؟
2 . آيا شناخت و رؤيت قلبي خدا اختصاص به برخي انسانها دارد، يا تمامي انسانها از چنين معرفتي برخوردارند؟
آيه ميثاق در قرآن از زماني سخن ميگويد كه پروردگار از پشتبنيآدم فرزندانشان را بيرون آورد و آنان را بر خودشان گواه گرفته، پرسيد آيا من پروردگارتان نيستم . گفتند: «آري؛ گواهي داديم .» اعراف/172
از اين آيه بهخوبي برميآيد كه گفتو گويي ميان خدا و همه انسانها صورت گرفته است، و همه آنان به خداوندي خدا و اينكه او پروردگار هستي است، اعتراف و شهادت دادهاند تا بهانهاي براي آنان در روز قيامت نباشد .
در روايتي درباره «ميثاق» از امام صادق عليه السلام آمده است: «شناختخدا در قلبها ثابت ماند، آنان موقف ميثاق را فراموش كردند و روزي به يادشان خواهد آمد و اگر اين مسئله نبود، كسي نميدانست آفريننده و روزي رسانش كيست .»[18]
همان امام بزرگوار درباره معرفت قلبي نيز ميفرمايد: كان ذلك معاينة الله فانساهم المعاينه واثبت الاقرار في صدورهم؛[19] آنچه در آيه ميثاق آمده است، معاينه خدا بود . پس از آن، خداوند معاينه را از ياد آنان برد و اقرار را در قلبهايشان ثابت و استوار ساخت .
از امام صادق عليه السلام سؤال شد: آيا مؤمنان در روز قيامتخدا را مشاهده خواهند كرد؟ امام فرمود:
«بلي، و قبل از روز قيامت نيز او را مشاهده كردهاند .» پرسيد: در چه زماني؟ امام فرمود: «وقتي كه به آنان گفته شد: الستبربكم، قالوا بلي . آنگاه مدتي سكوت كرد و سپس فرمود: «همانا مؤمنان در دنيا و قبل از قيامت نيز خدا را مشاهده ميكنند . آيا الآن خدا را مشاهده نميكني؟ . . . مشاهده قلبي مانند مشاهده با چشم نيست .»[20] از تعابير ديگر امام علي عليه السلام چنين بر ميآيد كه معرفتخدا با سرشت انسان عجين شده و از بدو خلقت انسان، چنين معرفتي ملازم او بوده است: چنانكه «اللهم . . . فطرت العقول علي معرفتك .»[21] «فاطرهم علي معرفة ربوبيته .»[22]
بنابراين ويژگيهاي معرفت فطري خدا چنين است:
1 . سابقه آن به پيش از جهان كنوني بر ميگردد؛ يعني عالم ذر كه خداوند در آن با انسانها عهد و ميثاق بسته است .
2 . در ابتدا شناختخدا، در نهايتشدت و عمق بوده است؛ بهطوري كه از آن تعبير به مشاهده و معاينه شده است .
3 . انسان، موقف آن ميثاق و شدت اين شناخت را فراموش كرده است؛ اما اصل معرفتخدا و اقرار به آن در جان و روح او باقي است و در همين جهان با درجات متفاوت به ياد او ميآيد .
4 . معرفت قلبي خدا در انحصار گروهي خاص از انسانها نيست؛ بلكه خداوند متعال در آغاز خلقت، خويش را به همه انسانها شناسانده و از همه آنان در اين باره اقرار گرفته است . بنا بر اين معرفتخود را با سرشت انسان عجين كرده است .
امام باقر عليه السلام در تفسير اين جمله پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله كه فرمودهاند: «هر مولودي بر فطرت متولد ميشود» ميفرمايند: «يعني علي المعرفة بان الله – عز و جل – خالقه فذلك قوله: ولئن سالتهم من خلق السموات والارض ليقولن الله.»[23] مراد از فطرت معرفتبه اين امر است كه خدا خالق او است و اين آيه نيز به همين مطلب اشاره دارد: «اگر از آنان بپرسي كه چه كسي آسمانها و زمين را آفريده است، خواهند گفت: خدا .»
بنابراين همه انسانها حتي فرزندان مشركان، هنگام تولد معرفتخدا را به همراه دارند و با فطرت الهي متولد ميشوند . اصل معرفتخدا در روح و جان آدمي باقي است و در جهان كنوني به درجات مختلف به ياد انسان ميآيد، و راههاي عقلي خداشناسي در واقع تنبه و يادآوري اين رؤيت فطري خدا در ايستگاه الست است .
مورخ شهير، مسعودي نيز در ابتداي كتاب مروج الذهب خطبه بسيار لطيفي را از حضرت علي عليه السلام نقل كرده است . در اين خطبه ضمن بيان عظمت رسولالله صلي الله عليه و آله آمده است كه ايشان عهد و ميثاق عالم ذر را فراياد مردم ميآورد .
«فضل محمدا صلي الله عليه و آله وسلم في ظاهر الفترات، فدعي الناس ظاهرا وباطنا وندبهم سرا واعلانا واستدعي عليه السلام التنبيه علي العهد الذي قدمه الي الذر قبل النسل .»[24]
2 . تفسير فلسفي فطري بودن خداشناسي
براساس مباني فلسفي، انسان چنان آفريده شده است كه در اعماق قلبش يك رابطه پنهاني با خدا دارد . اگر او قلب و دل خود را اصلاح و زير و رو كند و به اعماق قلب خود راه بيابد، به اين رابطه را بيپرده، خدا را شهود خواهد كرد . در فلسفه به اثبات رسيده است كه معلولي كه داراي مرتبهاي از تجرد است، درجهاي از علم حضوري نسبتبه علت هستيبخش خود را خواهد داشت .[25] از آنجا كه خدا، علتالعلل و خالق تمام مخلوقات از جمله نفس انساني است، نفس مجرد انساني مرتبهاي از علم حضوري به خداوند را دارا است؛ هرچند اين علم حضوري ناآگاهانه يا نيمهآگاهانه باشد و بر اثر ضعف و آلودگي قابل تفسيرهاي مختلف و نادرستباشد . بنابراين نفس انساني، نسبتبه علتحقيقي خود – كه خداوند است – علم حضوري دارد و ميتوان اين امر را نوعي معرفت فطري به خدا دانست .
برهان فطرت از ديدگاه متفكران غربي
در جهان غرب از برهان فطرت با نام برهان اجماع عام ياد ميشود . هرچند كه ميتوان برهان تجربه ديني را نيز به وجهي به فطرت برگرداند . سيسرون، سنكا، كلمنت اسكندراني، هربرت اهل چربري، افلاطونيان كمبريج، گاسندي، كرونيوس از جمله طرفداران اين برهانند .
در سالهاي اخير شمار بسياري از متكلمان مشهور كاتوليك و پروتستان از اين برهان حمايت كردهاند . رودلف ايسلر در كتاب خود به نام «فرهنگ مفاهيم فلسفي» اين برهان را در ميان دلايل معروف وجود خدا، در رديف پنجم اهميت قرار داده است . پل ادواردز ميگويد به نظر ميرسد كه اين ارزيابي صحيحي از جايگاه اين برهان در تاريخ فلسفه باشد . جان استوارت ميل بر آن بود كه اين برهان در توده انسانها تاثير بيشتري نسبتبه براهين كه منطقا كمتر انتقادپذيرند دارد .[26]
برناردو بويدر وجويس، ادعاي ديگري دارند . بويدر در كتاب الهيات طبيعي آن را برهاني كه فينفسه ارزش مطلقي دارد، لحاظ كرده است و ميگويد:
«اجماع عام ملل در قبول خدا را بايد نداي عقل عام فرض كرد كه دليل قانعكنندهاي در مورد حقيقت ارائه ميدهد . اما او بعدا اعلام كرد كه اين برهان قطعيت مطلق ندارد؛ مگر هنگامي كه به برهان علت اولي ضميمه شود . اما جويس نويسنده قرن بيستم كه يكي از كاملترين و واضحترين قرائتها را از اين برهن دارد، بسيار خوشبينتر است . او اين برهان را بدون هيچ شرطي «يك دليل معتبر بر وجود خدا» محسوب كرده است .»[27]
براهيني كه فلاسفه در اين باره مطرح كردهاند، در دو گروه تقسيمبندي ميشود:
يك: براهيني كه در آنها عموميت اعتقاد به خدا، شاهدي بر فطري بودن نفس اعتقاد است؛ يا اين كه لازمه آرمانها و يا نيازهايي است كه آنها غريزي و فطرياند، بنابراين آن اعتقاد بايد درستباشد . به اين نوع براهين، تفسيرهاي زيستشناختي ميگويند .
دو: براهيني كه عموميت اعتقاد به خدا به انضمام اين ادعا كه معتقدان براي رسيدن به اين عقيده از عقل بهره گرفتهاند، به عنوان دليلي بر وجود خدا محسوب ميشود . اين نوع براهين را، قياسهاي ذوحدين ضد شكاكيت نيز ناميدهاند، در اين جا به نمونههايي از آنها اشاره ميكنيم .
1 . تقرير سنكا: ما عادت داريم كه براي اعتقاد عمومي انسانها، اهميت فراواني قائل شويم و اين را يك برهان قانعكننده ميانگاريم . ما از احساسي كه در ضمير انسان قرار دارد، استنباط ميكنيم كه خداياني وجود دارند و هيچ قوم و ملتي نبوده كه آنها را انكار كند؛ هر چند كه بسيار دور از قانون و تمدن بودهاند .[28]
2 . تقرير هاج: همه قوا و احساسهاي ذهني و بدني ما، متعلقات مناسب خود را دارند . وجود اين قوا، وجود آن متعلقات را ايجاب ميكند . بنابراين چشم با ساختاري كه دارد، ايجاب ميكند كه نوري باشد تا ديده شود، و گوش بدون صوت و صدا، تبيين و درك نخواهد شد، به همين طريق احساس و ميل مذهبي ما، وجود خدا را ايجاب ميكند .[29]
3 . تقرير جويس: انسانها شيفته آزادي عملند و از هر موجدي با قدرت برتر متنفرند . اگر تقريبا همه انسانها نسبتبه مدبر مطلق خود يقين كامل دارند . اين فقط به خاطر نداي عقل است كه بسيار روشن و قطعي است . همه انسانها چه متمدن و چه غير متمدن، بهطور يكسان در اين اعتقاد مشتركند كه حقايق طبيعت و نداي وجدان، ما را وا ميدارد كه وجود خدا را به عنوان حقيقت قطعي تصديق كنيم . اگر تمامي انسانها در اين نوع اعتقاد در اشتباه باشند مستلزم آن است كه عقل نقصي دارد و اين كه جستو جوي حقيقتبراي انسان بيهوده است . در آن صورت شكاكيت محض تنها راه چاره خواهد بود . ولي همه ما بر اين امر مصريم كه عقل انسان اساسا معتبر است . از آنجا كه عقل اساسا قابل وثوق است، شكاكيت عمومي يك راه بديل جدي براي پذيرش حكم وجود خدا نيست . بنابراين اعتقاد به وجود خدا درست است .[30]
بنابراين انگيزه انسان به سوي خدا عقل او است نه تمايلات او، زيرا اعتقاد به خدا برخلاف تمايلات اوليه او است اگر همه مردم در اين استنتاج عقلي خطا كرده باشند، ديگر به هيچ يك از احكام عقل نميتوان اعتماد كرد و اعتقاد داشت و اين يعني شكاكيت مطلق . بنابراين يا بايد گزاره «خدا وجود دارد» را صادق دانست، يا در همه گزارهها ترديد كرد . ما نميتوانيم در همه گزارهها ترديد كنيم، پس بايد بپذيريم كه «خدا وجود دارد» ، صادق است .
برهان نظم
بدون شك، برهان نظم يكي از متداولترين براهيني است كه براي وجود خدا اقامه شده است . اين برهان نيز همانند بعضي از براهين اثبات وجود خدا، تاريخي به بلندي عمر انسانها دارد . آدميان از ديرباز با مشاهده پديدههاي منظم و هماهنگ به اين فكر ميافتادند كه اين نظم و هماهنگي در ميان موجودات، معلول چيست . آيا خود اجزا با همكاري يكديگر اين نظم را پديد آوردهاند؟ يا اين كه ناظمي حكيم و مدبر، آنها را چنين، منظم كرده است؟ انسان بر اثر تامل و تعمق در ساختار موجودات، به اين نتيجه ميرسد كه ناظمي حكيم، چنين ساختار منظمي را پديد آورده است و به تعبيري اين مجموعههاي منظم، نشانههاي تدبيري است كه ما را به خدا رهنمون ميكند . چنانكه اميرالمؤمنين علي عليه السلام ميفرمايند:
«خداوند با نشانههاي تدبير كه در آفريدگانش ديده ميشود، بر عقلها آشكار شده است .»[31]
برهان نظم را ميتوان چنين بازگفت:
مقدمه اول: عالم طبيعت، پديدهاي منظم است؛ يا اين كه در عالم طبيعت، پديدههاي منظم وجود دارد؛
مقدمه دوم: براساس بداهت عقلي، هر نظمي از ناظم حكيم و با شعوري برخاسته است كه براساس آگاهي و علم خويش، اجزاي پديده منظم را با هماهنگي و آرايش خاصي براي وصول به هدف مشخصي در كنار هم نهاده و آن را براساس طرح حكيمانهاي منظم ساخته است .
بنابراين عالم طبيعت كه پديدهاي است منظم، ناظم حكيم و با شعوري آن را تدبير كرده است .
در قرآن و روايات معصومين عليه السلام، بهويژه در سخنان اميرالمؤمنين علي عليه السلام به اين برهان اشاره شده استبرخي از آنها را يادآور ميشويم و سپس تقريرهاي مختلف برهان نظم را با استشهاد به كلمات اميرالمؤمنين علي عليه السلام بازميگوييم .
1 . قرآن در آيات بسياري، از جمله آيه زير، به موارد نظم در آسمانها و زمين و خلقت انسانها و جنبندگان اشاره ميكند و آنها را نشانههايي براي ناظم حكيم ميشناساند:
«بهراستي در آسمانها و زمين، براي مؤمنان نشانههايي است و در آفرينش خودتان و آنچه از ((انواع)) جنبندگان پراكنده ميگرداند، براي مردمي كه يقين دارند، نشانههايي است و ((نيز در)) پياپي آمدن شب و روز و آنچه خدا از روزي از آسمان فرود آورده و به ((وسيله)) آن زمين را پس از مرگش زنده گردانيده است و ((همچنين در)) گردش بادها ((به هر سو)) براي مردمي كه ميانديشند نشانههايي است . اين ((ها)) است آيات خدا كه بهراستي آن را بر تو ميخوانيم . پس، بعد از خدا و نشانههاي او به كدام سخن خواهند گرويد .»[32]
2 . اميرالمؤمنين علي عليه السلام نيز از نظم و تدبير جهان و موجودات بسيار سخن گفتهاند؛ پارهاي از آنها بدين قرار است:
– در اتقان صنع، نشانهاي كافي بر خداوند است و در تركيب طبيعت ((اشياء)) دليل كافي بر او وجود دارد و در حدوث خلقتبرهان كافي بر قديم بودن او و در استحكام صنع مخلوقات عبرتي است كافي براي شناخت او .[33]
– آثار حكمتخدا در آفريدههاي بديعش هويدا است و آنچه آفريده حجت و دليلي بر وجود او است و همه منتسب به او هستند . هرچند بهظاهر مخلوقي خاموشند، دليل گويا بر تدبير ذات پاك او هستند .[34]
– آيا به خردترين چيز كه آفريده، نمينگرند كه چسان آفرينش او را استوار داشته و تركيب آن را برقرار؛ آن را شنوايي و بينايي بخشيده و برايش استخوان و پوست آفريده . بنگريد به مورچه كه جثه او كوچك و پيكرش لطيف و زيبا است .[35]
از مجموع آيات و روايات بهخوبي بر ميآيد كه يكي از راههاي شناختخدا، تامل در آثار صنع و حكمتخداوند است، نظم شگفتانگيز آفريدگان ميتوان دست تواناي خداوند را كه ناظم جهان است، ديد . اينك به توضيح مفهوم نظم، و ويژگيهاي آن و تقريرهاي مختلف اين برهان ميپردازيم .
تعريف نظم
از بيانات اميرالمؤمنين علي عليه السلام در باب برهان نظم بر ميآيد كه نظم معناي روشني دارد و در مقابل هرج و مرج قرار ميگيرد، و ميتوان آن را چنين نيز تعريف كرد: پديده منظم، مجموعهاي است كه اجزاي آن به نحوي در كنار هم و در ارتباط با يكديگر قرار گرفته باشند كه در مجموع هدف مشخصي را تعقيب كند . يا اين كه نظم، گرد آمدن اجزاي متفاوت با كيفيت و كميت ويژهاي در يك مجموعه است؛ به طوري كه همكاري و هماهنگي آنها، هدف معيني را تامين كند .
براي توضيح نظم، ميتوان تعريف مصداقي نيز كرد؛ يعني اگر مصاديق نظم را برشماريم، معناي نظم آشكارتر ميشود .
اقسام نظم
نظم را بر حسب غايت و نتيجه، ميتوان به سه نوع تقسيم كرد:
1 . نظم زيباشناختي: اگر گروهي از عناصر و اجزا به شيوه خاص كنار هم قرار گيرند كه درك و مشاهده آنها لذتبخش باشد، يا سبب حيرت و شگفتي انسان شود، آن را نظم زيباشناختي گويند؛ مانند مشاهده تابلو نقاشي يا ترغيب به اعتقاد به وجود خدا از طريق بررسي آسمان پر ستاره و زيبا .
2 . نظم علي: اگر عناصر خاصي در يك تقارن زماني و مكاني رخ دهند، ما ميتوانيم از نظم علي سخن بگوييم .
3 . نظم غايي: ساختارهايي كه براي ايجاد يك نتيجه مشخص و با ارزش هماهنگ شدهاند، نظم غايي دارند . نمونه نظم غايي، موجودات زنده يا مصنوعات بشري است .[36]
همچنين نظم را به اين اعتبار كه پيوند و ارتباط بين اشياي مختلف، لازمه و شرط پيدايش مفهوم نظم است، به سه نوع، تقسيم ميكنند:
يك: نظم اعتباري: اين گونه از نظم، تابع قرار داد اعتبار كنندگان است و در حالات مختلف، متفاوت است؛ مانند نظم كتابها در كتابخانه كه براساس الگوي خاصي، چينش شدهاند .
دو: نظم صناعي: اين نوع از نظم براساس قوانين علمي و به هدف خاصي بهدست انسان برقرار ميگردد؛ مانند نظم حاكم بر ساعت، كامپيوتر، هواپيما و . . .
سه: نظم طبيعي: مانند نظم در بدن انسان و گياهان و جانوران و . . . اين نوع از نظم معلول ارتباط و ترتيب طبيعي و تكويني حاكم بر اجزاي يك پديده طبيعي است، نه ناشي از چينش قرار دادي يا صناعي اجزا .
بنابراين ميتوان گفت كه نظم امري مشكك و ذو مراتب است كه مصاديق پرشماري دارد كه در بعضي پيچيدهتر، و در برخي سادهتر است .
اگر در مجموعههاي منظم دقتشود، آشكار ميگردد كه دو عنصر اصلي سازنده مفهوم نظم، عبارتند از:
الف . طراحي و برنامهريزي دقيق؛
ب . هدفمندي .
اگر مجموعهاي، فاقد يكي از اين عناصر باشد، منظم نخواهد بود .
ويژگيهاي برهان نظم
1 . برهان نظم بر دو مقدمه استوار است: نخستين آن حسي است، و ديگري عقلي است .
مقدمه حسي: آدميان به راهنمايي حس خود، پديدههايي را مييابند كه همگي مقهور نظم و انسجامي شگفتند .
مقدمه عقلي: به حكم عقل، هر پديده نظاممند و منسجم، مخلوق و مصنوع ناظمي حكيم و ذيشعور است .
هر يك از اين دو مقدمه به ترتيب در دو روايت زير، از زبان حضرت علي عليه السلام بيان شده است: «هل يكون بناء من غير بان؛[37] آيا بنايي هست كه سازنده نداشته باشد .»
آثار شتر بر شتر دلالت ميكند، و آثار درازگوش بر درازگوش و آثار قدم بر رهگذر . پس ساختار آسماني با اين لطافت و مركز زميني با اين غلظت، چگونه دلالتبر لطيف خيبر و آگاه نكند .[38]
از اين دو تعبير حضرت به خوبي ميتوان به اصل سنخيت پي برد . بنابراين نظم – به حكم عقل دلالتبر ناظم آگاه و با تدبيري ميكند .
2 . برهان نظم نياز به اثبات ندارد . همين اندازه كه بعضي از موجودات پيرامون خود را – و يا حداقل وجود خود را منظم يافتيم، براي نتيجهگيري كافي است . به گفته متين حضرت در نهجالبلاغه:
«پس به خورشيد و ماه و گياه و درخت و آب و سنگ و گردش شب و روز . . . بنگريد! پس واي بر آن كه ايجادكننده را انكار كرده، به نظمآورنده را باور ندارد .»[39]
3 . برهان نظم پويا است؛ يعني با پيشرفت علم، اسرار نظاممند موجودات بيش از پيش كشف ميشود و آدمي بيشتر از پيش مبهوت اين ساختارهاي منظم و پيچيده ميشود و دست تواناي ناظم حكيم براي او آشكارتر ميگردد .
تقريرهاي مختلف برهان نظم
برهان نظم، تقريرهاي مختلفي دارد كه پارهاي از آنها را ميتوان در بيانات اميرالمؤمنين علي عليه السلام ديد . هر چند نحوه بيان اين تقريرها مختلف است، محتواي همه يكي است .
1 . برهان هدفمندي
برهان هدفمندي شكلي از برهان نظم است كه تقرير آن، به اين قرار است:
ما مشاهده ميكنيم كه پديدههاي منظمي همواره به سمت غايتي در حركتند . از طرفي آنچه فاقد علم و آگاهي است، نميتواند به سوي غايتي به راه افتد؛ مگر اين كه موجودي عليم و هوشمند، او را هدايت كند .
موجودات منظم خود فاقد علم و آگاهياند؛ بنابراين موجودي آگاه و با تدبير آنها را به سمت غايت هدايت ميكند . اميرالمؤمنين علي عليه السلام در تعابير مختلف به اين تقرير اشاره كردهاند؛ از جمله:
– زمام هر جنبندهاي به دست تو است؛ بازگشت هر آفريده به سوي تو است .[40]
– براي هر چه آفريد، اندازه و مقداري معين كرد و آن را نيك استوار نمود و به لطف خويش منظم ساخت و روي او را به سوي كمال خويش كرد تا از حد خود تجاوز نكند .[41]
– ليكن خداي سبحان به لطف خود در كارش تدبير نمود و به امر خويش نگاهش داشت و به قدرت خود استوارياش بخشيد.[42]
– اي انسان آفريده و آراسته كه در ارحام تاريك و پردههاي بسيار محافظتشدي! از گل خالص آغازيدي و در قرارگاه استواري تا زمان معين جا داده شدي . در شكم مادر مضطربانه ميجنبيدي؛ نه سخني را پاسخ ميگفتي و نه آوازي را ميشنيدي . سپس از قرارگاهتبه سرايي انداخته شدي كه نديده بودي و راههاي منفعتش را نميشناختي . چه كسي تو را به مكيدن شير از پستان مادرت راهنمايي كرد؟ و …[43]
نميتوان گفت قوانين علمي حاكم بر پديدهها آنها را به سمت غايتشان رهنمون ميكند، و علت قريب براي حركت موجودات به سمت غايات، همان قوانين علمي است؛ زيرا هرچند ممكن است علت قريب حركت موجودات ناآگاه به سوي غايات، قوانين علمي باشد، اين امر منافي با هدايتگري حكيم ندارد . گذشته از اين كه، خود اين قوانين، بخشي ديگر از پديدههاي هستياند و آنها نيز محتاج مدبر و آفريدگارند .
2 . برهان نظم
در برهان نظم از موارد جزئي نظم، پي به ناظم حكيم برده ميشود . امروزه بعضي بر آنند كه برهان نظم غير از برهان غايي است . تاكيد برهان نظم بر موارد جزئي نظم است، اما برهان غايي سخن از يك مجموعه هماهنگ به نام جهان، ميزند . در بيانات اميرالمؤمنين علي عليه السلام هر دو تقرير وجود دارد . اكنون به تقرير برهان نظم از ديدگاه آن امام گرامي ميپردازيم .
اميرالمؤمنين علي عليه السلام در بيانات خود بسيار به موارد جزئي نظم، نظير نظم در آسمانها و زمين، طاووس، ملخ، خفاش، مورچه و خزندگان، و نظم موجود در ساختار انسان اشاره فرمودهاند كه در اينجا به برخي از آنها اشاره ميكنيم .
– خداوند موجودات عجيب و شگفت را آفريد؛ بعضي جاندار و بعضي بيجان و بعضي ساكن و آرام (مانند كوهها) و بعضي متحرك (مانند ستارگان) ((اينها)) دليلهاي آشكاري هستند كه بر زيبايي آفرينش او و بر بزرگي ((و)) توانايياش، گواهي ميدهند .[44]
– و شگفتانگيزتر ميان پرندگان در آفرينش، طاووس است كه آن را در استوارترين هيئت پرداخت، و رنگهاي او را نيكوترين ترتيب داد؛ با پري كه ناي استخوانهاي آن را به هم در آورد، و دمي كه كشش آن را دراز كرد چون به سوي ماده پيش رود، آن دم در هم پيچيده را واسازد و بر سر خود برافرازد، كه گويي بادباني استبرافراشته و كشتيبان زمام آن را بداشته . به رنگهاي خود مينازد، و خرامان خرامان دم خود را بدين سو و آن سو ميبرد و سوي ماده ميتازد . . . اگر آن را همانند كني بدانچه زمين روياننده، گويي گلهاي بهاره است و از اين سوي و آن سوي چيده، و اگر به پوشيدنياش همانند سازي، همچون حلهها است نگارين، و فريبا يا چون برد يماني زيبا، و اگر به زيورش همانند كني، نگينها است رنگارنگ، در سيمها نشانده خوشنما – چون نقش ارژنگ.[45]
– پس از آن كه حق – تعالي زمين را پهن كرد و امر خود را به آفرينش انسان جاري ساخت، آدم عليه السلام را برگزيد و او را برتر از ساير مخلوقاتش گردانيد .[46]
3 . برهان غايي
تاكيد برهان غايي بر هماهنگي و نظم كل عالم است؛ تا از اين رهگذر ناظم حكيم را براي كل عالم اثبات كند . چنين هماهنگي و نظمي را ميتوان از ارتباط و سازواري اجزاي عالم با همديگر به اثبات رساند . اميرالمؤمنين عليه السلام در بيانات خود اينگونه از هماهنگي را بازگو فرمودهاند .
– خداوند آفرينش را آغاز كرد . . . همه چيز را در زنجيره زمان به نظم كشيد و اجزاي مخالف را با هم سازوار ساخت .[47]
– و با سازواري كه ميان چيزها پديد آورد، دانسته شد كه براي او قريني نتوان تصور كرد . روشني را ضد تاريكي قرار داد، و سپيدي را ضد سياهي، و تري را مخالف خشكي و گرمي را مخالف سردي نهاد و ناسازواريهاي طبيعتبا يكديگر آشتي داد و جداها را به هم نزديك كرد، و دورها را كنار هم نشاند و نزديكها را جدا گرداند .[48]
– پس كجيهاي هر چيز را راست كرد، و مرزهاي هر يك را برابر آورد . و ناهماهنگها را به قدرت خود هماهنگ ساخت، و طرح هر يك را در آنچه مناسب آن بود، انداخت و آنها را جنهايي كرد – از شماره برون – در حد و ادازه و غريزه و هيئتهاي گونه گون، پديدههايي كه آفرينش آنها را استوار كرد، و هر يكي را به سرشتي كه خود خواست، در آورد .[49]
– گشادگي – و تنگي و پست و بلنديها ((ي آسمان)) را منظم كرد، و شكافهاي آن را به هم آورد؛ و هر يك را با آنچه جفت آن بود، پيوند داد . . . . آسمان را كه دودي بود متراكم، بخواند، بيامد و سر بر خط گذاشت و هر جزء آن جزء ديگري را نگاه داشت . پس درهاي بسته آن را بگشاد . . . و آفتاب را آيتي كرد روشنكننده كه به روز درآيد؛ و ماه را آيتي كه تاريكي شب، نور آن بزدايد . پس آفتاب و ماه را در منزلگاههاشان روان فرمود، و مدت گردش آن دو را در خانهها معين نمود تا بدين گردش، روز را از شب داند و حساب ساليان و اندازهگيري زمان را توانند .[50]
– زمين را پديد آورد و نگاهش داشت، بيآنكه خود را بدان مشغول دارد، و برجايش ايستاده گرداند، بيآنكه آن را بر چيزي نهد، و بر پايش داشتبيپايهها، و بالا بردش بياستوانهها، و نگاهش داشت از كجي و خميدن، و بازداشت آن را از افتادن و شكافتن . ميخهاي آن را كوبيد و سدها را گرداگردش برافروخت . چشمههاي آن را روان گردانيد و درههاي آن را بشكافانيد . آنچه را ساخته، سست نگرديد، و آن را كه نيرويش بخشيد، ناتوان نشد . . .[51]
– پس خداي، فضاي ميان زمين و آسمان را فراخ ساخت، و هوا را براي نفس كشيدن بپرداخت . و اهل زمين را در آن ساكن فرمود، با آنچه بايسته آنان ميبود . و زمينهاي خشك را، كه آب چشمهها نتوانستخود را به پستي و بلنديهاي آن رساند، و جويهاي خرد و بزرگ در رسيدن بدان زمينها درماند، وانگذاشت . ابرهايي آفريد و بر آن زمينها بگماشت تا مرده آن را زنده گرداند و گياه آن را بروياند .[52]
– پس چون زمين خود را بگسترد و فرمان خويش روان كرد، از ميان آفريدگان آدم را برگزيد .[53]
– پس چه كسي تو را به مكيدن شير از پستان مادرت رهنمون گشت .[54]
قرآن نيز از هماهنگي بين عالم خبر ميدهد كه به دو نمونه آن اشاره ميكنيم:
– از نشانههاي او اين كه از ((نوع)) خودتان همسراني براي شما آفريد تا بدانها آرام گيريد، و ميانتان دوستي و رحمت نهاد . آري، در اين ((نعمت)) براي مردمي كه ميانديشند، قطعا نشانههايي است . روم/21
– و او است كسي كه از آسمان، آب را فرود آورد؛ پس آن از هر گونه گياهي را برآورديم، و از آن ((گياه)) جوانه سبز رويانديم و . . . انعام/99
از آنجا كه علوم تجربي نميتواند به اين سؤال كه چرا جهان اين گونه هماهنگ است، و در چهره يك «كل» ظاهر شده است، پاسخ بدهد، برهان غايي بر برهان نظم برتري دارد؛ زيرا ممكن است موارد جزئي نظم را بتوان توجيه علمي كرد، ولي هماهنگي كل عالم را نميتوان . همچنين رابطه جهان به عنوان يك كل با هماهنگكننده آن تحقيق تجربي را پذيرا نيست؛ زيرا هيچ روشي براي مشاهده ارتباط كل جهان مادي با چيزي خارج از آن وجود ندارد . بنابراين هيچ تبيين علمي نميتواند جايگزين تبيين برهان غايي شود .
همچنين ميتوانيم با برهان غايي كه هماهنگي متقابل بخشهاي مختلف جهان را ثابت ميكند، به يگانگي جهان و ناظم آن پي ببريم؛ چنانكه در قرآن ميخوانيم: «لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا» انبياء/22
اما برهان نظم قادر به اثبات يگانگي ناظم نيست .
آري، ناظم حكيم اين مجموعههاي منظم، كسي جز خداوند نيست كه با تدبير حكيمانه خود اين جهان را سنجيده و بسامان آفريده است . اميرالمؤمنين علي عليه السلام در بياني ميفرمايد: «اگر همه موجودات زنده – اعم از پرندگان و چهارپايان و . . . و انواع گوناگون هوشمند يا كم هوش جانداران، گرد هم آيند، هرگز قدرت ايجاد پشهاي را نخواهند داشت و راه ايجاد آن را نتوانند شناخت و عقول آنها در راه يافتن به اسرار اين موجود، سرگشته خواهد ماند .»[55]
بنابراين از ديدگاه اميرالمؤمنين علي عليه السلام ناظم همان آفريدگار همه موجودات است؛ يعني هيچ مخلوقي، قادر به خلق چنين نظمي در موجودات عالم نيست .
برهان نظم با پارهاي از اشكالات و خدشهها نيز روبهرو است، كه همراه پاسخ آنها، به شرح زير است:
1 . مفهوم نظم، مفهوم روشني نيست و انسانها برداشتيكساني از آن ندارند . گاه پديدهاي كه براي كسي منظم به نظر ميرسد، براي ديگري غير از آن است . مثلا تابلوي كه براي بينندهاي منظم به نظر ميرسد، براي ديگري بينظم مينمايد،[56] يا لكههاي سياهي كه براي كسي منظم به نظر ميرسد، براي ديگري منظم به نظر نميرسد .[57]
پاسخ: اولا با توجه به اقسام مختلف نظم، يعني نظم زيباشناختي، نظم علي، و نظم غايي، روشن است كه پارهاي از نظمها – مانند نظم غايي بيترديد وجود دارند . موجودات زنده نظير انسان و جانوران مصاديقي از چنين نظمياند كه كسي در آن شك و شبهه ندارد، و مانند تابلو نقاشي نيست كه به نظر كسي منظم و به نظر ديگري غير منظم جلوه كند .
ثانيا همه تابلوهاي نقاشي چنين نيستند كه به نظر بعضي منظم و در نگاه برخي ديگر غير منظم بنماياند؛ بلكه تابلوهاي نقاشي بر دو دستهاند: يك دسته از آنها تابلوهايي است كه همه در نظم و زيبايي آن متفقند؛ دسته ديگري نيز هست كه مصداق دعوي پيش گفته است . ولي آيا ميتوان حكم يك قسم كوچكي از اقسام نظم را به بقيه سرايت داد؟
2 . هيوم ميگويد:
«برهان نظم از برهان تشبيه و تمثيل بهره جسته است . يعني انسانها بر اثر تجربه آموختهاند كه مصنوعات بشري نتيجه طرح و تدبير ناظم است، پس موجودات طبيعي نيز از روي فكر و انديشه ساخته شدهاند؛ يعني احتياج به طراح و ناظم دارند . بنابراين از مماثلت و تشبيه بين مصنوعات بشري و موجودات طبيعي، چنين نتيجهاي گرفته شده است . حال آن كه ما چنين تجربهاي از موجودات طبيعي نداريم . شايد آنها بر اثر توليد مثل بيولوژيكي به وجود آمدهاند .»[58]
پاسخ: پشتوانه اين تشابه – بين مصنوعات انساني و موجودات طبيعي صرف تمثيل نيست؛ بلكه پشتوانه واقعي سنخيت ميان علت و معلول است؛ يعني معلول خاص، بايد علتخاصي داشته باشد و قابل استناد به هر علتي نيست . يك كتاب پيچيده رياضي، محصول فكر يك رياضيدان است، نه محصول انديشه فردي بيسواد، يا غير متخصص در آن فن . سنخيت، قاعدهاي عقلي است كه براي اثبات صحت آن نيازي به تجربه نيست؛ بلكه عقل با مشاهده يك طرف، طرف ديگر را نتيجه ميگيرد . مصنوعات بشري، مصداقي روشن از معلول منظم هستند و به حكم قاعده سنخيت، معلول منظم بايد از علت عالم و فاعل حكيم و مدبر صادر شده باشد . همين قاعده سنخيت در باره طبيعت و پديدههاي آن نيز صادق و جاري است؛ يعني چون معلول منظم است، به حكم قاعده سنخيتبايد علت آن حكيم و عالم باشد . بنابراين مصنوعات بشري و موجودات طبيعي دو مصداق براي قانون سنخيت هستند، نه دو طرف تشبيه و تمثيل . از اين رو، مدافعان برهان نظم از صرف تمثيل استفاده نميكنند .
اما چنين بينشي در توليد مثل قانعكننده نيست؛ زيرا توليد مثل عبارت است از تكثير فرد ديگري از همان نوع . بنابراين پاي موجود ديگري از همان نوع به ميان ميآيد كه در باره او نيز دقيقا همان سؤال مطرح ميشود . بنابراين اين فرضيه كه نظم در عالم، محصول طراحي ناظم حكيم و عالم جهان است، معقولترين و قانعكنندهتريننظريه است .
3 . نظريه تكاملي داروين، جايگزيني براي تبيين توحيدي برهان نظم است . مطابق اين نظريه، ساختارهاي موجودات زنده امروزي، بر اثر يك فرايند طبيعي محض از موجودات سادهتر برآمدهاند . در اين نظريه، دو عامل نقش اساسي دارند:
– جهشها يا موتاسيونها؛
– ازدياد نسل .
يعني ما مجموعهاي از عوامل طبيعي محض خواهيم داشت كه با عملكرد آنها، جهان زنده پيوسته سازگاتر ميشود .[59]
پاسخ: نظريه داروين نميتواند تبيين كاملي از وجود نظام غايي در جهان ارائه دهد؛ بلكه صرفا بيانگر آن است كه توضيح دهد چگونه موجودات زنده پيچيدهتر، از بعضي موجودات زنده سادهتر تكثير شدهاند؛ اما درباره منشا سادهترين موجودات چيزي نميگويد . بنابراين به تنهايي نميتواند جايگزين تبيين توحدي مسئله باشد .
افزون بر آن، كه نظريات علمي، موضع فلسفي خاصي را القا نميكنند؛ بلكه نسبتبه مسائل فلسفي بيطرفند . دانشمندان فقط رابطه و تاثير بين دو پديدهتجربهپذير را ميتوانند بكاوند حوزه تجربي حق اظهارنظر ندارند . نهايت چيزي كه آنان ميتوانند بگويند، اين است كه ما مشاهده ميكنيم كه موجودات زنده پيچيدهتر از موجودات زنده سادهتر پديد آمدهاند؛ اما نميتوانند آن را تنها توجيه و تبيين قلمداد كنند .
اگر كسي بگويد تنها توجيه و تبيين، همان است، يا اين نظريه بهترين است، ديدگاهي فلسفي را اظهار كرده است كه از حوزه علوم تجربي خارج است؛ زيرا معتقد شده است كه تنها جهان قابل تصور همين حوزه تجربه است و هيچ عامل ديگري در اين دخيل نيست . اين مسئلهاي نيست كه بتوان بهسهولت از نظريه داروين يا هر نظريه علمي ديگر بيرون كشيد . پس نظريه داروين در مورد اثبات و انكار حوزه غير تجربي حق اظهارنظر ندارد . اين كه روند تكامل نياز به ناظم دارد، يا نه، امر ديگري است كه بايد جداگانه بررسيد . همچنين در صورت صحت نظريه داروين، فرض ناظم الهي باطل نميشود، زيرا طرفداران نظريه ناظم الهي، اگر تاكنون عقيده داشتهاند كه طرحهاي ناظم الهي، آني و كوتاهمدت بوده است، حال ميتوانند بگويند كه او جهان و موجودات پيچيدهتر را بلندمدت آفريده است . و اين طور نيست كه با كم و زياد شدن زمان، اصل نياز به ناظم از بين برود؛ همچنان كه نميتوان گفت اگر يك طرح و پروژه ساختماني يا يك دائرةالمعارف بزرگ در مدت كوتاهي نوشته شود، احتياج به طراح و نويسنده دارد، ولي ديگر نيازي به طراح و نويسنده ندارد .
——————————————————————————–
[1]. غرر الحكم، 9864; عيون الحكم والمواعظ، ص 486، ح 8989 . [2]. غرر الحكم، ش540; عيون الحكم والمواعظ، ص 40، ح 883 . [3]. نهج البلاغه، خطبه 1; احتجاج، 1/473/113; عوالى اللآلى: 4/126/215 . [4]. بحارالانوار، ج 95، ص 403، ح 34; مهج الدعوات، ص 154 . [5]. نهج البلاغه، حكمت 126 . [6]. بحارالانوار، ج 78، ص 87، ح 92; مطالب المسؤول، ص 62 . [7]. ديوان منسوب به امام على، ص 520 . [8]. كافى، ج 1، ص 78، ح 3; عيون اخبار الرضا، ج 1، ص 131، ح 28 . [9]. What is Religious? in Philosophy (2), edited. by M.W. Fstone, A.c. Grayling, Oxford Epistemology University Press, 1998, P.337. [10]. نهج البلاغه، خطبه 110 . [11]. كافى، ج 1، ص 139، ح 15 . [12]. نهج البلاغه، خطبه 110، علل الشرايع، ص 247، ح 1; المحاسن، ج 1، ص 451، ح 1040; امالى طوسى، ص 216، ح 380; تحف العقول، ص 149 . [13]. منهج الدعوات، ص 154; بحارالانوار، ج 95، ص 403، ح 34 . [14]. نهج البلاغه، خطبه 57 . [15]. معجم مقاييس اللغة، ج 4، ص 510، النهاية، ج 3، ص 457; لسان العرب، ج 5، ص 56 . [16]. نهج البلاغه، خطبه 1. [17]. كافى، ج 1، ص 98; نهج البلاغه، خطبه 179 . [18]. المحاسن، ج 1، ص 376 . [19]. همان، ص 438 . [20]. توحيد صدوق، ص 117 . [21]. منهج الدعوات، ص 154، بحارالانوار، ج 95، ص 403، ح 34 . [22]. كافى، ج 1، ص 139، ح 5 . [23]. توحيد صدوق، ص 331; اصول كافى، ج 2، ص 13 . [24]. مسعودى، مروج الذهب، ص 33 . [25]. علامه طباطبايى، نهايه الحكمه، ص 235 . [26]. ر.ك: پل ادواردز، براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، ترجمان: عليرضا جمالى نسب، محمد محمدرضايى، ص 105 . [27]. ر.ك: همان، ص 106 . [28]. همان، ص 108 . [29]. همان، ص 113 . [30]. همان، ص 115 . [31]. نهج البلاغه، خطبه 182; اصول كافى، ج 1، ص 141 . [32]. جاثيه، آيات 3- 6 . [33]. عيون اخبار الرضا، ج 1، ص 121، ح 15; التوحيد، ص 69، ح 26; بحارالانوار، ج 4، ص 221، ح 2 . [34]. نهج البلاغه، خطبه 91; التوحيد، ص 52; بحارالانوار، ج 57، ص 107، ح 90 . [35]. نهج البلاغه، خطبه 185; الاحتجاج، ج 1، ص 481، ح 117; بحارالانوار، ج 3، ص 26، ح 1 . [36]. پل ادواردز، براهين اثبات وجود خدا در فلسفه غرب، مترجمان: عليرضا جمالىنسب، محمد محمدرضايى، ص 75- 76 [37]. نهج البلاغه، خطبه 185 . [38]. جامع الاخبار، ص 35، ح 13; بحارالانوار، ج 3، ص 55، ح 27 . [39]. نهج البلاغه، خطبه 185 . [40]. نهج البلاغه، خطبه 109 . [41]. نهج البلاغه، خطبه 90 . [42]. همان، خطبه 186 . [43]. همان، خطبه 163 . [44]. نهج البلاغه، خطبه 165; بحارالانوار، ج 65، ص 30 . [45]. نهج البلاغه، خطبه 165 . [46]. نهج البلاغه، خطبه 90 . [47]. نهج البلاغه، خطبه 1 . [48]. نهج البلاغه، خطبه 186 . [49]. نهج البلاغة، خطبه 1 . [50]. نهج البلاغه، خطبه 91; بحارالانوار، ج 57، ص 108، ح 90 . [51]. نهج البلاغه، خطبه 186; احتجاج، ج 1، ص 477، ح 116; بحارالانوار، ج 4، ص 255، ح 8 . [52]. نهج البلاغه، خطبه 91 . [53]. نهج البلاغه، خطبه 211; بحارالانوار، ج 57، ص 38، ح 15 . [54]. نهج البلاغه، خطبه 163 . [55]. نهج البلاغة، خطبه 186 . [56]. John Hospers. An Introduction to Philosophical Analysis, p. 459. [57]. DavidPailin, Groundwork of Philosophy of Religion p. 168. [58]. J.L. Mackie, The Miracle of Theism, Oxford, p. 137. [59]. ر.ك: پل ادواردز، پيشين، ص 79 .محمد محمدرضايي- مجله قبسات، ش 19
