چندي قبل شخصي به نام پرويز دستمالچي در مقاله يا سخنراني نسبتاً مفصلي پيرامون «سياست و عدالت» در صدد به چالش كشاندن نظام ولايت فقيه بوده و با تفسيري نادرست از معناي عدالت، اعم از اجتماعي يا سياسي، آن را به فقها نسبت داده است.
مقالة حاضر نقدي است بر فرازهايي از سخنان او:
او ميگويد: «ديكتاتوري (الهي يا زميني) يعني تدبير از بالا يعني تصميم گيري براي ديگران يعني حل مشكلات و معضلات جامعه از طريق اعمال قهر و خشونت و سركوب شهروند» و به اين طريق به نوعي درصدد اثبات ديكتاتوري بودن نظام ولايت فقيه است. در اين مورد بايد گفت كه:
واژة ديكتاتوري كه مرادف «استبداد» نيز به كار رفته است، عبارت است از حكومت مطلقة يك فرد يا گروه و يا طبقه، بدون اين كه ملازم رضايت مردم باشد. ديكتاتوري، در اصل، مقامي در جمهوري روم باستان بود كه در شرايط تشنج و بحران به حكومت ميرسيد. بعضي ويژگيهاي ديكتاتوري، عبارت است از: در كار نبودن هيچ قاعده و قانوني كه بر اساس آن، فرمانروا، ناگزير به پاسخگويي باشد؛ كسب قدرت از طريق غيرقانوني؛ در كار نبودن حد مشخصي براي اعمال قدرت؛ نبودن قانون براي جانشيني؛ اطاعت مردم از قدرت به سبب، به كار بردن وحشت و ترور در جهت منافع يك گروه اندك. ويژگيهاي اصلي ديكتاتوري را ميتوان در سه مميزه، خلاصه كرد: مطلق بودن قدرت؛ به زور به دست آوردن قدرت؛ فقدان قانون براي جانشيني.[1]
حال بايد پرسيد: «كدام يك از ويژگيها را ميتوان در ولايت فقيه سراغ گرفت؟». كسي كه به ولايت فقيه، از روي تأمل و نقادانه بنگرد، با قطع نظر از حب و بغضها، هيچ يك از ويژگيهاي بازگو شده براي ديكتاتوري را در اين نظريه نخواهد يافت؛ زيرا ويژگي نخست ديكتاتوري ـ كه قدرت مطلق و نامحدود بود ـ به هيچ وجه براي ولايت فقيه، متصور نيست. حكمت جعل ولايت براي فقيه، در عصر غيبت، اجرا و تنفيذ دقيق احكام ديني و مقررات شرعي و توسعة فرهنگ ديني و باورهاي اعتقادي و رشد مكارم اخلاق است. چگونه ميتوان تصور كرد كه چنين نظامي، با اين اهداف بلند،در رأس قدرت حاكمي را قرار دهد كه قدرت مطلق را دارا باشد و فعال ما يشاء باشد و بدون رعايت قوانين و احكام ديني، دست به هر كاري بزند؟ در نظام ديكتاتوري قانون، همان ارادة ديكتاتور است، اما در ولايت فقيه، قانون احكام الهي است كه حاكم بايد بر طبق آن، عمل كند و حق تغيير و تعطيل آنها را ندارد. ولايتي كه به فقيه داده شده، براي اسلام است و اگر فقيه، بخواهد احكام را تغيير دهد، چيزي باقي نخواهد ماند. البته در موارد تزاحم بين اهم و مهم، فقيه ميتواند مهم را فداي اهم كند، مانند اينكه حج را براي مصالح مهم تر اسلام، موقتاً، تعطيل كند.[2] اگر هم ولايت مطلقه دارد، به اين معنا نيست كه ميتواند، احكام را تغيير دهد و يا اصول دين را انكار كند. در مواردي كه ولي فقيه مدتي حكم اولي را واگذارد، در واقع، از حكم اولي، به حكم قانون كه آن هم از احكام الهي است، رجوع ميكند. اين رجوع، ضابطهمند و با اذن الهي است و هرگز تابع سليقة ولي فقيه نيست.[3] پس ولايت مطلقه، يكي از احكام الهي و در محدودة مصالح اسلامي مطرح است و چنين تقييدي را در ديكتاتوري نمي بينيم.
ويژگي دوم ديكتاتوري (به قدرت رسيدن از راه زور) هم در ولايت فقيه نيست، ديكتاتور با توسل به ستم ميخواهد بر مردم چيره شود و براي اين منظور از هر وسيلهاي استفاده ميكند ولي ولايت فقيه براي برقراري عدل و قسط است و رسيدن به عدل با توسل به زور و ستم به دست نميآيد. ويژگي سوم ديكتاتوري (فقدان قانون براي جانشينيني) نيز در ولايت فقيه مطرح نيست؛ زيرا، ولايت فقيه، امامت مستمري است كه با از ميان رفتن حاكم و يا از دست دادن شرايط ولايت، مردم،با بهره گيري از نظر خبرگان و فقيه شناسان، به سراغ ولي امر جديدي مي روند و بر او، براي اعمال ولايت و در دست گرفتن تدبير سياسي ، بيعت ميكنند. نتيجه آن كه شبهة، ديكتاتوري خواندن ولايت فقيه، كاملاً بي اساس و بدون دليل است به نظر امام خميني (ره) منشاء اين اتهام، مخالفت با اسلام و ترس از اسلام است.[4] ايشان در مقايسة ولايت فقيه با ديكتاتوري مي فرمايند: «اگر يك فقيهي بخواهد زورگويي كند، اين فقيه، ديگر ولايت ندارد. در اسلام، قانون حكومت ميكند. پيغمبر اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ هم تابع قانون بود، تابع قانون الهي و نميتوانست تخلف بكند… اگر پيغمبر يك شخص ديكتاتور بود… آن وقت، فقيه هم ميتواند باشد. اگر اميرالمؤمنين ـ عليه السّلام ـ يك آدم ديكتاتوري بود، آن وقت فقيه هم ميتواند ديكتاتور باشد، ديكتاتوري در كار نيست! ميخواهيم جلوي ديكتاتوري را بگيريم.»[5]
2. نامبرده، در تبيين معناي عدالت يا عدالت اجتماعي، قضاوتي نادرست و تعريفي بي اساس بيان مينمايد: او ميگويد: «.. عدالت سياسي در جمهوري اسلامي، يعني حكومت «صالحان»، يعني حكومت فقها، به عنوان دين شناسان يا كساني كه در زمان «غيبت امام دوازدهم» به جاي او حكومت خواهند كرد تا «عدل الهي» را جاري سازند. «عدالت اجتماعي» براي آنها، يعني اينكه امت تحت حكومت آنها، در چارچوب قوانين و احكام شرع زندگي كنند. نابرابري در حقوق در برابر قانون، محروم بودن بخش وسيعي از شهروندان از حقوق اساسي و مدني، تبعيضات اجتماعي و اقتصادي، فقر، تقسيم كاملاً نابرابر و ناعادلانه ثروت اجتماعي، و… همگي خواست الهي است. مشيت و ارادة الهي چنين است. در اين نظام، نابرابريها و تبعيضها و نيز بيعدالتي اجتماعي نهادينه شده است…!»
در پاسخ به اين مدعيات بايد خاطرنشان كرد كه: «عدالت اجتماعي» از جمله مهم ترين، حساسترين و فراگيرترين مصاديق و جلوههاي قانون عام عدل و داد اسلامي است. عدالت اجتماعي به معناي «اعطاي حقوق و مطالبات منطقي هر شخص به تناسب صلاحيت، شايستگي و نيازمنديهاي واقعي، فطري و اجتماعي او» است. عدالت اجتماعي ركن اساسي دين در محور توسعه جامعه است. بدون عدالت، زمينههاي تأمين نيازهاي طبيعي و ارتقاي روحي انسان فراهم نمي شود. در نگاه دين، توسعه جز با رعايت قانون مساوات و مواسات سامان نمي يابد. همگان بايد در برابر قانون شرع مساوي باشند؛ تكاثر ثروت و تداول قدرت در دست طبقهاي خاص وجود نداشته باشد و اختلاف طبقاتي حكومت نكند. حكومت اسلامي، حكومت «يقوم الناس بالقسط» است و عدالت اجتماعي به عنوان يك اصل حاكم و قانون زيربنايي، محور قطعي و تخلف ناپذير براي همة احكام و قوانين است كه روابط فردي و اجتماعي جامعة اسلامي را شكل ميدهد.[6] به اعتقاد استاد مطهري، در برخورد با موضوعات سرنوشتسازي چون عدالت اجتماعي، ابتدا بايد مفهوم دقيق و مشتركي از آن به دست آورد سپس راههاي تحقق آن مفهوم را در سطح جامعه بررسي كرد.[7] ايشان در تبيين ديدگاههاي گوناگون دربارة عدالت اجتماعي ميگويد: «تصور عدهاي از عدالت اجتماعي اين است كه همة مردم در هر شرايطي كه هستند و هرگونه در جامعه عمل مي كنند و هر استعدادي دارند، بايد مثل يكديگر زندگي كنند. از ديد اين دسته «عدالت اجتماعي» به اين معناست كه مثلاً اگر لباسي ميپوشم، لباس همه بايد يكسان باشد… اين برداشت از عدالت اجتماعي، اجتماعي محض است، يعني فقط روي جامعه فكر ميكند و براي فرد فكر نميكند و فرد در اين بينش اصالتي ندارد، فقط جامعه وجود دارد. برداشت ديگري از عدالت اجتماعي، روي فرد و اصالت و استقلال او فكر ميكند. اين نظر ميگويد بايد ميدان را براي افراد بازگذارد و نبايد جلو آزادي اقتصادي و سياسي آنها را بگيريم. هر كس بايد كوشش كند ببيند چقدر ميتواند درآمد داشته باشد و آن درآمد را به خود اختصاص دهد. ديگر به فرد مربوط نيست كه سهم ديگري كمتر است يا بيشتر، البته جامعه از طريق بستن ماليات بر اموال ثروتمندان، زندگي افراد ضعيف را در حدي كه از پا در نيايند، تأمين ميكند.»[8]
پس در خصوص عدالت اجتماعي دو ديدگاه وجود دارد كه اين دو تفسير از عدالت اجتماعي را امروزه ميتوان در نظامهاي سوسياليستي و سرمايهداري مشاهده كرد اما مباني معرفتي و عقيدتي اسلام، تفسير ديگري از مفهوم عدالت اجتماعي ارائه ميدهد كه با دو تعريف ياد شده سازگاري ندارد. عدالت اجتماعي مورد نظر اسلام از يك سو، بر پذيرش تفاوت هاي انكارناپذير افراد و پيامدهاي آن تكيه دارد و از سوي ديگر، معتقد به ضرورت بهينه سازي شرايط عمومي فعاليتها، همگاني شدن امكانات رشد و مال و ايجاد مساوات در شرايط ابتدايي رقابت افراد است. بر اساس اين برداشت، حكومت اسلامي براي برقراري يك نظام عادلانه با دو مسئله روبرو است. يكم، فراهم ساختن شرايط يكسان رشد و پرورش براي همة شهروندان؛ دوم، دخيل دانستن ميزان كارآيي و اختلاف سطح توانايي انسانها؛ يعني مردم حق دارند فراهم ساختن شرايط يكسان و توزيع عادلانه امكانات و درآمدهاي عمومي را از دولت اسلامي بخواهند و از هرگونه تبعيض و نابرابري در اين حوزه انتقاد كنند؛ از سوي ديگر، دولت اسلامي نيز حق دارد كه به بلوغ و كارآيي فكري و عملي افراد توجه كند و حقوق و اجرت و كوشش افراد را به تناسب شايستگي آنها بپردازد. پس ميتوان گفت؛ عدالت اجتماعي در جمهوري اسلامي و در انديشة ولايت فقيه، آن چيزي نيست كه نامبرده، ادعا ميكند. حضرت آيت الله خامنهاي، معناي عدالت اجتماعي در انديشة ولي فقيه و در انديشة اسلامي را اين گونه بيان ميكنند: «عدالت اجتماعي بدين معناست كه فاصلة ژرف ميان طبقات و برخورداريهاي ناحق و محروميتها از ميان برود و مستضعفان و پابرهنگان كه همواره مطمئنترين و وفادارترين مدافعان انقلابند، احساس كنند كه به سمت دفع محروميت حركتي جدي و صادقانه انجام ميگيرد.»[9] گوينده، معناي عدالت سياسي از ديد فقها را اجراي «عدل الهي» ميداند و بدين گونه تلويحاًانتقاد مينمايد، اما اين نكته را فراموش كرده است، كه عدل الهي، والاترين و مقدسترين عدالتهاست. در همين راستاست كه حضرت امام خميني (ره) تأكيد مينمايند كه: «حكومت عدل الهي، حكومتي است كه در آن، جميع اقشار ملت با يك چشم ديده ميشوند و نور عدل الهي بر همه يكسان ميتابد و باران رحمت قرآن و سنت بر همه يكسان ميبارد، در چنين حكومتي، اختلاف نژاد و سياه و سفيد و ترك و فارس و كرد وبلوچ مطرح نيست؛ همه برادر و برابرند. كرامت فقط و فقط در پناه تقوا و برتري به اخلاق فاضله و اعمال صالحه است تمام اقشار به حقوق حقة خود ميرسند و فرقي بين زن و مرد و اقليتهاي مذهبي و ديگران در اجراي عدالت نيست.»[10] البته در ابتداي همين سخن، مدعي ميشود كه در انديشة فقيهان «… امام پس از پيامبر رابط ميان انسان ناقص العقل و خدا است.»
مرحوم ميرزا احمد آشتياني در كتاب معروف خود به نام «بيست رساله» ضمن تبيين هدف وجودي امام در جامعه اسلامي، به خوبي نظر فقيهان را در اين مورد بيان ميكند. او مينويسد:
«… مقصود مهم از برانگيختن پيامبران عظيم الشأن، تعليم و تكميل و تربيت افرادي است كه لياقت و قابليت تكامل و ترقيات روحيه و اخلاقيه و عمليه را دارند كه به طور تحقيق و از روي معرفت كامل و يقين، خداشناس ميشوند و با اخلاص، در مقام پرستش معبود حقيقي برآيند و به زينت علوم و اخلاق حسنه و خويهاي پسنديده آراسته گردند و به رفتار و كردارهاي شايسته عادت كنند و از بخل و حسد و كبر و كينه پاك باشند و با يك ديگر مساعدت و عاطفه و مواسات نمايند و نسبت به ضعيفان ترحم و دستگيري كنند و اهل بلاد مردمان صالح خيرخواه باشرافت و سعادتمند باشند و به خوبي زيست و زندگاني نمايند و پاكيزه طينتان از بدان ممتاز شوند و در آخرت با فرشتگان محشور باشند… و وجود مقدس حضرت محمد ـ صلّي الله عليه و آله ـ باقي نماند، پس بايد اشخاص جانشين او باشند و به نظير كمالات او دارا باشند تا بتوانند آن غرض مهمي كه تعليم و تكميل خلق و ترويج دين اسلام است، عهده دار شوند و آن مقصود عالي به كوشش آنان حاصل شود، و در حقيقت واسطة عمومي فيوضات ميان خالق و مخلوق باشند و مرجع و پناه مخلوق باشند.»[11]
فقها، ائمه طاهرين ـ عليهم السّلام ـ را واسطة عموم فيوضات ميان خالق و مخلوق ميدانستند نه رابط ميان خدا و انسان ناقص العقل! در جاي ديگر نيز براي اثبات ادعاي خود مبني بر اينكه عدالت از ديدگاه فقها، رسيدن به حكومت است، ناشيانه مثالي را مستمسك قرار ميدهد و آن اينكه: «به امام حسين ظلم شد،زيرا كه حكومت بر امت مسلمان حق او بود. بي عدالتي از اينجا به حكومت نرسيدن امام بود و بس!» گويا آقاي دستمالچي توجهي به وصيت نامة حضرت امام حسين ـ عليه السّلام ـ نداشته است كه اين گونه سخن ميگويد. حضرت ـ عليه السّلام ـ در اين وصيت نامه به اصول مهمي مانند طلب اصلاح در امت، احياي سيرة نبوي و علوي امر به معروف و نهي از منكر اشاره ميكند. علت العلل حركت امام ـ عليه السّلام ـ همين اصول بود نه رسيدن به مقام حكومت چه آنكه بخواهيم نمونة بارز بي عدالتي در مقابله امام با يزيديان را به حكومت نرسيدن امام ـ عليه السّلام ـ بدانيم.
[1] . فرهنگ علوم سياسي، ص 91، داريوش آشوري.
[2] . محمد تقي مصباح يزيد، پرسشها و پاسخها، ج 1، صص 63 ـ 64.
[3] .
[4] . صحيفة نور، ج 11، ص 37.
[5] . همان، ج 10، ص 29.
[6] . حسين مظاهري، عدالت اجتماعي، روزنامة ايران، 27/5/75.
[7] . بيست گفتار، ص 24.
[8] . پيرامون انقلاب اسلامي، ص 119.
[9] . حديث ولايت، ج 1، ص 287.
[10] . صحيفة نور، ج 5، ص 233.
[11] . آيت الله ميرزا احمد آشتياني، بيست رساله، تحقيق رضا استادي، صص 142 ـ 143.
علي اكبر عالميان
