نویسنده: دکتر علی اکبر ولایتی

شیخ مفید و اشاعره
علی بن اسماعیل، معروف به ابوالحسن اشعری ( 260-330ق )، بنیان گذار مذهب اشعری از مردم بصره و ساکن بغداد بود. او تا چهل سالگی پیرو مکتب معتزله و شاگرد ابوعلی جبّائی ( یکی از پیشوایان معتزله ) ‌بود و در اصول معتزله از صاحب نظران شمرده می شد ( فضایی، ص 179-180 ). در نهایت در پی مناظره ای با استادش و ناتوانی استاد در پاسخ گفتن به پرسش هایش از این مکتب کناره گرفت.
در نیمه ی اول قرن چهارم هجری، معتزله رو به ضعف نهادند و عقب نشینی آغاز کردند. در این اوضاع و شرایط، ابوالحسن اشعری قد علم کرد و با بیانات سنت گرایانه ی خود، مبارزه ی خود با معتزله را آغاز کرد ( همان، ص 179-180 ). اشعری مدتی به تنهایی با معتزله به مبارزه پرداخت و سپس، به تدریج طرفداران اهل حدیث به او پیوستند و او را پیشوای خود شمردند؛ و به مناسبت نام « اشعری » پیروان عقاید کلامی « اشاعره » و مکتب او را « مذهب اشعری » خواندند ( همان، ص 181 ).
اشاعره بعد از پذیرش این عقاید – از طریق تقلید – به مغالطه هایی پرداختند و با دلایل عقلی خود باعث دوری از صراط هدایت شدند. آنان در ظاهر بین عقل و نقل جمع کرده اند، اما با پیش داوری راه را گم کرده اند. با آن که در سده ی چهارم طرفداران اشعری رو به فزونی گذاشته بودند – به طوری که اکثریت اهل سنت را تشکیل می دادند – ولی شیخ مفید نظری هم چون نظر فعلی ما به بهائیت به آنان داشت. از این رو مذهب آنان را مذهبی خرافی که پشتوانه ی آن فقط عوام فریبی و اعتماد به زورمندان بود، حساب می کرد ( لقمانی، ص 111-112 ) و آن ها را چندان قابل اعتنا و جواب نمی شمرد. و در اوائل المقالات با لحن تحقیرآمیزی درباره ی اشعری و عقایدشان چنین فرموده است: « مردی از اهل بصره که به نام اشعری شهرت دارد عقیده ای اظهار کرده و در آن با تمام الفاظ و معانی و اعتقادات یکتاپرستان مخالفت کرده است. گمان کرده است که: همانا خدای عزوجل صفاتی قدیم دارد و خدای ازلی دارای یک معانی زائده ای بوده که نه عین ذاتش بوده و نه غیر ذاتش که به خاطر آن صفات استحقاق توصیف به دانا، توانا، زنده، شنونده، بینا، سخنگو، بااراده را دارد. و گمان کرده خدای عزوجل صورتی قدیم، سمع و بصر و دو دست قدیم دارد و در این صفات همگی ازلی و قدیمی هستند. و این عقیده ای است که هیچ کس از کسانی که دم از توحید می زنند هم آن را نگفته اند چه رسد به مسلمانان ». ( همان، ص 112 ). در جای دیگر، شیخ مفید، اوضاع سیاسی و حکومتی را موافق طبع و نظر اشاعره دانسته و می گوید:
« خلفا و فرمان روایان عقیده ی او ( اشعری ) ‌را ترویج می کنند و طرفداران زیادی دارد ». شیخ، که نظرات آنان را بر هیچ مبنای محکم و استوار عقلی و منطقی ندیده است، از این رو بدون هیچ پاسخی اعتنایی به آراء آن ها نکرده است، زیرا پرداختن به چنین سخنان پوچ و بی مایه ای را موجب تضییع عمر و اتلاف وقت خویش می دانسته است ( همان جا ).

شیخ مفید و زیدیه
زیدیه کسانی اند که به امامت زید بن علی بن حسین و پس از او فرزندش یحیی بن زید معتقدند. 15 هزار نفر از کوفیان با زید بیعت کردند که زید با آنان بر والی عراق، یوسف بن عمر ثقفی کارگزار هشام بن عبدالملک، شورید.
زید در 121ق کشته شد، سپس قبرش شکافته و به صلیب کشیده و پس از آن سوزانده شد. پس از او فرزندش یحیی در جوزجان شورید و او نیز در 126ق کشته شد ( الأمین، ص 155 ).
زیدیه می گفتند که امامت اختیاری است و هر کس به اختیار می تواند امام واجب الطاعه شود و عصمت و افضلیت هم شرط نیست، فقط فرزند فاطمه بودن، شجاعت، عالم بودن، و شورش با شمشیر شرط نیست. بنابراین امامت ویژه ی طالبیان است و شرط آن این است که فاضل، عالم، عادل، شجاع، سیاست مدار باشد و برخی گشادگی و روشنی چهره و بی عیب بودن را به آن افزوده اند. برخی از زیدیه امامت را در غیر فاطمیان از فرزندان علی (علیه السّلام) اجازه داده اند که البته این از اقوال نادر است ( همان، ص 156 ).
چنین شد که زید با وجود برادرش امام باقر (علیه السّلام) شورش را روا دید و دو امام در یک وقت حضور داشتند. این فکر پس از آن روشی برای زیدیه شد و هیچ اشکالی نمی دیدند که هر ناحیه امامی داشته باشد. بنابراین برخی از آنان امامت محمد و ابراهیم بن عبدالله بن حسن را، که در زمان منصور شوریدند و کشته شدند، جایز می دانستند ( همان جا ).
زید در مسئله ی خلافت گفته است: « علی بن ابی طالب افضل صحابه است، ولی خلافت را بنابر مصلحت و رعایت قاعده ی دینی که فرونشاندن آتش فتنه و آسوده کردن دل مردم است به ابوبکر واگذاشتند ». بنابراین زیدیه نه از شیعه اند و نه از اهل سنت و نه از خوارج، بلکه فرقه ی مستقل بین شیعه و سنّی اند. از سنی و خوارج نیستند؛ زیرا امامت را در فرزندان فاطمه (علیها السلام) منحصر می دانند و از شیعه نیستند؛ زیرا نص بر خلیفه را لازم نمی دانند. علاوه بر این که فقهشان به فقه ابوحنیفه نزدیک تر است تا به فقه شیعه ( همان جا ).
اهل تسنن گفته اند که زیدیه نزدیک ترین فرقه به آنان از میان فرق شیعه است؛ زیرا امامت را به انتخاب و نه نص می دانند و عصمت امام را شرط نمی دانند و تقدیم فاضل را بر افضل بی اشکال می بینند و به فقه حنفی عمل می کنند ( همان جا ).
زیدیه به عمق علم ائمه اقرار کردند، به گفته ی یحیی بن طید: « همه ی ما عالمیم جز این که ائمه دانسته های ما را می دانند و ما دانسته های آنان را نمی دانیم ». بیشتر محدثان بر این مذهب اند، سفیان بن عینیه و سفیان ثوری و صالح بن حی و فرزندش. بیش تر زیدیه امروزه در یمن هستند. از زیدیه فرقی منشعب شدند که مهم ترین آن ها جریریه و بتریه و جارودیه اند ( الأمین، ص 155 ).
روزی شیخ مفید به مسجد کوفه وارد شد و از اهل کوفه و غیر ایشان در حدود 500 نفر دور او جمع شدند. مردی از زیدیه در میان آن جماعت که قصد فتنه و فساد داشت، به شیخ روی کرد و گفت: به چه دلیل جایز دانستی انکار امامت زید بن علی را؟ شیخ در پاسخ فرمود: گمان باطلی به من برده ای در صورتی که عقیده ی من با عقیده ی زیدیه یکی است، و سزاوار نیست که مرا به مخالفت با آنها متهم سازی. آن مرد گفت: ‌مذهب تو در امامت زید بن علی چیست؟ شیخ گفت: من ثابت می کنم از امامت آنچه را خود آن ها ثابت می کنند، و نفی می کنم از امامت آنچه را طایفه زیدیه نفی می کنند، و می گویم زید امام بود در علم و زهد و امر به معروف و نهی از منکر، و نفی می کنم از زید امامت را، به معنای 1) نص از پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم)؛ 2) یا از امام دیگر درباره ی او باشد؛ 3) یا معجزی از او سر زده باشد که دلیل امامت او شود؛ 4) و یا از همه گونه خطاها معصوم باشد. و هیچ یک از زیدیه در این باره با من مخالفت نکرده اند، پس هر که از زیدیه حاضر بود در آن جلسه شیخ را سپاس گفت و حیله ی آن مرد باطل و نقشه اش بر آب شد ( همان، ص 22 ).
دیگر مباحث کلامی شیخ مفید نیز درباره ی « عدل » و « وعد و وعید » در رساله ها و آثار او مورد بحث قرار گرفته اند که در هر دوی این سرفصل های کلامی با معتزله دارای اشتراکات فکری است، هرچند تفاوت ها و تضادهایی هم بین آن ها وجود دارد.
به هر حال، شیخ مفید راهی را در کلام شیعی هموار کرد که پس از وی شاگردان و مریدانش آن را ادامه دادند.

2. فقه شیخ مفید
قبل از پرداختن به جایگاه و نقش شیخ مفید در فقه شیعی لازم است مروری بر تاریخ فقه و وضع فقه پیش از دوره ی شیخ داشته باشیم.
چنان که گفته شد کم تر از یک دهه از پایان غیبت صغری گذشته بود که شیخ مفید متولد شد. از این لحاظ، باید گفت شیخ دوره ی غیبت صغری را درک نکرده بود. در این دوران، علی رغم ارتباط غیرمستقیم امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) ‌با شیعیان فقها و علمای شیعه در جامعه حضور جدی داشتند و به ویژه در عرصه ی فقه دانشمندان سرآمدی ظهور کردند. حسین مدرسی طباطبایی در کتاب مقدمه ای بر فقه شیعه معتقد است در دوره ی غیبت صغری ( 260-329ق ) تا اواخر قرن چهارم سه گرایش گوناگون فقهی در جامعه شیعی وجود داشته است:
اهل حدیث، این گرایش دنباله رو و استمرار گرایش سنت گرای دوره ی حضور بوده و همت خود را برای جمع آوری احادیث و ضبط و حفظ آن مصروف می داشته است. هواداران این مکتب با اجتهاد به صورت یک عمل و کوشش فکری بر اساس استنباط تعقلی میانه ای نداشتند. اینان حتی استدلالات عقلی – کلامی را که برای تقویت مذهب و در حمایت از دیدگاه های شیعی به کار می رفت محکوم می کردند. درست حالتی که در میان پیروان مکتب اهل حدیث سنی وجود داشت ( مدرسی طباطبایی، ص 37 ).
از نظر او، « فقهای مکتب اهل حدیث از رهگذر پیروی از احادیث به دو گروه تقسیم می شده اند: گروهی که روایات را با اصول درست علم رجال و علم حدیث نقادی می کردند و هر روایتی را با هر کیفیت و وضع نمی پذیرفتند و به روایات وارده در مسائل فقهی احاطه و اطلاع داشتند و چه بسا قواعد و ضوابط اصول فقه را در مورد حالات مختلف ادله، ولو به صورت ساده ی آن می دانستند و حتی قسمتی از این ضوابط را که در روایات راهنمایی شده است عملاً به کار می بستند. با این همه به رعایت شیوه ی محافظه کارانه و سنت گرای خود هرگز به فکر جدا کردن فقه از حدیث، و تدوین و ترتیب کتاب های فقهی مستقل برنیامدند و از نوشتن مطالب فقهی با عباراتی جز نص عبارات روایات مذهبی هراس و وحشت داشتند. نوشته های فقهی این گروه از محدثان مجموعه ای از متون روایات بود که به ترتیب موضوعی دسته بندی شده، و گاه اسانید روایات نیز حذف گردیده بود. محدثانی چون محمد بن یعقوب کلینی ( -329ق )، محمد بن حسن بن احمد بن الولید ( -343ق ) و محمد بن علی بن بابویه قمی مشهور به صدوق ( -381ق ) از این گروه بوده اند.
گروه دیگر طرفدار پیروی بی قید و شرط از احادیث بودند و با مبانی اصول فقه و قواعد جرح و تعدیل حدیثی یک سر بیگانه و از قوانین استدلال و آداب بحث به کلی بی اطلاع بوده اند. تمایلات افراطی این گروه در جانب داری از احادیث، هم طراز گرایش افراطی حشویه در مذهب سنی بود که از گرایش اصحاب حدیث در همان مذهب افراطی تر و انحرافی تر و خشک تر بود. در کتاب های علم رجال از برخی از فقهای این مکتب و گرایش آنان صریحاً یاد شده است. مانند ابوالحسین الناشی، علی بن عبدالله بن وصیف ( -366ق ) که گفته اند در فقه به روش اهل ظاهر سخن می گفت ( همان، ص 38 ).
قدیمین: « هم زمان با استیلای محدثان بر محیط علمی و مذهبی شیعه در نیمه ی دوم قرن سوم و قسمت عمده ی قرن چهارم، دو شخصیت بزرگ علمی در میان فقهای شیعی پدیدار شده اند که هر یک دارای روش فقهی خاصی بوده اند: ابن ابی عقیل و ابن جنید؛ نقطه ی مشترک در روش فقهی این دو، استفاده از شیوه ی استدلال عقلی است. بنابراین، کار این دو به نوعی ادامه ی فقه تحلیلی و تعقلی دوره ی حضور امام بوده، و نخستین دوره ی فقه اجتهادی شیعی به صورت مجموعه ای مدون و مستقل شمرده می شود. مستقل از حدیث و جدا از آن، لیکن بر اساس آن و در چهارچوب آن، به شکل تفریع فروع از اصول به کمک استدلال عقلی و اعمال فکر و اجتهاد و نظر » ( همان، ص 40 ).
از میان این دو دانشمند شیعی اهمیت ابن جنید از باب موضوع محوری این بخش یعنی شیخ مفید حائز اهمیت است. وی از اساتید شیخ مفید بود و در عین حال مورد انتقاد شیخ مفید قرار گرفته است. مفید که هوش و استعداد فقهی ابن جنید را می ستود « با روش فقهی وی سخت به مبارزه برخاست و آن را در برخی آثار خود از قبیل المسائل الصاغانیه و المسائل السرویه و دو رساله ی خاص یکی در رد المسائل المصریه ی وی با نام نقض رساله الجنیدی الی اهل مصر و دیگری با نام النقض علی ابن الجنید فی اجتهاد الرأی تخطئه نمود. شاگردان مفید نیز آراء فقهی ابن جنید را در آثار خویش نقل نموده و آن را رد کرده اند ( همان، ص 43 ). مدرسی طباطبایی در تقسیم بندی خود از گرایش های فقهی این زمان، شیخ مفید را در گروه سوم یعنی متکلمان قرار می دهد.
متکلمان: مکتب اهل الحدیث که در اوائل دوره ی غیبت صغری تا نیمه ی دوم قرن چهارم بر محیط علمی و مراکز فرهنگی شیعه کاملاً چیره شد و حکم روایی بلامنازع داشت، در دهه های اخیر قرن مزبور با پیدایش قشری جدید از متکلمان زبردست و نیرومند زیر فشار قرار گرفت و تحت تأثیر انتقادات شدید و کوبنده آنان روز به روز تضعیف شد تا جایی که تقریباً به صورت کامل از میان رفت. شخصیت برجسته ای که توانست این موفقیت را برای گرایش کلامی و عقلی شیعی به دست آورد شیخ مفید بود. او نزد احمد بن محمد بن جنید اسکافی، محمد بن علی بن بابویه قمی مشهور به شیخ صدوق، جعفر بن محمد بن قولویه، احمد بن محمد بن علی بن داود قمی و ابوالحسین علی بن وصیف الناشی شاگردی کرد و بنابراین با هر سه کتب فقهی رایج در قرن چهارم آشنایی درست یافته بود. او برای گشودن راه استدلال و تعقل در کلام و فقه شیعی چاره ای جز انتقاد سخت و خشن از روش قشری و متحجر اهل حدیث در برابر خود ندید و از این رو کوشید تا با ضربات کوبنده ای تسلط و حاکمیت قشری گری را بر محیط علمی و جامعه مذهبی شیعه در هم شکند، و سرانجام نیز در کار خود به طور کامل توفیق یافت. گویا یک عامل اساسی در موفقیت او آن بود که محدثان قم – که سردمدار و پرچمدار مکتب اهل حدیث بودند – در مورد امامان نظرات خاصی داشتند و نسبت دادن هرگونه امر غیرطبیعی و فوق العاده را بدانان غلو و انحراف مذهبی تلقی می کردند تا آن جا که معتقد بودند اگر کسی پیامبر را مصون از فراموشی یا اشتباه بداند غالی و منحرف است ( ‌مدرسی طباطبایی، ص45 ). البته باید گفت این تقسیم بندی ها و مرحله بندی ها کاملاً قراردادی بوده و محل بحث است.
ابوالقاسم گرجی در کتاب خود: تاریخ فقه و فقها قائل به سه مرحله در تاریخ فقه شیعه است:

دوره ی اول: عصر تفسیر و تبیین؛

دوره ی دوم: عصر محدثان؛
دوره ی سوم: عصر آغاز اجتهاد ( گرجی، ص 136 ).
به نظر گرجی، شیخ مفید در عصر آغاز اجتهاد قرار می گیرد. ویژگی ها و مؤلفه های این دوره را این گونه می توان بیان کرد: « در این دوره برای اولین بار در فقه شیعه رأی و اجتهاد به خوبی محسوس گردید و فقه شیعه در صورت نقل متون نصوص به صورت فنی درآمد و با به کاربردن استدلال، فروع – اعم از منصوص و غیرمنصوص – بر اصول منطبق گردید. مطالعه ی آثار این دوره به ویژه آثار سید مرتضی به وضوح این حقیقت را آشکار می سازد ( همان جا ).
گرجی برخلاف مدرسی طباطبایی ابن جنید را هم در این گروه قرار می دهد و آن ها را متعلق به عصر اجتهاد می داند و این خود جای بحث فراوان دارد. اما آنچه حائز اهمیت است تأکید بر نقش شیخ مفید در گشودن راه اجتهاد در فقه است. چنان که همین نویسنده یادآور می شود:
« قبل از شیخ مفید، فقه در بین علمای شیعه به صورت کنونی رایج نبود بلکه احادیث فقهی منقول از ائمه اطهار با سلسله سند عیناً در کتاب ها نقل می شد و فقها هیچ گونه تصرفی در متن حدیث نمی کردند [ … ] با ظهور شیخ مفید این مانع جدی از مسیر حرکت اندیشمندان شیعی برداشته شد. شیخ با نیروی ادراک قوی خود در برابر جمود حاکم قیام کرد و مشرب فقهی جدیدی را بر اساس قواعد و اصول منظم پایه ریزی کرد. و شاگردانش سیدمرتضی و شیخ طوسی این راه را ادامه دادند. این شیوه ی اجتهاد راه میانه ای بود بین روش حدیثی شیخ صدوق و شیوه قیاسی ابن جنید در فقه ( گرجی، ص 140 ). بر این اساس، شیخ مفید آغازگر راهی نوین در فقه شیعی بود و مرحله ی جدیدی با ظهور وی در فقه شیعی پدیدار گشت.
چنان که در بخش کلام آورده شد شیخ به عقل بها می داد و این را در فقه نیز به کار بسته بود. « شیخ در شیوه ی اجتهادی خود برای عقل جایگاه بلندی قائل بود و یکی از راه های رسیدن به شناخت مفاهیم کتاب و سنت را عقل می دانست و حتی بر این اعتقاد بود که اگر حدیثی مخالف احکام عقل باشد مردود است ( همان جا ). به طور مشخص، شیوه ی نوین شیخ « جمع بین اخبار متعارض و خودداری از به کارگیری اخبار عاری از قرائن صحت » بود.
شیخ مفید برای تأسیس مشرب فقهی جدید خود، نخست روش شناسی فقه یا همان اصول فقه را مورد توجه قرار داد. او برای نخستین بار در میان امامیه کتاب جامعی در دانش اصول فقه به نام التذکره بأصول الفقه (1) تدوین کرد تا بر پایه ی آن ساختمان استوار فقهی را بنا کند. این سخن اخیر مأخوذ از یکی از پژوهش های جدید درباره ی شیخ مفید است. ابوالفضل شکوری در نوشتار تحقیقی خود درباره ی « روش تحقیقی شیخ مفید » بر این نظر است که برخی از ویژگی ها و تمایزات روش فقهی شیخ مفید شامل این مسائل می شوند:
الف. دخالت دادن عقل در استنباط احکام؛ شیخ مفید در مشرب فقهی خود به عقل اهمیت بنیادین می داده و آن را در قالب این که مدلولات عقلی حجیت دارند، در استنباط فقهی دخیل می دانسته است. این مطلب با سیری در تألیفات شیخ مفید روشن می شود. هرچند که برخی از فضلا معتقدند از « فقهای امامیه گروهی چون شیخ مفید ارزش اندکی به عقل داده و معتقد بودند که از عقل فقط برای فهم نصوص شرعی باید بهره برداری شود، و هرگز به آن، به منزله ی یک دلیل فقهی و در کنار قرآن و سنت، عقیده نداشتند ( فیض، ص 45 )، لیکن این عقیده مبنای استواری ندارد و متون به یادگار مانده از شیخ مفید عملاً آن را نفی می کند. آنچه شیخ مفید در رساله ی اصول خود نوشته حاکی از این است که او محدوده ی دخالت عقل را در فقه به فهم معانی نصوص شرعی منحصر کرده بوده است، لیکن با تفحص آثار او کاملاً مشهود است که شیخ مفید به مستقلات عقلیه نظر دارد و حتی عقل را معیاری برای ردّ و قبول روایات معصومین (علیه السّلام) می داند. مطلب شیخ مفید در رساله ی اصول راجع به نقش عقل در فقاهت چنین است:
« اصول و ریشه های احکام فقهی سه چیز است: کتاب خدا، سنّت پیامبر و سخنان ائمه ی معصومین و راه های رسیدن به شناخت مطالب و محتوای آنچه در این سه منبع آمده نیز سه چیز است: اول عقل، دوم علم لغت و زبان، سوم احادیث ( شکوری، ص 12 ).

رد قیاس
در فقه اهل سنت، قیاس یکی از اصول استنباط است. اما در روایات رسیده از ائمه ی معصومین – که در حد تواتر اجمالی است – قیاس در احکام فقهی به شدت محکوم شده است. طبق گزارش نجاشی، محمد بن احمد بن جنید، که به ابن جنید یا جنیدی و اسکافی نیز معروف است و از استادان شیخ مفید بود، در فقه به قیاس عمل می کرده است. در آن مقطع، چنان که از سؤال هشتم اهالی ساری از شیخ مفید نیز استفاده می شود، روش او در میان شیعه موجب اختلاف شده بود. شیخ مفید ضمن احترام به ابن جنید و دفاع از منزلت، تقوا، و شخصیّت او با روش فقهی او در عمل به قیاس و عمل به اخبار آحاد به شدت مخالفت و مبارزه می کرد ( شکوری، ص 17-18 ).

اِلغاء خصوصیت از ادله
اصطلاح دیگری در میان فقهای متأخّر شیعه رایج است که « اِلغاء خصوصیت ادله » است. اِلغاء خصوصیت شباهت زیادی با قیاس دارد اما با آن تفاوت ماهوی دارد. طبق الغاء خصوصیت اگر نصّ شرعی در خصوص شخص و یا امر معینی صادر شده باشد، با توجه به قرائن، اختصاص آن دلیل بر آن مورد به خصوص را لغو ساخته و آن را به موارد مشابه و هم سنخ تعمیم می دهیم. مثلاً احادیثی راجع به شک در نماز با این تعبیر است که: « اگر مردی میان دو، سه و چهار شک کند باید بنا را بر چهار بگذارد و نماز را به تشهد و سلام به پایان ببرد و سپس دو رکعت نماز احتیاط ایستاده و دو رکعت نماز احتیاط نشسته به جای آورد ». این جا از واژه ی « مرد » و یا عربی آن « رجل » الغاء ‌خصوصیت می شود و این حکم برای زنان نیز تعمیم داده می شود.
در روش شیخ مفید از شیوه ی الغاء خصوصیت نیز استفاده شده است. شیخ مفید در کتابش به نام المسائل الصاغانیه در اثبات صحت این نظر فقهی امامیه که: اگر از مرد و زنی کافر و کتابی که در دارالهجره زندگی می کنند، زن اسلام بیاورد و مرد در کفر خود باقی بماند، عقد زوجیت آنان فسخ نمی شود ولیکن آن مرد مادامی که در حال کفر است نمی تواند در روز بر آن زن وارد شده و با او خلوت کند، چنین استدلال کرده است: مشابه آن در فقه اسلامی در نزد همه ی امت مردی است که ظهار کرده باشد که از هم بستری زن خود قبل از پرداخت کفاره محروم و ممنوع است ولی عقد زوجیّت آنان باقی است ( همان، ص19 ).
بدین ترتیب کاربست عقل در فقه، مخالفت با قیاس و اشکال دیگر استخراج حکم از منابع از ویژگی های مشرب فقهی شیخ مفید بوده است. اگر بخواهیم درباره ی روش فقهی شیخ مفید ارزیابی واقع بینانه ای داشته باشیم باید آن را ترکیبی از روش اهل حدیث و روش اهل اجتهاد دانست و نگاهی به دوره ی علم آموزی مفید نشان می دهد که وی از اساتید هر دو گرایش سود برده است؛ وی در روش اجتهادی شاگرد ابن جنید بود و در روش حدیثی شاگرد صدوق بود. بنابراین به خوبی با این دو روش اصلی فقهی آشنا بود. اگرچه شیخ روش فقهی اش را بر اساس روش اجتهادی پایه گذاری کرد، ولی نمی توان مدعی تأثیرناپذیری او از روش حدیثی شد. مثلاً مخالفت شیخ با قیاس را آن گونه که خود می گوید:
« ما در بیان شریعت، آن چیزی را می پذیریم که قطعی و یقینی باشد، چنان که اساس احتیاط در عبادات، در جایی که دلیلی از شرع یا عقل بر وجود آن باشد، به همین پایه برمی گردد؛ زیرا باور ما این است که به راه ها و احکام ظنی و غیرقطعی تمسک نکنیم » ( شیخ مفید، 1414ق، ج3، ص 10 ).
البته محقق حلی در تقسیم بندی خود از فقهای شیعه شیخ مفید را جزء اصحاب فتوا قرار می دهد:
« و من المتأخرین؛ ابوجعفر محمد بن بابویه القمی و محمد بن یعقوب الکلینی. و من اصحاب کتب الفتاوی علی بن بابویه و ابوعلی بن الجنید و الحسن بن ابی عقیل العمّانی و المفید، محمد بن النعمان، و علم الهدی و الشیخ ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسی. نشان می دهد که برخی از نویسندگان قدیم تفاوتی بین ابن جنید و شیخ مفید قائل نبوده اند و هر دو را جزء اصحاب فتوا و چه بسا اجتهاد قرار داده اند. »

3. حدیث
شیخ مفید را نمی توان در ردیف محدثان و گردآورندگان بزرگ حدیث قرار داد؛ زیرا زمینه ی کار شیخ گردآوری احادیث مانند اسلاف و اخلاف خود نبوده است ولی پرداختن به حدیث و روایت در حوزه های مختلف کلامی و فقهی و تاریخی دغدغه ی اصلی شیخ مفید بوده است. در سراسر آثار و نوشته های شیخ دغدغه و دل مشغولی اصلی وی نحوه ی مواجهه با حدیث و روایت و استخراج احکام دینی از این منابع بوده است. به عبارت بهتر، شیخ تنها یک راوی حدیث نبوده و خود را در چارچوب روایت احادیث محدود نساخته است، بلکه وی با دیدگاه نافذ و ناقد کلامی خویش به دنبال برخورد و مواجهه عقلانی با احادیث و روایات و برساختن معرفت دینی از آن ها بوده است.
در یکی از مقالات تحقیقی در این باره آمده است: « شیخ مفید، دانشمند بلندآوازه ی جهان تشیع، نه تنها در مباحث کلامی و اعتقادی – که بالطبع رویکرد عقلی دارد – از عقل و استدلال عقلی بهره برده، بلکه در مباحث نقلی، به ویژه در نقد و فهم متون حدیثی، نیز از عقل فراوان سود جسته و بر بهره گیری از آن تأکید کرده است. در عرصه ی نقد، وی عقل را یکی از معیارهای نقد حدیث دانسته و بر این باور است که در پرتو عقل می توان به صحت و سقم شماری از احادیث پی برد. از نظر وی مطابقت مفاد حدیث با عقل، نشان دهنده ی صحت حدیث و مخالفت مفاد آن با عقل، دلیل بر ضعف و عدم صحت آن است و این بدان معناست که همواره بین نقل صحیح و عقل سلیم سازگاری وجود دارد و وحی هرگز گزاره ای برخلاف گزاره ی عقل ندارد. در زمینه ی فهم حدیث، مهم ترین نقش عقل، نقش استکشافی است. عقل در این عرصه، هم در جایگاه یک منبع و هم یک ابزار یا مشعل، نقش بازی می کند و شیخ مفید از آن در فهم مفاد واژگان، رفع ید از ظاهر، تأویل متن، تخصیص عمومات قرآن و روایات و درک استلزامات کلام بهره جسته است ( مهدوی راد و تجری، ص 165-186 ).
برای فهم و درک بهتر دیدگاه و روش شیخ مفید در مواجهه با احادیث به نقل یکی از نوشته های وی درباره ی حدیث منسوب به رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، « نحن معاشر الانبیاء لا نورث » می پردازیم.
شیخ مفید – رحمه الله علیه – می فرماید: « اگر ادعای اهل سنت را بپذیریم که این سخن حدیث پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد، به معنای این است که تمام آنچه پیامبران – علیهم السلام – بعد از خود به جای می گذارند، صدقه محسوب شده و به ارث برده نمی شود. این حدیث را نباید این گونه معنا کنیم که: ماترک پیامبران به عنوان صدقه برای دیگران محسوب می شود و ارث برده نمی شود.
دلیل بر آن، این است که تأویل اول موافق و مطابق با عمومیت قرآن است ولی تأویل اهل سنت مخالف با عمومیت و ظاهر قرآن است. و آنچه که با ظاهر آیات قرآن مطابق باشد، درست تر است نسبت به آنچه که مخالف ظاهر قرآن باشد.
اگر بگویند: این تأویل صحیح نیست؛ زیرا هر آنچه مردم از خود به جای می گذارند، صدقه است و صدقه مورد توارث قرار نمی گیرد و توریث آن صحیح نیست. پس در تخصیص این حکم به انبیاء – علیهم السلام – هیچ فایده ی عقلانی وجود ندارد.
جواب داده می شود: مسئله چنان نیست که شما بیان کردید؛؛ زیرا شیء با تخصیص بعضی از افراد آن، عمومیت پیدا می کند، و تخصیص آن افراد به معنای این است که آن ها در عمل به مفاد حکم، از سایر افراد سزاوارترند، اگرچه این تکلیف شامل همه ی مکلفین نیز می شود.
خداوند متعال می فرماید: « إنّما أنتَ مُنذرُ مَنْ یخْشاها » هرچند انذار شامل تمام عقلای عالم می شود ولی تخصیص آن به افرادی که خشیت دارند، حکم آن را از عمومیت ساقط نمی کند.
نیز خداوند متعال می فرماید: « إِنَّمَا یَعْمُرُ مَسَاجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ أَقَامَ الصَّلاَهَ » ( توبه: 18 ) هرچند کفار هم مساجد را آباد می کنند و کسانی که متصف به چنین صفاتی نیستند، آن ها هم مساجد را آباد می سازند. در آیه ی دیگر می فرماید: « إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ » ( انفال: 2 ) اگرچه از کفار، نیز کسانی هستند که دل هایشان هنگام یاد و نام خدا بلرزد و بترسد. در مقابل مؤمنانی هم هستند که ذکر و یاد خدا را می شنوند، در حالی که سرمست شادی و سرور ناشی از نعمت های الهی هستند، یا مشغول نعمتی از نعمت های مباح خدا هستند، لذا در آن حال، قلبشان نمی لرزد و خوف خدا دل های آن ها را فرانمی گیرد. و این یک امر محسوس و ملموس عرفی است.
نظیر این سخن است که: « نحن معاشر المسلمین لا نقرّ علی منکر »، یعنی ما گروه مسلمانان هیچ کار زشت و منکری را تأیید و تصدیق نمی کنیم. اگرچه غیر از مسلمانان، فرقه ها و مذاهب دیگری هم هستند که کار منکر و زشت را تأیید نمی کنند و از مسلمانان هم افرادی هستند که کار منکر ناپسند را تقریر و تأیید می کنند؛ زیرا به خاطر شبهه ناک بودن آن، کار منکر را صواب و درست می پندارند. و مانند سخن یکی از فقها که می گوید: « نحن معاشر الفقهاء لا نری قبول شهاده الفاسقین » یعنی ما گروه فقها معتقدیم که شهادت و گواهی فاسقان قبول نیست. در حالی که غیر از فقها افراد دیگری هم هستند که اعتقادی به قبول گواهی فاسقان ندارند. و نظیر آن، این سخن است: « نحن معاشر القراء لا نستجیز خیانه الظالمین » یعنی ما اهل قرائت، خیانت بر ظالمین را مجاز و روا نمی دانیم. و این در حالی است که غیر از قراء‌ نیز افرادی، اعم از عادل و فاسق، هستند که خیانت بر ظالمین را حرام می دانند و نظیر چنین سخنانی در عرف هم رایج و شایع است. تخصیص این افراد به معنای تحقّق معنای حکم و تقدم در عمل است، یعنی این که آن ها الگو و پیشوایی برای دیگران در عمل به مفاد حکم هستند.
وجه دیگر، این است که – اگر صدور این حدیث از آن حضرت صحیح باشد – احتمال دارد حدیث به این مفهوم باشد که: « نحن معاشر الانبیاء لانورّث ما ترکناه صدقه لایورث » یعنی هیچ کدام از فرزندان و خویشاوندان ما – هرچند که فقیر هم شده باشند – حق ندارند همانند سایر افراد، از صدقات ارث ببرند؛ زیرا خداوند متعال، صدقه را بر اولاد و خویشاوندان انبیاء – علیهم السلام – حرام کرده است. علت این حرمت، بالا بردن ارزش و منزلت آنهاست برای این که آن ها از عموم مردم، بازشناخته شوند و این حکم شامل سایر افراد از مردم نمی شود؛ زیرا غیر از پیامبران هرگاه کسی صدقات و موقوفاتی را به فقراء مردم وصیت کند، ولی اولاد و خویشاوندان خودش بعد از وصیت وی فقیر شوند، اولاد و خویشاوندان وی نسبت به گرفتن آن صدقات و موقوفات از دیگران سزاوارتر و برترند. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) ذریه اش و اهل بیتش را از گرفتن صدقات از ماترک خود نهی فرمود، هرچند که فقیر گردند و بی نیاز نباشند. و معنای « لانورث » این است که در هر حال، صدقات به وارث ما نمی رسد و این مسئله در انتقال اشیاء از اموات به احیاء امری معروف و مشهور است. نام این انتقال را میراث گذاشته اند، هرچند که این انتقال به سبب ارث هم نباشد. همان طوری که خداوند متعال می فرماید: « و أورثکمْ أَرْضهم و دیارَهُم » خداوند شما را وارث سرزمین و دیار آن ها ساخت. »
بعضی لفظ دیگری را در این روایت افزوده اند و گفته اند: نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: « نحن معاشر الأنبیا لا نورث ما ترکناه هو صدقه » این حدیث به این صورت صحیح نیست. و توجیه آن ( به فرض صحت ) این است: آنچه را از حقوق و دیون خود به عنوان ماترک از خود به جای می گذاریم و در دوره ی حیاتمان مطالبه نکنیم و قبل از مرگ خود منجز نمی کنیم، آن صدقه است و تعلق به کسی دارد که در دست اوست و هیچ یک از وراث ما حق ندارند متعرض مالکیت او شوند و ما مال خود را به هر کسی که در دوره ی حیاتمان از ما گرفته است، به او بخشیده ایم. معنای حدیث آن گونه نیست که علمای اهل سنت می پندارند. در پاسخ آنان می گوییم که آنچه ما بیان کردیم موافق و مطابق با عموم قرآن و ظاهر آن است و آنچه را که آنان بیان کرده اند با عموم و ظاهر قرآن مخالفت دارد. و بهتر است ما سنّت را مطابق با عموم قرآن تفسیر کنیم نه برخلاف آن. و الله ولی التوفیق و الحمدلله رب العالمین و صلواته علی خیر خلقه محمد و آله الطیبین الطاهرین المعصومین ( شیخ مفید، 1383، ص 49-58 ).
این رساله به خوبی نحوه ی مواجهه ی شیخ مفید با یک حدیث را نشان می دهد. او از جایگاه یک عالم دینی شیعی بر تفسیر متداول خرده می گیرد و قرائت خود را از این حدیث ارائه می دهد.

4. سیاست در اندیشه ی شیخ مفید
شیخ مفید یک اندیشه ورز سیاسی نبود و نمی توان برای وی قائل به یک نظام اندیشگی سیاسی شد. اما این بدان معنا نیست که آثار گسترده ی شیخ فاقد دیدگاه ها و نگرش های سیاسی است. بدیهی است که امامیه در عصر عباسی و تا زمانی که امامان در قید حیات بودند حاکمیت و خلافت عباسیان را غیرمشروع می دانستند و رهبری جامعه ی اسلامی را حق اهل بیت پیامبر و ائمه ی دوازده گانه می دانستند. این اصل اساسی در اندیشه ی سیاسی شیعه ی امامی بود. چنان که در شرح زندگانی شیخ مفید دیدیم، وی با امیران شیعی آل بویه روابطی حسنه داشت و در عین حال با خلفای عباسی هم روابطی مناسب داشت. در نوشته های شیخ مفید اشاراتی به این موضوع دیده می شود که به نوعی می تواند نشان دهنده اندیشه ی سیاسی شیخ مفید باشد. وی درباره ی قضاوت و منصوب شدن قاضی به شرایطی عمومی اشاره می کند: « شایسته نیست که هیچ کس متعرض منصب قضاوت شود مگر آن که اطمینان داشته باشد که از عهده ی آن برمی آید و هیچ کس چنین اطمینانی از خود ندارد مگر آن که عاقل، کامل و آگاه به کتاب خدا و ناسخ و منسوخ و عام و خاص و مستحب و واجب و محکم و متشابه قرآن باشد و نیز باید از سنت و ناسخ و منسوخ آن مطلع و از زبان عرب اطلاع داشته باشد و دستور زبان را بداند » ( هرندی، ص 176 ). ارزیابی صورت گرفته در این باره این است که شیخ منصوب شدن قاضی از جانب امام را جزء شرایط قاضی ذکر نکرده است. در جایی دیگر می گوید که: « اقامه ی حدود مخصوص سلطان اسلام است که از سوی خدای تعالی منصوب شده باشد و آنان ائمه ی هدی از آل محمدند یا امیران و حاکمانی که از سوی ایشان منصوب شوند و اظهار نظر در این کار را امامان به فقهای شیعه واگذار فرموده اند و بنابراین هرکس بتواند حدود را بر فرزند و برده ی خود اجرا کند و از سلطان ظالم نترسد که به او ضرری برساند باید چنین کند ( همان، ص 178 ). آنچه در این جا مهم است نقش و جایگاه ائمه در اندیشه ی سیاسی مفید است که آن ها را حاکمان منصوب از جانب خدا می داند و اگر آن ها هم نباشند امیران منصوب از جانب آنان توان اعمال قدرت و اقامه ی حدود را دارند.
شیخ در جایی دیگر درباره ی نقش فقها معتقد است: « وظیفه ی فقهای آل محمد است، در صورت امکان و در امان بودن از فشار اهل فساد، که برادران خود را در نمازهای پنج گانه و نمازهای عید و استسقاء و خسوف و کسوف گرد آورند و آنان می توانند میان برادران خود قضاوت به حق نمایند و میان آنان که اختلاف دارند اگر دلایل وجود نداشت صلح برقرار سازند ( همان، ص 178-179 ). تحلیل و تبیین شیخ مفید از نقش و جایگاه فقها امری مهم است؛ زیرا این دوران مقطع غیبت کبری بود. به عقیده ی یکی از نویسندگان « غیبت کبری در تبیین جایگاه و موقعیت فقهای امامیه نیز مؤثر واقع شد؛ زیرا با خلأ به وجود آمده در رهبری جامعه ی امامیه پس از درگذشت سفیر چهارم، فقهای امامیه به گسترش دامنه ی فعالیت های خود همت گماشتند. دلیل اصلی این امر را در نیاز جامعه ی امامیه به رهبری دینی برای حل و فصل مسائل مذهبی و جلوگیری از انشعاب و دسته بندی باید جست ( کریمی زنجانی، ص 92-93 ). « در این دوران، عامه ی امامیه سخنان محدثان و فقها را هم چون بیانات امام دوازدهم می پذیرفتند؛ اما این به معنای پذیرش حوزه ی مسئولیت و اقتدار آنان هم سنگ با امام نبود. به سخن دیگر، در این دوران محدثان و فقها صرفاً عهده دار بازگویی دیدگاه های امام درباره ی مسائل شرعی بودند و هرگز مسئولیت آن حضرت در مقام تشکیل حکومت و دستیازی به قیام را عهده دار نبودند [ … ] به همین دلیل هم امامیه ی بغداد با تفکیک دو حوزه ی نقابت امور دنیوی از زعامت امور مذهبی، حوزه ی مسئولیت فقها را مشخص می کردند. چنان که زعمای برجسته ی امامیه هم چون شیخ مفید و شیخ طوسی از آغاز از پذیرش مسئولیت نیمی از خمس که به سهم امام مشهور بود امتناع کردند. به نظر شیخ مفید، شیعیان می باید که سهم امام را سوزانده یا در جای مطمئنی محافظت کرده و یا به شخص معتمدی بسپارند تا هنگام ظهور امام به آن حضرت تقدیم شود » ( کریمی زنجانی، ص 93 ). اگر این تحلیل پذیرفته شود و نیز دیدگاه شیخ مفید درباره ی نحوه ی تقسیم خمس مورد ملاحظه قرار گیرد آنچه مستفاد می گردد این است که فقها برای خود قائل به زعامت دنیوی نبودند و تنها اختیارات خود را در حوزه ی شرعی می دانستند.
در مقابل این ارزیابی و تحلیل از اندیشه ی شیخ، گروهی دیگر از صاحب نظران به بررسی ولایت فقیه در اندیشه های وی پرداخته اند. احمد آذری قمی بر این باور است که اولین فقیهی که به نظام ولایت فقیه در کتب فقهی خود به ویژه کتاب المُقنعه، ‌به عنوان یک نظام الهی تصریح کرده و تمام تلاش خود را برای تحکیم مبانی و مبادی این نظام الهی به کار برده، « فقیه بزرگوار متکلم عالی قدر مرحوم شیخ مفید – رضوان الله تعالی علیه – بوده است، به حدی که مبغوض ترین فقهای شیعه ی امامیه نزد علمای سایر مذاهب قلمداد می شد » ( آذری قمی، ص 167 ). آذری قمی با ارجاع به مطالب کتاب المقنعه معتقد است که در عبارات مختلف این کتاب از سلطان اسلام و فرمان روایی و سلطان ضلال و منصوبین از سوی آنان به امارات و ولایت و تدبیر عباد سخن رفته است؛ که پیداست سلطان جور و سلطان اسلام و والی و حاکم یک استان نمی توانند متعدد یا نامشخص و یا متعارض باشند، چون چنین سلطان و امرائی نمی توانند محور نظام شوند؛ همان طور که امام هشتم (علیه السّلام) امامت را نظام ملت، و دلیل الزام امام را جلوگیری از هرج و مرج و تجاوز به حقوق دیگران بیان می کند، که این با تعدد امام سازگار نیست و در همان جا می فرماید امام باید یک نفر باشد ( همان، ص 175 ).
پیرامون سخن شیخ مفید درباره ی سلطان اسلام – که به آن اشاره شد – و اختیارات فقهاء برداشت های فراوانی وجود دارد که آذری قمی آن را به نظریه ی ولایت فقیه تعبیر کرده است.
پژوهشی دیگر بر این باور است که « شیخ مفید از ولایت فقیه، گاهی به سلطان اسلام حاکم و یا نایب سلطان اسلام، امام مسلمانان و ناظر بر امور مسلمانان تعبیر می کند و در موارد متعددی، واژه ی سلطان اسلام و سلطان زمان را به فقیه اطلاق کرده و فقیهان را قائم مقام سلطان و سرپرست اموری می داند که به عهده ی سلطان اسلام است. ایشان در برخی موارد مشکلات پیش آمده در عصر خویش را با واژه ی « امرها الی سلطان الزمان » در رجوع به فقها حل می کند. سلطان اسلام و یا حاکم اسلام در بیان شیخ مفید، این گونه تعریف شده است، اما اجرای حدود، بر عهده ی سلطان اسلام است که از جانب خدای متعال نصب شده و آنان عبارت اند از: امامان هدایتگر از آل محمد، و کسانی که آنان به امارت نصب کرده اند و یا آن ها این ولایت را به فقهای شیعه تفویض فرموده اند » ( یاوری، ص 93-116 ). بر این اساس، در این تبیین ها مفهوم سلطان اسلام با مفهوم ولایت فقیه از لحاظ دلالتی و کارکردی همسان است. علاوه بر این، در منظومه ی فکری شیخ مفید مفهوم دیگری نیز وجود دارد: ‌« الناظر فی امور المسلمین » ( شیخ مفید، 1410، ص 669، 812 ). در تحلیل این مفهوم گفته می شود که‌: « ‌این واژه در باب وصیت وارد شده است و به وضوح، دامنه و محدوده ی اختیارات فقیه را مشخص می کند و به عبارت دیگر، بیان می دارد که امام و رهبر جامعه موظف است در امور عمومی مردم و روند کلی امور اجتماعی و سیاسی نظارت کند. امر نظارت نیز در صورتی عملی است که قدرت سیاسی برای پشتیبانی وجود داشته باشد ( همان جا ).
در جمع بندی این مبحث باید گفت که شیخ مفید اصول اساسی نظریه ی سیاسی امامیه را باور داشت. ولی تلاش شایان توجهی برای صورت بندی اندیشه ی سیاسی نوین در عصر غیبت کبری انجام نداد. وی از مفهوم ولایت فقیه استفاده نکرده، بلکه از مفهوم « سلطان اسلام » ‌بهره می برد. شیخ برای فقها هم نقش نظارتی قائل است و هم نقش اجرایی در اجرای حدود و شاید از این لحاظ بتوان گفت که علمای دیگر، که بعدها نظریه ی ولایت فقیه را منسجم تر بیان کردند، از نظرات شیخ مفید بهره بردند و از این لحاظ می توان وی را از پیشگامان طرح این نظریه دانست.

پی‌نوشت‌ها:

1. این کتاب را کنگره ی بزرگداشت شیخ مفید، در سال 1413ق، در یک جلد به زبان عربی چاپ کرده است. پیش از آن تلخیصش در کنزالفوائد کراجکی، از شاگردان، شیخ مفید آمده بود.
منبع مقاله :
ولایتی، علی اکبر، (1391)، شیخ مفید، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ اول