نویسنده:حییم مکابى؛ پروین شیردل

اشاره[1]

کتاب هاى مقدس از قدیمى ترین و قوى ترین منابع در نظریه پردازى سیاسى است; به گونه اى که مى توان گفت هیچ نظریه سیاسى اى بدون تفسیر کتاب مقدس، بدین گستردگى و عمق نمى رسید. تورات یکى از این کتاب هاى مقدس است که منبع و مرجع نظریه هاى زیادى در زمینه فلسفه، سیاست، اخلاق و انسان شناسى بوده است. مقاله حاضر با مطالعه تورات و تلمود، دو متن مقدس دین یهود، درصدد ارائه فهمى مدرن و دموکراتیک از مضمون آن دو است. حییم مکابى دیدگاه گرشون ویلر را، که تعبیرى تئوکراتیک و غیرسیاسى از تورات و تلمود ارائه مى کند، مخدوش دانسته و معتقد است که اولا یهودیت مورد نظر ربّى ها، حتى در دورانى که در مصدر قدرت نبود، امید خود به ضرورت و ثمربخشى دولت یهودى را از دست نداد و بنابراین، امر سیاسى مقوله اى بیگانه از تعالیم توراتى نیست; ثانیاً اگر تورات و تلمود را متضمن نظامى تئوکراتیک بدانیم، چنین نظامى از آن رو که همگان را بنده خدا دانسته و بندگى شهروندان در برابر یکدیگر را نفى کرده است، جوهرى مشروطه و انسانى دارد. مکابى با استناد به «نظریه سه تاج» (ریشه ها و شیوه هاى مناسبات بین نبى، کاهن و شاه)، نسبت هاى ممکن و مطلوب بین امر الاهى و امر عرفى را توضیح داده، چنین نتیجه مى گیرد که تفکیک بین مقام سلطنت و مقام کهانت نه ممکن، که ضرورى است; زیرا در غیاب این تفکیک، فساد ناشى از قدرت، دامن مقدس کهانت را آلوده مى کند و اینان (کاهنان) را از مرتبه ناصحان صالح به حاکمان فاسد فرود مى آورد. نویسنده با استناد به متون مقدس (تورات و تلمود) توضیح مى دهد که تفکیک فوق، اخراج دین و الاهیات از عرصه سیاست نیست، بلکه تمهید نوعى همکارى موثر به منظور اِعمال حاکمیت بهتر و بهره مندى از دیدگاه مراجع والاترى است که به خاطر دورى از کشاکش هاى سیاسى، افق هاى فراترى را مى بینند. آنچه در پى مى آید بیان نظریه سیاسىِ تورات و تلمود از دید کتاب فلسفه تلمود است.
نظریه اى وجود دارد که بر اساس آن، یهودیت مورد نظر ربّى ها یکسره ضدسیاست و بر تئوکراسى استوار است. این نظر در اصل از آن گرشون ویلر[2] است که برخى متفکرانِ متأخر صهیونیست نیز بدان اشاره کرده اند. بر اساس این نظریه، ربّى هایى که موضع سیاسى بى طرفانه داشته اند، سیاست پادشاهى کتاب مقدس را نفى و انکار کرده اند. در این موضع سیاسى، قدرت به طور دائم به مرجعیت بیرونى تفویض شده است. پس، از این منظر، بیان رسمى تلمودى که: تنها قانون، قانون پادشاهى حتى با مرجعیت غیریهودى است، پذیرش اجتناب از سیاست و دورى از قدرت و تن دادن به حکومت غیر را از سوى قوم یهود نشان مى دهد. تنها با ظهور دولت یهودى اسرائیل بود که قوم یهود به باور و نگرشى سیاسى بازگشتند، باورى که از زمان مرگ آخرین پادشاه یهود از بین رفته بود.
اما استدلال من این است که این نظر، تحریف واقعیات است. یهودیت مورد نظر ربّى ها، حتى در شرایط دورى از قدرت، هرگز امید به دولت کارآمد یهودى و نظام سیاسى مبتنى بر تورات را از دست نداد. در واقع، شکل این دولت، تئوکراسى بود، اما نگرش سیاسى ربّى ها بخش چشمگیرى از واقعیات قدرت و ضرورت وجود نهادهایى عملى را نیز دربرداشت که به حکومت، اجازه تدبیر امور، بدون مشورت مستمر با آموزه هاى ربّى ها را مى داد. جوهره این دولت، تقسیم قدرت بین دو مرجع دینى و سکولار با لحاظ کردن آزادى عمل قابل توجهى است که به فراخور نیاز، به تصمیم گیرى هاى مربوط به مسائل غیردینى داده شده است.
تئوکراسى لزوماً مانع حاکمیت فعال انسانى نیست و حتى ممکن است آن را ترغیب کند. ما مى دانیم که مفهوم بندگىِ خدا این معناى ضمنى را نیز دارد که هیچ شهروندى نمى تواند بنده شهروند دیگرى باشد. ]مثلا در روابط بین کارگر و کارفرما [وقتى همه، بندگان خداوند باشند، همه با همدیگر برابرند. علاوه بر این، عدم بندگى خداوند در تنش با مفهوم «میثاق» است که بر اساس آن، ارتباط بین اسرائیل و خداوند نوعى توافق و پذیرش است. برآیند این مفهوم که مالکِ «سرزمین مقدس» خداوند است نه انسان، مخالفت با انباشت املاک در دست افرادى اندک، و حمایت از عملکرد نهادهایى است شِمیطا» و «یووِل» که موجب بازتوزیع منظم املاک مى شود.
همچنین وقتى گفته مى شود که خداوند شاه است بدین معناست که حاکمیت بشرى حتى اگر عنوان پادشاهى هم داشته باشد، پادشاهى مشروطه است; امتیازات او نباید فراتر از امتیازات برادرانش باشد. (تثنیه; 17:20) آن نوع از سلطنت الاهى که در حکومت هاى باستانى بسیار متداول بود، در اسرائیل ناممکن بود، همان گونه که استبداد کاریزماتیک از نوع غیرپادشاهى نیز که در دنیاى مدرن به رژیم هاى فاشیستى منجر شد، در اسرائیل باستان ناممکن بود.
از سوى دیگر، نیازى به پذیرش این استنتاج ویلر نیست که وجود پادشاهان نظامى موفق در اسرائیل باستان در تضاد با اندیشه تئوکراتیک حکومت موسوى است، (ایده اى که تنها در الگوى غیرسیاسى متأخر ربّى ها پذیرفته شد.) راست است که شاهانِ یهودا و اسرائیل اغلب با انبیا اختلاف داشتند اما این مورد، برخورد بین سیاست هاى عملى شاهان و تئوکراسى، با مرجعیت انبیا نبود، بلکه برخوردى بین جناحى از نظام با جناح دیگر بود و نظام به طور سنجیده و حساب شده وجود چنین اختلاف هایى را ایجاب مى کرد. در این جا، نظریه سیاسىِ تقسیم یا تفکیک قوا، به گونه اى که مونتسکیو در نظریه دموکراسى مدرن،[3] شرح و بسط داد، وجود دارد.
برداشتى که ویلر بر پایه آن، برخورد دو جناح مذکور را نه تفکیک قوا، بلکه تقابل آنها مى داند، بیشتر مدیون الگویى است که قبلا ماکس وبر و فریدریش نیچه حامى آن بودند. هر دوى آنان، اسرائیلِ اولیه را صحنه سیاسى عرفى تلقى مى کردند که تحت سلطه حاکمان ستمکارى بود که اجازه دخالت به کاهنان یا انبیا نمى دادند. اما بعد از تحمل شکست فاجعه بار از بابلى ها، کاهنان و انبیا مسلط شدند. آنها، هرچند تحت تأثیر آزردگى، از سیاست این جهانى اجتناب کرده و اخلاقى توأم با صبر و تواضع در پیش گرفتند، احساساتى بسیار کینه جویانه در دل داشتند. نیچه این اخلاق و نگرش را همچون اخلاق نافذ و فراگیر مسیحیت مى دید که به وسیله روحِ (کینه جویانه) یهودیت فاسد شده بود. اما یهودیان به نحوى خودشان را از نتایج روانى اخلاق آنان یعنى فروتنى و آرامش خلاص کردند. نیچه این مسئله را به وسیله این نظریه تبیین مى کند که یهودیان هرگز آموزه هاى خود را باور نکردند، اما از آنها استفاده مى کردند تا اخلاقى را در میان دشمنان شان رواج دهند که سرانجام نابودشان کند.[5] در واقع، کتاب مقدس یک تعامل مفید اگرچه گاهى دشوار، بین شاهان، انبیا و کاهنان ترسیم مى کند و این مناظره سیاسى به صورت نظرى در آموزه ربى ها تحت عنوان «سه تاج» شکل گرفته است: . آووت میشنا 4:13 و آووت ربّى ناتان الف، فصل 41، ب فصل 84 تاج پادشاهى کِتِر مِلوخا تاج تورات کتر تورا و تاج کهانت کتر کِهونا بر اساس این آموزه، مرجعیت و اقتدار در دولت یهودى به سه هویّت سیاسى داده شده است: شاه، نبى و کاهنِ اعظم. بعد از پایان عصر نبوت و دوره معبد، تاج تورات به ربّى ها محول شد که در آن زمان، به علت افول پادشاهى و معبد، نقشى بیش از حد، به خود اختصاص داده بودند اما در عصر ربى ها نیز نشانى از ضرورت حیاتى تفکیک قوا و نوع دیگرى از نظریه سه تاج، حتى در اداره کنیسه و جوامع محلى باقى ماند.
اسلاف ربى ها یعنى انبیا و بعدها فریسیان، نقش ناظران قانون را بر عهده داشتند. آنان هرگز شوق قدرت واقعى و عمده در سر نداشتند. آنان هر از چندى به قدرتى نیابتى در نقش مشاوران شاهان دست مى یافتند، اما معمولا نقش منتقدان را ایفا مى کردند، زمانى که شاهان یا کاهنان اعظم از قدرت خویش پا فراتر مى گذاشتند، انبیا در برابر آنان ایستاده، محکومشان مى کردند و قانون قدیم تورات را به آنها یادآورى مى کردند. مثلا «عزّیاى» پادشاه که براى تصاحب مقام کهانت تلاش مى کرد، سخت نکوهش شد وقایع ایام دوم 26: 16ـ21. بیمارى برص او به همین تخطى از قانون نسبت داده مى شود. مشابه آن در زمان معبد دوم، فریسیان، حشمونیان[8] از میان سه نهاد بزرگ در هم تنیده نظریه سیاسى یهود، در نظر اوّل، نهادى که کمتر از همه برخوردار از موهبت فرهمندى و جلوه دینى است، پادشاهى است. از شاهان یهودا و اسرائیل که دوره سلطنت آنها در کتاب مقدس عبرى توصیف شده، تعداد بسیار اندکى از آنها مورد رضایت هستند و بسیارى از آنها سرزنش شده اند: « او در پیشگاه خداوند شر کرد.» حتى شاهانِ خیلى موفق، همچون آحاب نیز که در اسناد و گزارش هاى هر ملت دیگر همچون قهرمان پرستیده مى شدند، به عنوان بت پرست و جبار محکوم شده اند.
علاوه بر این، در کتاب مقدس عبرى، نهاد پادشاهى، به رغم این اذعان که منشأ آن در مشیّت الاهى است، خود آماج انتقادهاى تندى است.
زمانى که قوم اسرائیل از سموئیلِ نبى خواستند که پادشاهى براى آنان تعیین کند، این امر او را آزرده خاطر ساخت (سموئیل یک 6:8) و علاوه بر این، باعث رنجیده شدن خداوند شد که گفت: آنها مرا نفى کردند تا بر آنان حکومت نکنم. درخواست مردم براى یک پادشاه ریشه در تمایلى پست براى «همانندى با همه ملت ها» دارد 8 :5 با وجود این، خداوند به سموئیل توصیه کرد که با درخواست مردم موافقت کرده، پادشاهى منصوب کند. سموئیل چنین کرد، اما ابتدا آنان را از آنچه که در انتظارشان بود آگاه نمود: «که پادشاه پسران شما را به سربازى خواهد گرفت و املاکتان را مصادره و مالیات سنگینى بر شما تحمیل خواهد کرد و شما در آن روز از دست شاهى که انتخاب کرده اید فریاد خواهید نمود و پروردگار ناله تان را در آن روز نخواهد شنید.» 8 :18 در حالى که نهادِ تاجِ کهانت به طور جدى ریشه در مشیت الاهى و وحى در سینا داشت، نهادِ تاجِ شاهى، ریشه در زمانى دیرتر و خواست مردم داشت که خدا و پیغمبرش با اکراه با آن موافقت کردند.
امّا خود تورات، ضمن مخالفت آشکار با این نگرش ضدپادشاهى، مجوز الاهى آشکارى به نهاد پادشاهى مى دهد. در تثنیه (17:14ـ20) خداوند جوازدهنده برپایى پادشاهى به عنوان بخشى از وحىِ سینا توصیف شده و این بسیار پیش از زمانى است که مردم، تقاضاى پادشاه کردند و موضوع آن در سموئیل اول ثبت و ذکر گردیده است. اما حتى در این جا هم پادشاهى به عنوان نهادى بشرى نه الاهى، پذیرفته شده است: «زمانى که وارد ارضى مى شوى که پروردگار تو، خداوند، به تو داده و مالک آن و ساکن در آن مى شوى و مى گویى که من نیز مانند همه ملل اطراف، پادشاهى برخود تعیین خواهم کرد، تو در هر شرایطى پادشاهى را بر خود برخواهى گزید که خداى تو انتخاب کند.»(17 :14ـ 15)
در این جا نیز مردم ابتکار عمل را در دست دارند و حتى تقلید از ملت هاى پیرامون نیز به عنوان انگیزه آنان ذکر شده است; اما آیه فاقد نکوهش آشکارى است. روشن است که به رغم تقدمِ ظاهرىِ سفر تثنیه، دیدگاه آن درباره پادشاهى از نظر زمانى به دوره پس از سموئیل مربوط است; زیرا این احساس که سلطنت بشرى در مقایسه با تئوکراسى گزینشى فروتر است، به مقدار زیادى در تثنیه تعدیل شده است.
امّا براى ربى ها، پادشاهى به رغم همه نقاط ضعفش یک ضرورت است و اعطایى خداوند به شمار مى آید که از آن رضایت کامل دارند. آنان تأکید مى کنند که فهرست مطالبات سلطنتى سموئیل آن را به عنوان اعمالى ناخوشایند ارایه کرد، مجموعه اى از مظالم نیست، بلکه طرحى کلىو چکیده اى حساب شده از حقوق و مواهب پادشاه است. بدون این حقوق، از جمله مالیات، سربازى و مصادره، پادشاه نمى تواند وظایف خود را به گونه اى شایسته انجام دهد. بنابراین، به رغم همه مواردى که ویلر و دیگران نوشته اند، موضع سیاسى ربى ها نفى واقعگرایانه، اگرچه تأسف آمیز تئوکراسى و حمایت از نهاد سلطنت به عنوان بازوى دنیوى دولت یهود است. با آن که عصر داوران از یوشع تا سموئیل به دوره تئوکراسى، کمالِ مطلوب و آرمانى توصیف شده که به وسیله افراد فرهمند و منصوب خداوند اداره مى شد، باید اعتراف کرد که ماهیت انسان، طالب رژیمى سیاسى است که کمتر ماهیت خارق العاده و معجزه آمیز داشته باشد و در آن تداوم حکومت، به وسیله نوعى جانشینى قانونى تضمین شود.[10] نمى تواند شاه را محاکمه کند (میشنا، سنهدرین 2:2). او قدرت مشروع بر زندگى هر کدام از اتباعش دارد که از فرمان او سرپیچى یا در برابرش مقاومت کنند یا به او اهانت کنند; مثلا پادشاه داوود در تلمود، در باب کشتن اوریاى حیتى مورد دفاع واقع شده و یا حداقل معذور قلمداد مى شود، تنها بر این اساس که شخص یادشده با رفتار طعنه آمیز و تحقیرکننده اش درباره غیبت شاه از میدان جنگ مرتکب جرم شده است. (سموئیل دوم 11:11; نگاه کنید به شبات 56 الف).
من در این جا مخالفت خود را با استوارت. ا. کوهن اعلام مى کنم که در کتاب خود به نام سه تاج، که مطالعه آن براى محققان نظریه سیاسى ربّى ها وکتاب مقدس ضرورى است، به واقع گرایى ربى ها در موضوعات سیاسى توجهى کافى ندارد. به نظر وى، ربّى ها با اعمال قدرت بیش از حد بر جامعه یهودى که به وسیله آن، وظایف و کارکردهاى هر دو نهاد پادشاه و کاهن را به زور از آنِ خود کرده بودند، تعادل سه تاج را بر هم زده اند. بنابراین کوهن، تا حدّ زیادى به رأى و دیدگاه گرشون ویلر نزدیک شده است. البته ویلر آن را بر حسب نوعى تئوکراسى بیان مى کند که سیاست را نفى مى کرد. به هر حال، تاکید بر این مسئله مهم است که ربّى ها بر این اعتقاد خود باقى ماندند که دولت حاکم یهودى باید در تعادل با هر سه نهاد اساسى اش ایفاى نقش کند. اگرچه در شرایط دورى یهود از قدرت، یعنى زمانى که ربى ها در غیاب ارض مقدس و معبد، مجبور به استفاده از اختیارات قانونى نامتناسب بودند و کار هر سه نهاد را به تنهایى انجام مى دادند، این الگو تنها، جنبه نظرى داشت و عملا اجرا نمى شد و البته (حتى در این شرایط نیز) حقوق نماینده قدرت غیرروحانى در ساختار جامعه و کنیسه محفوظ بود).
تردیدى نیست که به نظر ربى ها، پادشاه یک حاکم مستقل است که همه قواى ضرورى براى حکومت از جمله حق صدور فرمان ها یا قوانین محلى بیرون از حوزه تورات را در اختیار دارد. تنها محدودیتِ قدرت او در امور خارجه است. اگر او بخواهد به یک دولت همسایه اعلان جنگ دهد، مجبور است با دو بازوى دیگر دولت یعنى تاجِ و تورات در قالب سنهدرین تاجِ کهانت در قالب کاهن اعظم مشورت کند و از آنان اجازه بگیرد. این در مورد «جنگ داوطلبانه» میلحمت رشوت بود، مثلا جنگى که یکى از تکالیف دینى میلحمت حووا نباشد و اگر جنگى بر اساس تکلیف، نظیر جنگ تدافعى علیه دشمنِ تهدیدگر بود، در این مورد شاه مى توانست بدون مشورت با کسى اعلان جنگ دهد. بنابراین پادشاهى که اندیشه فتح خارجى را تنها براى افزایش وجهه و اعتبار خویش مى خواست، محدود مى شد (ر.ک میشنا. سوطا 8 :7، میشنا سنهدرین ]2:4[).
امّا به رغم این همه قدرت، پادشاه از مرجعیت و اقتدار دینى محروم شده بود. او یک شخصیت دنیوى و غیردینى بود. اگر او نفوذ دینى داشت، به علت ویژگى هاى شخصیتى اش بود نه مقام و منصبى که اهمیت دینى دارد. مثلا داوود، نویسنده بخش اعظم مزامیر، و سلیمان، نویسنده کتاب جامعه و غزل غزل ها مورد احترام است که همگى آثارى با الهام الاهى تلقى مى شوند، گرچه نه از آن دسته الهامات والایى که بتواند در بخش نویئیم یا انبیاى کتاب مقدس بگنجد; اما هیچ پادشاهى صرفاً به سبب شاه بودن، الهامِ الاهى یا حتى فرهمندى دینى نداشت.
شاه، در مراسم معبد به ندرت نقشى داشت; تنها یک بار در طول هفت سال در معبد حاضر مى شد تا «بخشِ شاه» یعنى متنى در تثنیه را بخواند که خطوط کلى وظایف سلطنتى او را ترسیم مى کرد، از جمله آیه امتیاز او نباید بیش از برادران خویش باشد.
در هیچ نظام سیاسى دیگرى در دنیاى باستان، شاه بدین صورت از موقعیت و نفوذ دینى محروم نمى شد. پادشاه بابلى، حمورابى، در ارتباطى مداوم با خدایان بود تا برنامه قوانین را که اساس جامعه را تشکیل مى داد، بر او املا کنند. وى هم تراز موسى بود. در مصر، فرعون همچون خدایى پرستیده مى شد. الکساندر جولیوس سزار و آگوستوس هم خداگونه تکریم مى شدند و در مراسم دینى کوه المپ، نقشى مانند کاهن اعظم ایفا مى کردند. در امپراتورى روم ابراز وفادارى به امپراتور به شکل پرستش وى به عنوان خدا بود. تنها یهودیان بودند که از تکریم شاهان به سبب بیزارى ویژه خویش از پرستش انسان گریزان بودند.
بنابراین، نظریه سه تاج، صرفاً از جنس نظریه قانونى و سیاسى نیست، اگرچه قطعاً آن نیز هست. این امر هم چنین، تبیینى ژرف از یک تکاپوى دینى، یعنى طرد و منع بت پرستى از حیات اجتماعى و سیاسى است. هدفْ، جدا کردن قدرت از پرستش، براى تفهیم کامل این درس است که کسب قدرت، شخص را ابرانسان نمى کند. پادشاه نه تنها نباید پرستیده شود، بلکه او از ایفاى وظیفه به عنوان یک کاهن که به موجب آن نشانه اى از احترام توأم با ترس کسب مى کند، محروم است. او باید به طور جدى و سرسخت دنیوى و مادى باشد.
با این حال، پادشاه در یهودیت سرانجام رنگ و بویى دینى از نوع بسیار مهم آن به خود گرفت که با کلمه «ماشیح» مرتبط است. معنى این کلمه مسح شده یا تدهین شده است و ریشه در مراسم تاجگذارى شاه در نسل داودى دارد که سر او با معجون ویژه اى از روغن ها که نگهدارى آن براى همین هدف بود، تدهین مى شد. هر شاهى که بدین ترتیب تدهین مى شد، لقب ماشیح[11] مى گرفت.
در مصائب سده نخست پیش از میلاد و سده نخست میلادى به دلیل این باور که یک منجى از نسل داود پادشاه، براى قوم اسرائیل خواهد آمد، لقب مسیحا، جلوه خاصى پیدا کرد. او اشغالگران بیگانه را خواهد راند و پادشاهى را بر پا خواهد کرد. همچنین پیشگویى هاى آخرالزمانى از اشعیا و زکریا به این چهره شاهانه مورد نظر افزوده شد. او به گونه اى انتظار مى رفت که آمدن او نه فقط براى قوم یهود بلکه براى کل جهان مهم است، زیرا او روشى تازه از زندگى نوع بشر را بنا خواهد کرد که در آن جنگ و فقر و بى عدالتى برچیده خواهد شد. این همان ملکوت الاهى بود که از سوى عیسى یکى از مدعیان ناکام «مسیحایى» در قرن اول اعلام شد.
عیسى ادعا مى کرد که پادشاهِ یهودیان یا مسیح آنهاست. پیروان اولیه او در کلیساى اورشلیم او را به همین عنوان مى شناختند: او همان کسى است که سلطنت اسرائیل را دوباره برپا خواهد کرد (اعمال رسولان 1:6). او بدان دلیل مصلوب شد که ادعاى است پادشاهى یهود داشت و این همان اتهامى رومى ها aitia که بر صلیب عیسى نوشته شد. پادشاهى یهود را برانداخته بودند و هر شخصى که نیت برپایى دوباره آن را در سر مى پروراند، یاغى علیه روم محسوب مى شد. اما با گذشت زمان، در کلیساى مسیحیانِ غیریهودى، پرستش عیسى به عنوان خدا شروع شد. عنوان سلطنتى او، ماشیح تبدیل که به کلمه یونانى مسیح دولت christ شد، نامى الاهى شد. هزار سال پس از افول تاریخ یهودى، پادشاهى الاهى ادیان باستانى که یهودیان علیه آن طغیان کرده بودند، یک بار دیگر ظاهر شد. نظریه سه تاج که به وسیله آن پادشاه به عنوان یک انسان فانى و معمولى مهار مى شد، دگرگون گردید. البته عیسى، همین که به عنوان خدا پرستیده شد، به ایفاى نقش به عنوان پادشاه زمینى و دنیوى پایان داد; هرچند برخى ویژگى هاى شاهانه به خصوص در ارتباط با آخرالزمان را حفظ کرد: زمانى که انتظار مى رفت که بر تخت بنشیند و پاداش ها یا مجازات هاى نوع بشر را تعیین کند. (هزاره گرایان[12] حتى انتظار دارند که وى ارتشى را علیه نیروهاى ضدمسیح هدایت و رهبرى کند.) اما به طور کلى به نظر مى رسد که وى صحنه زمینى را ترک کرد. فرمانروایى بر مؤمنان، عملا بین امپراتور و پاپ تقسیم شد و نظریه دو شمشیر، معادل کاتولیکى آموزه سه تاج یهودیان شد (روحانیت و تعلیم، برخلاف جدایى آنها در یهودیت در قالب دو شخص کاهن اعظم و نبى، در شخصیت پاپ یکى مى شوند).
گفته شده است که تحولات یهودیت، زمینه را براى توسعه در مسیحیت فراهم کرد تا به وسیله آن مسیحاى شاه، شخصیتى الوهى شد. وجود برخى از چهره ها در نوشته هاى سوداپیگرافى،[13] شاهد آن دانسته مى شود که یهودیان در سده پیش از عیسى در جستجوى شخصیتى فراطبیعى بودند تا براى آنان رهایى به ارمغان بیاورد، اما درخور توجه است که شخصیت مورد نظر آنان جلوه ملکوتى داشت نه بشرى و شاهانه; در حالى که در ذکر ویژگى هاى عیسى مسیح روشن است که وى کلا شخصیتى انسانى دارد و این موضوع با سنت یهودى درباب پادشاهى بشرى مطابق است و جنبه ملکوتى ندارد. اگرچه انتظار مى رفت که موجودات فراطبیعى از ماشیح، حمایت کنند. او خود هرگز به عنوان موجود فراطبیعى تلقى نمى شد (خود عیسى نیز، طبق روایتى در یک مورد گفته است که او قادر به کمک خواستن از فرشتگان فراطبیعى است. (متى 26:53).
اما حقیقت این است که شخصیت ماشیح آینده، فراتر از هر توصیفى که به تعداد زیادى از شاهان یهودا نیز به عنوان اسلاف او نسبت داده شده بود، جلوه رمانتیکى پیدا کرد. او نه تنها صرفاً یک پادشاه بلکه پادشاه منجى تلقى شد، گرچه اصطلاح «منجى» آن گونه که در مسیحیت اخیر هست، متضمن معنى رهایى از فلاکت و نفرین ابدى نبود، اما الگوى قهرمانان و دلاورانى همانند گیدعون تلقى شد که اسرائیل را در گذشته از دست جباران خارجى «نجات» داده بود. یهودیان عقیده داشتند که مسیح آینده نیز از جاذبه اى برخوردار است که به سلسله داوودى تعلق دارد، سلسه بسیار محبوبى که تداعى کننده پرشکوه ترین روزهاى اسرائیل است. در تاریخ کشورهاى انگلیسى زبان، اشتیاق ژاکوبیت ها[14] به ظهور خاندان استوارتس، تشابه زیادى با امیدهاى مسیحایى یهودیان دارد. شاید این عقیده احساسى اسطوره اى انگلیسى زبان ها را، اعتقاد به ظهور «شاه آرتور» بهتر نشان مى دهد. آنها معتقدند که شاه آرتور در زمانى که گرفتارى ها اوج مى گیرد، ظهور مى کند; هرچند مسیح، داوودِ دوباره زنده شده تلقى نمى شود، بلکه خلف داوود است.
بنابراین، نهاد سلطنت به رغم آن که در منابع یهودى آشکارا کم اهمیت شمرده شد تا از هرگونه مرجعیت دینى محروم باشد، احساساتِ الهام بخش همچون وفادارى و عشق را القا مى کرد. این امر در نیایش نامه ها و آیین هاى عبادت که به وسیله ربى ها تدوین شده، به خوبى تبیین شده است; براى نمونه، برکات هیجده گانه شمونه عسره.[15] با وجود این، ارتباط آخرالزمان با احیاى سلطنت داودى، اعتقاد راسخ جزمى و عملى در یهودیت مورد نظر ربّى ها نبود، مثلا یک ربى معتبر و مورد احترام به کلى این امر را انکار کرد که مسیح داودى خواهد آمد. او ربى هیلِل (نه هیلل بزرگ، بلکه از نوادگان او) بود که اعلام کرد که مسیح نخواهد آمد; زیرا او قبلا در شخص پادشاه حزقیا که همه پیشگویى هاى مربوط به ماشیح در کتاب مقدس عبرى به او اشاره دارند، آمده بود (سنهدرین 99 الف). این رأى متهورانه به هیچ وجه بدعت شمرده نمى شود، چون اصلاً اصل جزمى درباره مسیح که براى یهودیان الزامى باشد وجود ندارد. به نظر مى رسد که ربى هیلل در حالى که پیشگویى هاى مبنى بر توصیف دوره صلح و آسایش و عدالت در آینده را باور مى کند، بر این اندیشه نیست که این امر مستلزم یک ماشیح انسانى و جسمانى و شاهانه باشد. به نظر وى، اندک پیشگویى هایى که به این گونه شخصیت اشاره دارند، مربوط به عصر فرمانروایى پادشاه نیک، حزقیاست که دوره حکومتش، تمهیدى براى بشارت هاى بزرگى است که در آخرالزمان خواهد آمد.
ادامه دارد …

پی نوشت :

[1] مشخصات کتابشناختىِ این اثر از این قرار است:
Hyam Maccaby, “Political Theology in Torah and Talmud” in The Philosophy of Talmud, London, PP. 141-159, (Routledge, 2002).
[2]. Weiler, Gershon, Jewish Theocracy (Hebrew), Amoved, Tel Avive, 1976.
[3]. Stuart Cohen, Three Crowns, CUP, Cambridge, 1990.
[4]. Nietzsche (1980), vol, 6. Pp. 192-3, see also vol.12. p. 532.
[5]. Maccoby, Hyam, Nietzsche and the Jews, Times literary suplemment, june25, 1999.
[6]. در سال 143ق.م، سمعان شیمعون مکابى از خاندان حشمونائیم با استفاده از منازعات پارت ها، سلوکى ها، مصرى ها و رومى ها، یهودا را از پادشاه سلوکى جدا و مستقل ساخت. مجمعى از مردم، او را به عنوان سردار و ربّى بزرگ دومین دولت یهود، منصوب کرد، دولتى که تا سال 70 م دوام داشت. مقام ربّى بزرگ در خانواده حشمونى ارثى شد. در دوره این شاهانِ ربّى، یهودا به حکومت دینى بازگشت. آنان وسعت فلسطین را به همان وسعت دوره سلیمان رساندند. امّا بر اثر اختلافات داخلى دو فرزند ملکه سالومه الکساندرا هیرکانوس دوم و آریستو بلوس دوم ، پومپیوس رومى بر اورشلیم مسلط شد و یهودا، به ایالت مفتوحه روم یعنى سوریه ضمیمه شد. دورانت، ویل، قیصر و مسیح، از مجموعه تاریخ تمدن: ج 3، ترجمه حمید عنایت و دیگران، صص623ـ624.- م.
[7]. این سند تا اندازه اى مغشوش است، زیرا اساس مخالفت فریسیان را این شایعه مى داند که الکساندر یانیوس از نژاد اصیل کاهن نبود و مفهوم ضمنى این عبارت آن است که اگر صلاحیت کهانت وى غیرقابل ایراد بود، هیچ انتقادى علیه عمل وى در جمع نقش پادشاهى با نقش کهانت اقامه نمى شد، در حالى که ایراد اصلى دقیقاً این بود که این گونه تلفیق نقش ها ممنوع شده بود. شاید مقصود اصلى بیان این نکته است که فریسیان به نحوى در صدد ابطال تلفیق غیرقانونى نقش ها بودند و این کار را با بى اعتبار کردن صلاحیت کهانت یانیوس انجام دادند.ـ م.
[8]. حشمونیانِ اولیه خودشان را شاه نمى خواندند. اولین کسى که چنین کرد، آریستو بولوس اول، پسر یوحانان هیرکانوس بود.ـ م.
[9]. اسحاق اَبرَوَنئِل ]1508ـ1437[ مفسرِ کتاب مقدس از متفکران عمده و پیشامدرنِ نظریه سیاسى، پادشاهى را به عنوان نظام سیاسى شرّ محکوم مى کند، اما آن را با توجه به ماهیت شر بشرى، امرى اجتناب ناپذیر مى داند. با وجود این، وى به ابعاد مثبت پادشاهى که در نگرش تلمودى قابل تشخیص است، اهمیت بسیار ناچیزى مى دهد.ـ م.
[10]. سنهدرین، مرجع شرعى عالى یهود، در دوره معبد دوم بود که به امور داورى و وضع قوانین براى تمام قوم و نیز به تفسیر تورات مى پرداخت. سنهدرین بزرگ که شامل 71 نفر از علماى آن زمان بود، در اورشلیم قرار داشت و رئیس آن، «ناسى» و «آو بِت دین» رئیس دیوان مذهبى نامیده مى شد. سنهدرین کوچک، شامل 23 عضو، در خارج از اورشلیم نیز تشکیل جلسه داده، اغلب به امور جنایى مى پرداخت. رجوع کنید به: فرهنگ واژه هاى یهود(1977)، ترجمه به اهتمام امیرمنشه، اورشلیم . ـ م.
[11]. شاهانى که از تبار داوود نبودند، از این مراسم تاجگذارى برخوردار نمى شدند و عنوان «ماشیح» نمى گرفتند، این امر موجب نامشروع بودن پادشاهى آنان نمى شد زیرا از نسل داوود بودن براى پادشاهى عنصر بنیادین نیست. به هرحال، عنوان ماشیح تماماً اختصاص به شاه داوودى ندارد، چون عنوان مشابهى نیز توسط کاهن اعظم بوجود آمد که مراسم شروع کار وى نیز شامل رسم تدهین و مسح بود.ـ م.
[12]. Millenarians: معتقدان به دوره هزارساله سلطنت عیسى مسیح(ع).ـ م.
[13]. Pseudepigrapha: نوشته هاى دینى یهودى مربوط به قرن دوم ق. م. تا 2 م. که همچون کتاب هاى آپوکریفى از پذیرفته شدن در مجموعه رسمى کتاب مقدس یهودى بازمانده اند.ـ م.
[14]. Jacobite به طرفداران سلطنت جیمز دوم و خانواده استوارت پس از انقلاب سال 1688 انگلیس اطلاق مى شود ـ م. Stuart اشاره به خانواده اى است که در اسکاتلند از سال 1371 تا 1603 میلادى و در انگلیس و اسکاتلند از سال 1603 تا 1714 میلادى حکومت کردند. ـ م.
[15]. Shemoneh Esreh: دعایى که بازتاب آمال و آرزوهاى یهود است و از هیجده برکت تشکیل شده که هر کدام به موضوعى پرداخته و هنوز پایه اصلى مراسم کنیسه هاست. ر.ک: اشتاین سالتز، ادین (1383)، سیرى در تلمود، ترجمه باقر طالبى دارابى، قم، 1383، مرکزمطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ص 156. ـ م.