نویسنده:سیدحسن اسلامى

شیوه عقیدتى

سومین روش براى تفسیر آیات فوق، استفاده از شیوه عقیدتى است، به این معنا که باید به گونه اى این آیات را تفسیر کرد که با نظام کلى اعتقادى یک مسلمان ناسازگار نباشد. این اساس کار مفسران مسلمان است که قرآن کریم، کتابى است یکپارچه و مبین آموزه هاى اصلى و منسجم اسلام. با این شیوه، هیچ گونه دوگانگى در تفسیر پذیرفته نمى شود و هر ناهماهنگى باید در نهایت در نظام هماهنگ برترى حل گردد. در این جا نیز همین مسئله موجب آن شقاق فکرى شده است. عصمت همه پیامبران و از جمله حضرت رسول اکرم مورد تأکید قرآن کریم است. از این رو، هر گونه تفسیرى از آیات مختلف آن باید این مسئله را حفظ و تقویت کند و هر تفسیر مخالف و ناقض آن باید کنار گذاشته شود. کسانى نیز که راه دوم را رفته، از شخص ترشروى دیگرى نام برده اند، در حقیقت این کار را به سبب وجود قرائن تاریخى یا دلایل درون متنى انجام نداده اند، بلکه صرفاً به این دلیل بوده است که گمان مى کرده اند که تفسیر اول ناقضِ عصمت حضرت رسول و مغایر خلق و خوى او خواهد بود. حال اگر ما نیز این دغدغه را داشته باشیم، باز به نظر مى رسد که تفسیر اول نه تنها همسنگ تفسیر دوم که حتى چه بسا از آن برتر است و به نوع دیگرى عصمت حضرت را نشان مى دهد و کسانى همین آیات و همین چهره درهم کشیدن حضرت را دلیل بر عصمت ایشان دانسته اند.
بدین ترتیب به نظر مى رسد که تفسیر نخست از آیات با مبانى اعتقادى سیاق آیات سازگارتر باشد و گزارش هاى تاریخى مى تواند مؤید این نظر باشد. به همین دلیل، برخى از عالمان شیعه بر آن بوده اند که شخصى که چهره درهم کشید، حضرت رسول بوده است.
در میان معاصران، محمدجواد مغنیه و طالقانى به صراحت از این نظر حمایت کرده اند. سید محمدحسین فضل الله نیز به گونه اى محتاطانه از آن دفاع کرده است. محمدتقى شریعتى این مطلب را با تفصیلى کم مانند شکافته و دیدگاه خود را تقریر کرده است. در حالى که علامه طباطبایى تنها طى دو صفحه به این مسئله پرداخته، شریعتى نزدیک به بیست صفحه از کتاب خود را به بحث از این مسئله اختصاص داده است. در میان عالمان کهن شیعى حداقل مى توان از دو تن یاد کرد که این تفسیر را پذیرفته اند: محمدحسن شیبانى و کاشانى. به گفته شیبانى: «پیامبر در حال گفتوگو… بود که ابن ام مکتوم آمد تا اسلام آورد، در نتیجه پیامبر دژم گردید و از آن روى پیامبر به ابن ام مکتوم اخم کرد که وى اسائه ادب کرد و مى خواست سخن حضرت را قطع کند» (الشیبانى، نهج البیان عن کشف معانى القرآن، ج5، ص315). فتح الله کاشانى، نیز در این مورد مى نویسد: «رسول به جهت آن که ابن ام مکتوم قطع سخن وى نموده، به اندیشه آن که مبادا صنادید قریش گویند که اتباع رسول نابینایان و سفله و عبیدند، از آن کراهت پیدا کرد و از او اعراض نمود و روى مبارک درهم کشید» (کاشانى، منهج الصادقین، ج10، ص149). مغنیه، در این باره مى نویسد: «مفسران از جمله محمد عبده گفته اند: خداوند به سبب رویگردانى از آن نابینا پیامبر را مورد عتاب قرار داد! لیکن آنچه ما از آن مى فهمیم آن است که در آن شائبه نکوهشى وجود دارد (در متن عربى تعبیر به همین صورت است، اما به سیاق متن ظاهراً «ندارد» درست است) و آنچه از آن درمى یابیم آن است که توبیخ و تحقیر مشرکانى است که نزد پیامبر بودند و به پیامبر مى گوید که از این پست ها روى بگردان و بر آنان سخت بگیر. آنان پست تر از آن اند که خداوند دین خود را به کمک آنان پیروز سازد و به این مؤمن پاک روى بیاور» (مغنیه، التفسیر المبین، ص590). در تفسیر الکاشف نیز ایشان همین مطلب را با تفصیل بیشترى بیان مى کند. از نظر ایشان، در این مسئله سه قول وجود دارد: نخست آن که آن شخصِ عابس مجهول است. دوم آن که آن شخص فردى از بنى امیه بوده است و سوم آن که، وى رسول خدا بوده است (مغنیه، التفسیر الکاشف، ج7، ص515). سپس وى این سخن را مشهور میان مفسران مى داند و آن را مرجح مى شمارد و در این باره توضیح مى دهد.[2] با این حال ایشان در این آیات عتابى متوجه حضرت رسول اکرم نمى بیند و بر آن است که حضرت در این مورد تکلیف خود را انجام داد و مى خواست از فرصت کمال استفاده را ببرد. در حالى که تعلیم احکام فرعى دین در فرصت دیگرى ممکن بود (همان، ص516: «ولکن قول المفسرین: ان الله عاتب النبى على ذلک، لا وجه له على الاطلاق حیث لا موجب للعتاب فى فعل الرسول لانه اراد ان یغتنم الفرصه قبل فواتها مع اولئک العتاه، ان یغتنمها … لمصلحه الاسلام…اما تعلیم المسلم الاحکام و الفروع فلیس له وقت محدود. بل هو ممکن فى کل وقت.»). وى سپس ادامه مى دهد که در این آیات هیچ عتابى متوجه شخص حضرت رسول یا آن نابینا نیست، بلکه تحقیر مشرکان است و بیان بى ارزشى آنان و این آیات مشابه آیاتى است که مى فرماید: «فلا تذهب نفسک علیهم حسرات» (همان).
فضل الله نیز با تفصیلى بیشتر این مسئله را مى کاود. وى نخست سخن مجمع البیان را نقل مى کند، آنگاه به مناقشه در روایاتى مى پردازد که در آنها ادعا شده که حضرت نگران بود مبادا قریش گمان کنند که پیروان او فقیرند; زیرا به نظر فضل الله این واقعیتى آشکار بود و نیاز به پنهان کارى نداشت. سپس بى آن که در پى اثبات یا نفى این روایات باشد، شش نکته مقدماتى را بیان مى کند:
نخست، رابطه و پیوند استوارى میان آن شخص نابینا و پیامبر وجود داشته است (همان). این صمیمیت مى توانست بسترى باشد براى آن که حضرت به دلیل برخى از ملاحظات، برآوردن خواسته او را به تأخیر اندازد و بدین ترتیب این ترشرویى نه از سر تحقیر او بلکه ناشى از تنگى وقت و وقت ناشناسى آن دوست مى توانسته باشد (فضل الله، من وحى القرآن، ج24، ص66).
دو، مدلول آیات نشان مى دهد که حضرت در پى هدایت بزرگان قریش بوده است (همان، ص67).
سه، این آیات در پى بیان این مطلب به حضرت است که بنیاد دعوت اسلامى همین فقیران اند، نه دولتمندان (همان، ص69).
چهار، درشتى و لحن تند این آیات، در آیات دیگرى که ناظر به سرنوشت دعوت است نیز دیده مى شود و این مسئله گویاى اهتمام خداوند به اصل دعوت است (همان، ص70).
پنج، قرآن در پى تثبیت و تربیت شخص پیامبر است و از این راه او را همواره پرورش مى دهد (همان، ص71).
شش، روایت منسوب به امام صادق(علیه السّلام) مبنى بر این که آن شخص عابس مردى از بنى امیه بود، با جو عمومى آیات سازگار نیست; زیرا مضمون این آیات نشان مى دهد که آن شخص داراى جایگاه و رسالتى خاص بوده و ارزش طرف بحث و گفتوگوشدن را داشته است (همان).
پس از این مقدمات شش گانه، فضل الله نتیجه گیرى مى کند که پیامبر مى خواست در فضایى آرام تر و در فرصتى دیگر به سؤالات آن نابینا پاسخ گوید، اما خداوند به او فرمود که چنین تأخیرى روا نیست و نباید چندان به اغنیا توجه نمود (همان، ص73).
طالقانى نیز به این مسئله پرداخته و با نقد دیدگاه مخالف از نظریه اى دفاع کرده که با سیاق آیات قرآن سازگارتر است. به گفته او: «در این آیات ذکرى از آن شخص در میان نیامده. مفسران قرآن (جز بعضى از علماء شیعه) مى گویند او، شخص رسول اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بوده» (طالقانى، پرتوى از قرآن، ج1، ص122). وى آن گاه حدود دو صفحه از مجمع البیان درباره شأن نزول این آیات نقل قول مى کند و سپس نتیجه مى گیرد که در این مسئله نوعى اتفاق نظر بوده است (همان، ص124) و طبرسى نیز نظر مخالفى در این باره ندارد (همان). پس از آن دلایل شریف مرتضى را که برخى دیگر از مفسران شیعه پذیرفته اند، نقل و این گونه نقد مى کند:
1. شریف مرتضى گفته بود: «ظاهر آیه دلالتى بر توجه آن به رسول اکرم ندارد.» طالقانى پاسخ مى دهد: «چگونه دلالت ندارد با آن که ضمیرهاى مخاطب در آیه و ما یدریک… فانت… ماعلیک… من جائک… خطاب به همان است که عبس وتولى، از او خبر داده؟ آیا باور کردنى است که این خطاب هاى پى در پى متوجه به شخص مجهولى از بنى امیه باشد؟ این فرد مشرک اموى که بوده که این اندازه قرآن به او اهمیت داده و مسئول تزکیه و تذکر دیگرى بوده است؟ و شخص مسلمان کور و روشن دل با سعى و کوشش به وى روى مى آورده؟ آیا در خطاب هاى ابتدایى قرآن موردى مى توان یافت که مخاطب جز شخص رسول اکرم باشد؟» (همان)
2. شریف مرتضى مى گوید: چهره در هم کشیدن از صفات پیامبران نیست. طالقانى پاسخ مى دهد: «این گونه تأثرات، حالاتى است که براى هر کس در هر مقامى به خصوص در راه مقصد عالى و دعوت پیش مى آید و این گونه تأثرات و حالاتى که در ظروف و اوضاع خاصى پیش مى آید اولا از قسم صفات و اخلاق نیست. دیگر این که آن گاه که براى آمال و آرزوهاى شخصى نباشد و در طریق دعوت و در راه خدا باشد، به خودى خود پسندیده است» (همان، ص5ـ124).
3. شریف مرتضى مى گوید: روایتى از حضرت صادق آیه را درباره مردى از بنى امیه مى داند. طالقانى پاسخ مى دهد: «اولا این روایت مجهول السند است، دیگر آن که مخالف با تاریخ مسلّم و نظر عموم مفسرین مى باشد و بیش از آن مخالف با روایت دیگرى است که از حضرت صادق ذکر شده: هر گاه رسول خدا عبدالله بن ام مکتوم را مى دید، مى فرمود: مرحبا مرحبا، لا و الله لا یعاتبنى الله فیک ابداً… اما توهم این که خطاب عتاب آمیز پرودگار دلالت به این داشته باشد که از رسول اکرم گناهى سرزده و مخالف عصمت مى باشد، درست نیست; زیرا روى در هم کشیدن و روى گرداندن، از گناهان شمرده نشده و عتاب پروردگار دلالت بر کمال توجه و مراقبت نسبت به آن حضرت دارد.»آنگاه آیات73ـ75 سوره بنى اسرائیل را نقل مى کند و مى گوید:«خطاب این آیات باهمه عتاب و تهدید متوجه شخص رسول اکرم است و هیچ یک از علما و مفسرین حتى سید مرتضى رحمه الله علیه آن را توجیه و تأویل نکرده اند» (همان، ص125).
طالقانى پس از توضیحى درباره بستر نزول این آیات و اهمیت ایمان آوردن سران قریش، به گزارش یکى از این نشست ها اشاره مى کند که: «در این میان عبدالله ابن ام مکتوم آن کور دلداده به حق سر رسید، همان رسیدن این مرد کور فقیر که از توده مردم و در زىّ فقرا بود، براى رماندن سرکشان قریش بس بود… چه رسد به این که… بدون توجه به وضع جلسه… صدا بلند کند و مکرر گوید: ”یا رسول الله، علمنى مما علمک الله” این صدا و ورود ناگهانى گفتوگو را قطع کرد و نتیجه همه کوشش ها را از میان برد و سران قریش را برآشفت. آنها از نزدیک متوجه شدند که اسلام آوردن، از همه چیز و هر امتیازى گذشتن و همراز و همنشین با این ها شدن است. رسول خدا در راه همان مقصد برترش و براى آن که آنها یکسره نرمند، جواب عبدالله را نگفت و روى در هم کشید و به آنان روى آورد» (همان، ص127). با این همه، «مبدأ وحى… این پیشامد محدود و گذرا را مورد نظر گرفت و با فرستادن این آیات اصول دعوت و راه و روش آن حضرت و پیروانش را براى همیشه ترسیم نمود» (همان، ص128).
این نکته تربیتى و تأکید بر آن که سیاست الهى به گونه دیگرى است، به وسیله برخى از عالمان اهل سنت نیز بیان شده است. جلال الدین حنفى بغدادى در کتابى که براى تبیین شخصیت حضرت رسول، تنها به استناد آیات قرآنى پرداخته است، به آن اشاره مى کند و مى گوید که عتاب خداوند، در این جا عتاب هدایت و راهنمایى است، نه عتاب کیفر و بدین ترتیب درمى یابیم که خداوند در پس و پشت هر حرکت حضرت رسول حضور داشت (بغدادى، شخصیه الرسول الاعظم قرآنیاً، ص72).
شریعتى این مسئله را با تفصیل و دقت و با اشاره به آراى مخالف طرح مى کند و بحث خود را پیش مى برد. وى نخست بحثى مقدماتى پیش مى کشد درباره عصمت انبیاء از دیدگاه عالمان شیعه و سنى، و در آن به استناد گفته هاى بزرگانى چون محمد عبده و علامه مجلسى، نشان مى دهد که آموزه عصمت مورد قبول هر دو گروه است. از نظر او، عصمت به معناى پرهیز از ترک اولى نیست. در نتیجه، لازم نیست که اگر در جایى با آیه اى برخوردیم که بر ترک اولى از سوى پیامبر دلالت داشت، دست به دامان تأویل بشویم (شریعتى، تفسیر نوین، ص62). نکته دیگر در این بحث مقدماتى آن است که غالب کسانى که نتوانسته اند موضع روشنى در این مسئله بگیرند، دچار تناقض روشى شده، در تفسیر آیات مشابه و همانند، روشى دوگانه در پیش گرفته اند (همان). شریعتى آن گاه پیشینه اختلاف تفسیرى درباره این آیات را پیش مى کشد و به آراى مفسران اهل سنت در این مسئله اشاره مى کند و نکاتى چون اجماع این مفسران را به اجمال مطرح مى سازد (همان). آن گاه به نظر مخالفان اشاره مى کند و در این مورد به تحلیل سخنان شریف مرتضى، البته به نقل از مجمع البیان، مى پردازد; آن گاه باز براى رفع هر نوع سوء فهمى تأکید مى کند که اگر کسى این عمل را نیز به پیامبر نسبت دهد، جسارتى به حضرت نکرده است; زیرا این عمل با فرض وقوع آن از حضرت، معصیت به شمار نمى رود و نافى عصمت نیست. به همین مناسبت، ایشان بحثى مى گشاید درباره مفهوم عصمت و مى گوید: «معنى عصمت این نیست که نبى یا ولیّ قادر به انجام معصیت نمى باشد» (همان، ص65). آنچه بنیاد و قوام عصمت است، آن است که خداوند به بنده خود قدرتى مى بخشد که او بر اثر آن داراى قدرت ضبط نفس خواهد بود. سپس نظر شیخ مفید را در این باره نقل مى کند که عصمت مانع از قدرت بر گناه نیست و نیز شخص را مضطر و ملجأ به انجام کار نیک نمى کند (همان، ص66). وى این بحث را ادامه داده، از تجرید الکلام خواجه نصیرالدین طوسى نقل مى کند که عصمت با قدرت ناسازگار نیست و آنگاه از شرح علامه حلى بر این کتاب براى اثبات این مطلب سود مى جوید.
علامه حلى به تفصیل مسئله عصمت و چهار عنصر سازنده آن را برشمرده است (حلى، کشف المراد، ص365). از نظر وى، چهارمین شرط عصمت آن است که خداوند شخص معصوم را حتى به سبب ترک اولى عتاب کند، تا وى بداند که به حال خود رها نشده است و همیشه تحت نظر حق تعالى قرار دارد. علامه پس از نقل این چهار شرط مى گوید: «هنگامى که این چهار مطلب فراهم آمدند، انسان معصوم خواهد بود و مصنف خواجه (رحمه الله) این مبنا را پذیرفته که عصمت منافاتى با قدرت ندارد، بلکه معصوم قادر بر گناهکارى خواهد بود و گرنه استحقاق ثواب و ستایش به سبب ترک معصیت نخواهد داشت و ثواب و عقاب در حق او باطل خواهد بود و او از دایره تکلیف بیرون خواهد شد و این مطلب به اجماع باطل است و به گفته حق تعالى نادرست: «قل انما انا بشر مثلکم یوحى الى» (الحلى، کشف المراد، ص365).
طبق این تفسیر از عصمت که برجسته ترین متکلمان و شارحان کلام شیعى ارائه داده اند، عصمت نه تنها منافاتى با ترک اولى ندارد، بلکه اساساً مشروط و منوط به امکان ارتکاب آن و چه بسا ارتکاب بالفعل آن باشد. با قبول این مبنا، نتیجه مى توان گرفت که عقیده شیعه راجع به عصمت آن است که خداوند با لطف وعنایت خاص خود انبیا و ائمه را از فعل حرام و ترک واجب باز مى دارد و حفظ مى کند; ولى ترک اولى ممکن است از آنان صادر شود. در این صورت، لازم نیست به تأویل آیاتى دست زد که دلالتى بر ارتکاب گناه ندارد و حداکثر بیانگر ترک اولى است (شریعتى، تفسیر نوین، ص66).
شریف مرتضى که خود از مدافعان سرسخت عصمت پیامبران است و نیرومندترین مخالفِ آن که آیات آغازین سوره عبس خطاب به پیامبر باشد، در جاى دیگرى از کتاب تنزیه الانبیاء مبنایى را پیش مى کشد که درست خلاف آن سخن معروف وى است. وى بر آن است که عصمت با ترک اولى منافاتى ندارد. از این رو، در تبیین آیاتى که خداوند به رسولش مى فرماید: «عفا الله عنک لم اذنت لهم…»، مى گوید که این آیه بیانگر رخ دادن معصیت از سوى حضرت نیست و حداکثر دلالت بر ترک اولى دارد و «پیامبران جائز است که بسیارى از نوافل را ترک کنند» (تنزیه الانبیاء و الأئمه، ص190). این نکته هنگامى روشن تر مى شود که در نظر داشته باشیم که برخى از متکلمان اهل سنت (شرح المواقف، ج8، ص306) و شیعه (حلى، کشف المراد، ص494) تأکید کرده اند که عصمت با همین اوامر و نواهى استوارتر مى گردد. همچنین هرگز نباید فراموش کرد که پیامبران خود، به ویژه حضرت محمد بن عبدالله، همواره بر بشر بودن خویش تأکید داشته و جز اتصال به وحى تفاوتى میان خود و دیگران قائل نبوده اند. قدرت اعجاز و عصمت آنان نیز بر آمده از پیوندشان به سرچشمه وحى بوده است (طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج13، ص203). این نکته، بسیارى از انتظارات و برداشت هاى شتابزده را بر طرف مى سازد، که محققان در جاهاى مختلفى آن را به تفصیل کاویده اند (براى مثال، نگاه کنید به: زین العابدین، مراجعات فى عصمه الانبیاء من منظور قرآنى).
حتى اگر قبول کردیم که آیات فوق و آیاتى که پیش تر نقل شد ، هیچ منافاتى با عصمت حضرت رسول ندارد، یکى از پرسش هاى اصلى این نوشتار آن است که چرا باید خداوند با پیامبر محبوب خود این گونه تند برخورد کند و با این تعابیر گزنده او را مخاطب سازد. مفسران متعددى به عتاب هاى خداوند اشاره کرده اند، مانند شیخ طوسى در تفسیر سوره تحریم (التبیان، ج10، ص45). اصل عتاب، از مقام حضرت رسول نمى کاهد و به جاى آن که بکوشیم آنها را تأویل کنیم، لازم است که در پى فهم نقش سازنده آنها برآییم. این عتاب ها به ما مى آموزند که خداوند لحظه اى پیامبرش را به خود وانگذاشته است و حتى خردترین کارهاى او را زیر نظر دارد و این مسئله خود گواهى است بر عصمت حضرت و این که گفته هاى او، همه وحى است و رفتارش برخاسته از تعلیم و هدایت الهى. این عتاب ها نشان مى دهد که تعلیم و تربیت الهى در زمان حضرت امرى مدام و مداوم بوده است و تا زمانى که ایشان در عالم خاکى بودند، استمرار داشت. این عتاب ها مانع از آن مى شود که مسلمانان درباره پیامبر خود دست به غلو و گزافه گویى بزنند. پیروان هر آیینى، گرایش به اسطوره سازى درباره پیامبران خود دارند و آنان را تا مقام خدایى مى رسانند. مرور تاریخ ادیان گواه این سخن است. این خطر ممکن است که مسلمانان را نیز تهدید کند، لیکن یک مانع عمده وجود دارد و آن آیاتى است که اجازه نمى دهد چنین اتفاقى افتد، یعنى همین آیات دربردارنده عتاب. هر مسلمانى که این آیات را بخواند، امکان ندارد که براى پیامبر اکرم شأنى فراتر از عبدیت قائل شود.
نکته دوم آن که این عتاب ها وسیله تربیت و مایه تهذیب مسلمانان مى شود و این جاست که منطق ایاک اعنى و اسمعى یا جاره به کار مى آید. هنگامى که خداوند با پیامبر محبوب خود این گونه رفتار مى کند و مى فرماید که اگر سخنى بر ما بندد، شاهرگش را قطع خواهیم کرد، هیچ مسلمانى نمى تواند خود را تافته اى جدابافته بداند و از توجه به خود فارغ شود.
سرانجام آن که این آیات، که برخى خواسته اند از آن عدم عصمت حضرت را استنتاج کنند، خود بهترین گواه عصمت ایشان است. در هیچ کتاب مقدسى این گونه پیامبر آن کتاب مورد عتاب واقع نشده است. کافى است که نگاهى به کتاب هاى پیامبرنمایان کنیم تا ببینیم که چگونه از خود تجلیل مى کنند. اما در قرآن این گونه نیست، حضرت تنها آیاتى را که نقد حال مؤمنان است، بر آنان نمى خواند، بلکه آنچه را که در نقد خویش است با صراحت و صداقت بیان مى کند. در این جاست که از قدیم مفسران گفته اند که پیامبر در تلقى و ابلاغ وحى کاملا معصوم بود، زیرا اگر چنین نبود، دست کم آیاتى را که متضمن عتاب خود بودند، براى امت خویش نمى خواند و دستور ثبت آنها را نمى داد، تا همگان بدانند که میان او و خدایش چه گذشته است. طبرى از ابن زید روایتى نقل مى کند که وى مى گفت: «اگر رسول خدا چیزى از وحى را کتمان مى کرد، این آیات را که درباره او بود، پنهان مى ساخت» (جامع البیان عن تأویل آى القرآن، ج15، ص67). جلال الدین سیوطى نیز از ابن زید نقل مى کند که مى گفت: «لو ان رسول الله کتم شیئا من الوحى، کتم هذا عن نفسه» (السیوطى، الدر المنثور فى تفسیر المأثور، ج8، ص417). بروسوى نیز این آیات را از همین منظر مى نگرد و به این نکته اشاره مى کند (بروسوى، روح البیان، ج10، ص331).
امروزه نیز هستند کسانى که با تلاوت قرآن و تنها با خواندن همین آیاتِ عتاب مسلمان مى شوند: «من در مطالعه قرآن دیدم خداوند پیغمبر گرامى اش را براى روى درهم کشیدن از فقیر نابینایى سخت عتاب فرموده است. از این جا بر من یقین شد که قرآن سخن خدا است; زیرا اگر ساخته فکر خود پیغمبر بود موجبى نداشت که بر خود اعتراض نموده و خویشتن را مورد عتاب قرار دهد» (شریعتى، تفسیر نوین، 62).

کتابنامه :

قرآن کریم، ترجمه على موسوى گرمارودى. تهران: انتشارات قدیانى، 1383.
الوسى، محمود، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415ق.
ابن بابویه قمى، عیون اخبار الرضا، تحقیق حسین اعلمى. بیروت: اعلمى، 1984.
ابن جوزى، ابوالفرج، زاد المسیر فى علم التفسیر. بیروت: دارالکتاب العربى، 1422ق.
ابى حاتم، عبدالرحمن، تفسیر القرآن العظیم. ریاض: مکتبه نزار مصطفى الباز، 1419 ق.
استرآبادى، شرف الدین، تأویل الآیات الظاهره. قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1409ق.
اسفراینى، شاهفور، تاج التراجم فى تفسیر القرآن للاعاجم، تحقیق نجیب مایل هروى و على اکبر الهى خراسانى. تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1375.
اندلسى، محمد، البحر المحیط فى التفسیر. بیروت: دارالفکر، 1420ق.
اندلسى، عبدالحق، المحرر الوجیز فى تفسیر الکتاب العزیز. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1422ق.
انصارى، محمد، الجامع لاحکام القرآن. بیروت: دارالکتاب العربى.
بحرانى، هاشم، البرهان فى تفسیر القرآن. تهران: انتشارات بعثت، 1416ق.
بروسوى، اسماعیل حقى، تفسیر روح البیان. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1405ق.
بستى، على، تنزیه الانبیاء عما نسب الیهم حُثاله الاغبیاء. بیروت: دارالفکر، 1990.
بغدادى، جلال الدین، شخصیه الرسول الاعظم قرآنیاً. بغداد: وزاره الثقافه و الاعلام، 1997.
بغدادى، على، لباب التاویل فى معانى التنزیل. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415ق.
بغوى، حسین، معالم التنزیل فى تفسیر القرآن. بیروت: داراحیاء التراث العربى، 1420ق.
البقاعى، ابراهیم، نظم الدرر فى تناسب الآیات و السور. حیدرآباد دکن: دائره المعارف العثمانیه، 1404ق.
بلخى، جلال الدین محمد، مثنوى. تهران: انتشارات زوار، 1372.
مقاتل بن سلیمان، تفسیر، تحقیق عبدالله محمود شحاته. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1423ق.
تفتازانى، مسعود، شرح المقاصد. قاهره: 1989.
ثعالبى، عبدالرحمن، جواهر الحسان فى تفسیر القرآن. بیروت: داراحیاء التراث العربى، 1418ق.
ثعلبى نیشابورى، احمد، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن. بیروت: دار إحیاء التراث العربى، 1422ق.
جرجانى، شریف، شرح المواقف قاضى عضدالدین عبدالرحمن ایجى. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1998.
جرجانى، حسین، تفسیر گازر: جلاء الاذهان وجلاء الاحزان. تهران: 1337.
ــــــــــــ، جلاء الأذهان و جلاء الأحزان. تهران: دانشگاه تهران، 1377.
جصاص، احمد، احکام القرآن، تحقیق محمدصادق قمحاوى. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1405ق.
جنابذى، محمد، بیان السعاده فى مقامات العباده. بیروت: مؤسسه الاعلمى، 1408ق.
جویبارى، یعسوب الدین، البصائر. قم: 1361.
حاجى، عبدالعزیز، تفسیر آیات العقیده: استعراض شامل لمذاهب المفسرین فى العقیده. قاهره: دار الصابونى،2003.
الحداد، احمد، اخلاق النبى فى القرآن و السنه. بیروت: دارالغرب الاسلامى، 1999.
حلى، یوسف، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد. قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1416ق.
خوانسارى، محمد، منطق صورى. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1352.
رازى، عبد الرحمن، تفسیر القرآن العظیم مسنداً عن رسول الله و الصحابه و التابعین. بیروت: المکتبه العصریه، 1424ق.
رازى، محمد، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب). بیروت: دارالفکر، 1405ق.
ــــــــــــ، المسائل الخمسون فى اصول الدین. قاهره: المکتب الثقافى، 1989.
الزحیلى، وهبه، التفسیر المنیر فى العقیده و الشریعه و المنهج. بیروت: دار الفکر المعاصر، 1418ق.
زمخشرى، جارالله، الکشاف عن حقائق التأویل و عیون الاقاویل فى وجوه التأویل. بیروت: دارالمعرفه.
سمرقندى، مسعود، کتاب التفسیر. تهران: انتشارات اسلامیه.
سمرقندى، نصر، بحرالعلوم، تحقیق محمود مطرجى. بیروت: دارالفکر، 1997.
سورآبادى، ابوبکر، تفسیر سورآبادى، تصحیح على اکبر سعیدى سیرجانى. تهران: انتشارات فرهنگ نشر نو، 1381.
سید قطب، فى ظلال القرآن. قاهره: دار الشروق، 1419ق.
سیوطى، جلال الدین، الدر المنثور فى تفسیر المأثور. بیروت: دارالفکر، 1403ق.
شبر، عبدالله، تفسیر القرآن الکریم. بیروت: دارالبلاغه، 1412ق.
شریعتى، محمدتقى، تفسیر نوین. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1378.
شنقیطى، محمد، اضواء البیان فى ایضاح القرآن بالقرآن. بیروت: عالم الکتب.
شوکانى، محمد، فتح القدیر الجامع بین فنی الروایه و الدرایه من علم التفسیر. بیروت: دار احیاء التراث العربى.
شیبانى، محمد، نهج البیان عن کشف معانى القرآن. قم: انتشارات الهادى، 1377.
صادقى، محمد، الفرقان فى تفسیر القرآن بالقرآن و السنه. بیروت: مؤسسه الوفاء، 1405ق.
صحابى، عبد الرزاق، تفسیر، تحقیق محمود محمد عبده. بیروت: دار الکتب العلمیه، 1419ق.
طالقانى، محمود، پرتوى از قرآن. تهران: شرکت سهامى انتشار، 1345.
طباطبایى، محمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن. بیروت: انتشارات اعلمى، 1972.
طبرسى، احمد، الاحتجاج، تحقیق ابراهیم بهادرى و محمد هادى به. قم: انتشارات اسوه، 1413ق.
طبرسى، فضل، جوامع الجامع فى تفسیر القرآن المجید. بیروت: دارالاضواء، 1416ق.
ــــــــــــ ، مجمع البیان فى تفسیر القرآن. بیروت: دارالمعرفه، 1406ق.
ــــــــــــ ، تفسیر جوامع الجامع. تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1377.
طبرى، محمد، جامع البیان عن تأویل آى القرآن. بیروت: دار ابن حزم، 1423ق.
طوسى، محمد، التبیان فى تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربى.
طوسى، نصیرالدین، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل. بیروت: دارالاضواء، 1985.
علم الهدى، شریف مرتضى، تنزیه الأنبیاء و الأئمه، تحقیق فارس حسّون. قم: بوستان کتاب قم، 1380.
فخر رازى، کتاب معالم اصول الدین. بیروت: دار الفکر اللبنانى، 1992.
فضل الله، محمدحسین، من وحى القرآن. بیروت: دار الزهراء، 1410ق.
فیض کاشانى، محسن، الصافى. تهران: انتشارات صدر، 1415 ق.
قرطبى، محمد، الجامع لأحکام القرآن. تهران: انتشارات ناصر خسرو، 1364.
قشیرى، عبدالکریم، لطایف الاشارات. قاهره: الهیئه المصریه العامه للکتاب.
قمى، على، تفسیر القمى. تحقیق سید طیب موسوى جزائرى. نجف: مکتبه الهدى، 1387ق.
قمى مشهدى، محمد، کنز الدقائق و بحر الغرائب. قم: دارالغدیر، 1424ق.
کاشانى، محسن، تفسیر الصافى. بیروت: انتشارات اعلمى، 1402ق.
کاشانى، فتح الله، منهج الصادقین فى الزام المخالفین. تهران: انتشارات علمى، 1336.
ـــــــــــــ ، زبده التفاسیر. قم: انتشارات معارف اسلامى، 1423ق.
ـــــــــــــ ، تفسیر منهج الصادقین، تصحیح على اکبر غفارى. تهران: انتشارات علمیه اسلامیه.
کلینى، محمد بن یعقوب، اصول الکافى، تحقیق على اکبر غفارى. بیروت: دار صعب و دار التعارف، 1401ق.
کوفى، فرات، تفسیر فرات الکوفى. تهران: سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامى، 1410ق.
لاهیجى، محمد، تفسیر شریف لاهیجى. تصحیح میر جلال الدین حسینى ارموى و محمد ابراهیم آیتى. قم: انتشارات علمى، 1363.
ماتریدى، محمد، تفسیر القرآن العظیم المسمى تأویلات اهل السنه، تحقیق فاطمه یوسف الخیمى. بیروت: مؤسسه الرساله، 2004.
مالکى، عبد الرحمن، الجواهر الحسان فى تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربى، 1418ق.
مغنیه، محمدجواد، التفسیر الکاشف. بیروت: دار العلم للملایین، 1981.
ـــــــــــــــــ ، التفسیر المبین. بیروت: مؤسسه عز الدین، 1995.
مفید، محمد، تفسیر القرآن المجید. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1424ق.
مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه. تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1366.
موسوعه نضره النعیم فى مکارم اخلاق الرسول الکریم. جدّه: دارالوسیله، 2000.
میانه جى، محمدباقر، مناهج البیان فى تفسیر القرآن. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1374.
میبدى، رشیدالدین، کشف الاسرار و عُده الابرار معروف به تفسیر خواجه عبد الله انصارى. تهران: امیر کبیر، 1357.
نیشابورى، حسن، تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان، تحقیق زکریا عمیرات. بیروت: دارالکتب العلمیه، 1416ق.
رازى، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن. مشهد: بنیاد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، 1375.
هاشمى رفسنجانى، اکبر و دیگران، تفسیر راهنما: روشى نو در ارائه مفاهیم و موضوعات قرآن. قم: بوستان کتاب قم، 1383.
الهوارى، هود، تفسیر کتاب الله العزیز. بیروت: دار الغرب الاسلامى، 1990.
tiklooT s’rehposolihP ehT.gnihsilbuP llewkcalB ,lsoF .S reteP & iniggaB nailuJ ,
noitcudortnI nA :yhposolihP hguorhT gniknihT .maC ,ttocatseW syrmE & renroH sirhC ,.0002 ,sserp ytisrevinU egdirbmaC
[1]. روایت بغدادى از این ابیات با نقل آلوسى اندکى تفاوت (در بیت اول) دارد که به نظر مى رسد با فضاى بحث سازگارتر باشد:
عفا الله عنک إلا حرمه تعود بفضلک أن أبعدا *** ألم تر عبدا عدا طوره و مولى عفا و رشدا هدى
أقلنى أقالک من لم یزل یقیل و یصرف عنک الردى (لباب التأویل فى معانى التنزیل، ج2، ص367). رازى نیز با تفاوتى مختصر همین ابیات را نقل مى کند (مفاتیح الغیب، ج16، ص76).
[2]. همان: «و المشهور بین المفسرین و غیرهم ان الذى عبس و تولى هو رسول الله هذا ما ذهب الیه اکثر المفسرین وله وجه ارجح و اقوى من الوجه الاول ]مجهول بودن شخص عابس[ لمکان ضمیر المخاطب انت فان المراد به الرسول بحسب الظاهر و علیه یکون بیاناً و تفسیراً للضمیر الغائب فى عبس و التفاتاً من الغائب الى الحاضر.»

منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب