چکیده
یکی از قوی‌ترین اسلام شناسان غربی که درباره تفکر شیعه و موقعیت مهدویت در نظام فکری شیعه پژوهش نموده،‌هانری کربن است. وی بر خلاف بسیاری از دین‌پژوهان غربی که با شیوه تاریخی‌گری به اسلام و مسئله مهدویت نگریسته‌اند، با روش پدیدارشناسانه به بررسی مؤلفه‌ها و عناصر بنیادین شیعه و حکمت معنوی می‌پردازد. وی معتقد است که یکی از اصلی‌ترین و محوری‌ترین عناصر حکمت معنوی فکر شیعه، اعتقاد به مسئله امامت است که تجلّی آن در عصر ما، مهدویت می‌باشد. از این‌رو، نکات قابل تأمّلی را درباره مهدویت مطرح می‌سازد. وی چندین مقاله مستقل درباره ولایت و امامت امام مهدی (عج)، جزیره خضرا، محل زندگی فرزندان امام و موضوعات مربوط به مهدویت نوشته و بر این باور است که مهدویت آموزه‌ای اسلامی است که در عرفان اسلامی توانایی تبدیل شدن به یک نظریه و یا دکترین را دارد. او بر خلاف بسیاری از دین‌پژوهان غربی، نگرش مثبت و همدلانه‌ای به مهدویت ارائه می‌دهد و به اهمیت این مبحث اذعان دارد، هرچند که در بعضی از مسائل مهدوی تحت تأثیر اندیشه‌های اسماعیلی و شیخی، با عقاید امامیه هم‌ سو نیست.

مقدمه
هانری‌کربن (1978 ـ 1903میلادی) از برجسته‌ترین شرق‌شناسانی است که سال‌های زیادی از عمرخویش را در ایران سپری نموده و به پژوهش و تحقیق در زمینه ایران‌شناسی، اسلام شناسی، عرفان و فلسفه اسلامی پرداخته و انجمن ایران‌شناسی فرانسه را در ایران پایه‌گذاری نموده است. وی از اندیش‌مندان بزرگ غربی و اسلامی در زمینه شناخت عرفان و فلسفه اسلامی درس آموخته و پس از سال‌ها تلاش در فهم تفکّر شیعی، آثار برجسته‌ای را در زمینه‌های عرفان، فلسفه و کلام شیعی به زبان فرانسوی ترجمه و تحریر نموده است. مجموعه آثار او را به 197عنوان تخمین زده‌اند که پاره‌ای از آنها در موضوع خود بی‌بدیل است.1
دست‌آورد مطالعات و کوشش‌های کربن که با همکاری پاره‌ای از اندیش‌مندان ایرانی صورت پذیرفت، گردآوری مجموعه‌ای از آثار عرفانی و فلسفی بزرگان و مفاخر ایران با عنوان “گنجینه نوشته‌های ایرانی” بود که 22 جلد از این آثار در زمان حیات کربن به چاپ رسید. تألیفات کربن در باب عرفان و فلسفه اسلامی، بیان‌کننده دغدغه‌های فکری او است.2 وی بر خلاف بسیاری از مستشرقان، که با مطالعات اندک و بر اساس ظن و گمان، در باره فرهنگ شرقی و اسلامی می‌نویسند با مطالعات دقیق و گسترده درباره تمدن اسلامی، به ویژه فرهنگ اسلامی قلم زده است. مطالعه آثار کربن گویای این است که وی در زمینه فرهنگ اسلامی مطّلع بوده است و کمتر محققی از خاورشناسان در جامعیت و عمق فکری به پای او می‌رسد.
کربن خود را مستشرق نمی‌داند؛ بلکه خود را فیلسوفی سیار می‌داند که به دنبال گمشده‌اش به همه جا سر می‌زند و از همه کس می‌پرسد. وی دراین‌باره می‌گوید:
پرورش من از آغاز، پرورش فلسفی بود. به همین دلیل نه به معنای دقیق کلمه، متخصص زبان و فرهنگ آلمانی هستم و نه مستشرق. من فیلسوفی رهروم به هر دیاری که راهبرم شوند. اگرچه در این سیر و سلوک از فرایبورگ، تهران و اصفهان سر در آورده‌ام، امّا این شهرها از نظر من مدینه‌های تمثیلی‌اند. منازلی نمادین از راه و سفری همیشگی و پایدار.3
به یقین می‌توان گفت که ‌هانری‌کربن از جمله خاورشناسانی است که درباره مهدویت سخنان ناگفته‌ای دارد و هنگام نگرش به این مسئله، آن را به طور نظام‌مند و ارگانیک با دیگر عناصر و مبانی شیعی می‌نگرد و صرفاً به صورت یک گزینه و آموزه تفکیک شده به مهدویت توجه نمی‌کند. پاره‌ای از خاورشناسان و حتی عالمان اسلامی آن‌گاه که به مهدویت می‌پردازند، به ارتباط آن با دیگر آموزه‌ها و تأثیر آن بر دیگر ارکان شریعت و تعالیم دینی توجه نمی‌کنند، بلکه مهدویت را از بستره تعالیم دینی انتزاع نموده و به صورت تحلیلی، نه ترکیبی و ارگانیک، به پژوهش می‌پردازند، در حالی که گاه عنصری علاوه بر اهمیت درونی در نظام و پیکره یک تفکر و دین، از موقعیت فوق العاده و منحصر به فردی نیز برخوردار است. نسبت مهدویت با دین به منزله قلب نسبت به بدن است، که علاوه بر این که می‌توان آن‌را به‌طور مستقل تحلیل و بررسی کرد، می‌توان به کارکرد و اهمیت آن با دیگر آموزه‌های دین نیز پرداخت، به طوری که تنها در این تحلیل ارگانیک است که اهمیت و نقش مهدویت حتی در کوچک‌ترین عناصر دین آشکار می‌گردد.
مسئله مهدویت که ختم ولایت محمّدی است، در قله رفیع تمامی مباحث علمی ‌هانری کربن در عرصه شناخت عرفان شیعی قرار گرفته است، به طوری که با شناخت تمامی مؤلفه‌های فکری کربن در توصیف عرفان اسلامی و شیعه باطنی، می‌توان مهم‌ترین ضلع هندسه ذهنی او در شناخت عرفان و فلسفه شیعی را مهدویت دانست. همان‌طور که در قله مباحث عرفانی از جمله طرح بحث حقیقت محمدیه توسط عرفا، مسئله ولایت محمدیه و مهدویه (ولایت مطلقه و مقیده) قرار گرفته و نفی این قله رفیع، به فروپاشی یا عدم استواری تمامی ارکان عرفان و حقیقت محمدیه منجر می‌گردد، هم‌چنین می‌توان گفت که در تمامی آثار و کوشش‌های فکری این خاورشناس بزرگ مسئله مهدویت، رکن اصلی قرار گرفته است، گویی که وی در پرداختن به تمامی مقولات علمی، از جمله مذهب اسماعیلیه، عرفان محیی‌الدین و سید حیدر آملی، فلسفه اشراق سهروردی، فرقه شیخیه و شیعه دوازده امامی، به رکن اصلی بحث یعنی مهدویت نظر دارد. اگر به آثار ‌هانری‌کربن در زمینه فرهنگ عرفانی و شیعی، که شامل ده‌ها کتاب است، نگریسته شود، اثبات می‌گردد که وی، تحلیل عرفان و تشیع را بدون مسئله مهدویت ناتمام می‌داند. او ظهور حکومت مهدوی را تجلی و آشکار شدن باطن تمامی ادیان ابراهیمی می‌داند و می‌گوید:
به فرجام ظهور امام دوازدهم (مهدی، امام غایب) که در پایان دهر ما روی خواهد داد، کلیه مکنونات منزلات الهی را آشکار خواهد کرد.4
وی در تبیین عرفان اسلامی، با استناد به سخنان بزرگانی چون عبدالرزاق‌کاشانی که از شارحان عرفان محیی الدینی است، می‌گوید: ولایت بخشی از نبوت است و لازمه رسیدن به شریعت نبوی، رسیدن به مرحله ولایت است که این امر با شناخت و گره‌خوردن با حضرت ولی‌عصر(عج) تحقق می‌یابد. وی در کتاب آیین جوان‌مردی سخن عبدالرزاق‌کاشانی درباره ولایت را، که محور اصلی بحث دکترین مهدویت است، چنین بیان می‌کند:
به عقیده عبدالرزاق‌کاشانی به گونه‌ای است که ولایت، بخشی از نبوت است. به نظر او لازمه رسیدن به مرحله نبوت، رسیدن به مرحله ولایت است؛ زیرا هر نبی پیش از نبوت، ولی بوده است. پس پیداست که نبوت مزید بر ولایت است؛ یعنی نبوت، ولایتی دائمی است و در حقیقت، پیامبری امری موقتی است و این نکته‌ای است که ما از پیامبر شناسی شیعی استنباط می‌کنیم.5

روش پژوهشی‌ هانری‌کربن در شیعه شناسی
هانری‌کربن دردین‌پژوهی، مانند توشیکو ایزوتسو، میر چا الیاده، اتین ژیلسون رودولف اتو و فرید‌ریش‌هایلر از شیوه پدیدار‌شناسی استفاده نموده است6. این اندیش‌مندان در روش شناخت موضوعات تحقیقی خود از دیدگاه تاریخی به مسئله نمی‌نگرند و موضوع را از جهت تحققش در زمان و مکان خاص یا حیثیت تاریخی بررسی نمی‌کنند. در شیوه پدیدارشناسی، آن‌چه بیش از هر چیز اهمیت دارد، شناخت پدیده و تأثیرات و آثاری است که آن پدیده می‌تواند بر فرد، جامعه و یا برهه‌ای از تاریخ برجای گذارد. به تعبیر آنه‌ماری‌شیمل در روش پدیدار شناسانه محقق می‌کوشد تا با این روش به کانون یک دین وارد شود و به درونی‌ترین امر مقدس هر دین دست یابد.7 ما در نگاه تاریخی نمی‌توانیم بفهمیم که یک فکر چه مبانی‌ای دارد و چگونه به وجود آمده است ولی در نگاه پدیدار شناسانه، مبانی و چگونگی پیدایش یک تفکر و اندیشه را می‌توان فهمید. در این روش، توصیف و شناخت یک پدیده و تأثیرات آن ـ که به تعبیر ادموند‌هوسرل نوعی روان‌شناسی توصیفی8 است ـ مورد توجه می‌باشد و توسط آن می‌توان به جهان فکری، زندگی افراد و به مفهوم یک پدیده پی‌برد. به تعبیر مارتین‌هایدگر:
در پدیدار‌شناسی سعی می‌شود، موقعیتی فراهم شود تا خود شیء، خود را نشان دهد و با مفاهیم نارسا و مبهم در خفا و حجاب نیفتد. وقتی یک جنگلی، از جنگل صحبت می‌کند، یا یک کویری از کویر صحبت می‌کند، باید پرسید آن جنگل و آن کویر برای آنها چگونه پدیدار می‌شوند، نه این که ما به آنها از ورای مفاهیم پیش ساخته شده، بنگریم و تأویل نماییم9.
در شیوه پدیدارشناسانه بر خلاف شیوه تاریخی‌ـ که مبتنی بر روش پوزیتیویستی می‌باشد ‌ـ هدف، شناخت پدیده از راه شناخت عناصر ذهنی و روانی افراد و درک پیامدهای آن برـ آثار خارجی است و این امر با شناختن و بازکاوی علت‌ها و عوامل فکری امکان پذیر است، بر خلاف شیوه پوزیتیویستی که در آن بررسی مسئله بدون نظر داشتن به ظرفیت‌ها و عناصر ذهنی مورد اهتمام و توجه می‌باشد.
هانری‌کربن بر خلاف پاره‌ای از خاورشناسان پیش از خود هم‌چون دارمستتر10، ایگناتس گلدتسیهر11 و فان فلوتن12 به مسئله مهدویت از دیدگاه تاریخی نمی‌نگرد و مانند آنان در صدد ارزیابی و بررسی عوامل تاریخی پیدایش این فکر نیست. آن دسته از خاورشناسان با تکیه بر روش تاریخی‌گری اعلام می‌کنند که اندیشه مهدویت توسط عده‌ای از شیعیان کوفه، مانند مختار ثقفی و کیسانیه، یا مسلمانان سودان، مثل محمد احمد سودانی (مدعی مهدویت) به وجود آمد تا از گسترش قدرت بنی امیه یا قدرت استعمار انگلیس و ستم حاکم بر سودان کاسته شود. اینان خواستند با اختراع و جعل مسئله مهدویت و منجی‌گرایی به قیام برخیزند و از این راه مردم را برای یک نهضت آزادی‌بخش گرد آورند بنابراین از دیدگاه تاریخی، هیچ‌گاه به ارزش‌یابی یک اعتقاد دینی و اهمیت آن از دیدگاه نظام اعتقادی دین و پیروان آن نگریسته نمی‌شود و توجه نمی‌گردد. که قضیه مهدویت در درون مذهب چه جایگاه و منزلت اعتقادی و آئینی دارد و تا چه میزان از اهمیت درون دینی برخوردار است، بلکه در نگاه تاریخی ـ شیوه متداول بسیاری از شرق‌شناسان و دین‌پژوهان آنگلوسا‌کسون در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ـ هر پدیده‌ای در بستره‌ای از حوادث و جریانات تاریخی به وقوع پیوسته است، به طوری که نمی‌توان آن را جدای از شرایط تاریخی آن بررسی نمود. به همین جهت از منظر تاریخی‌گری اندیشه مهدویت‌خواهی، ساختگی و جعلی است که شرایط سیاسی و اجتماعی یا سرخوردگی فردی و روان شناختی موجب به وجود آمدن آن شده و از این راه مردم به یک منجی آسمانی معتقد می‌گردند و بدین وسیله به قیام اجتماعی و یا التیام روحی و روانی می‌رسند.
اما بر اساس روش پدیدارشناسانه به جای آن‌که به توجیه و تبیین رویدادهای تاریخی بسنده شود و پیدایش یک اندیشه با رویدادهای تاریخی گره زده شود، بیشتر به مؤلفه‌های فکری و اعتقادی دین توجه می‌گردد و پژوهش‌گر به جای اظهار نظر، به بیان و توصیف آموزه‌های مذهب می‌پردازد. در نگاه پدیدارشناسانه به مهدویت، محققی هم‌چون‌ هانری‌کربن به جای آن که به رد یا اثبات موضوع بپردازد و در باره صدق و کذب آن سخن بگوید یا مهدویت را اختراع مدعیان مهدویت تلقی کند، به این موضوع می‌پردازد که مهدویت از منظر آموزه‌های دینی، چگونه توصیف شده و تفسیر کتاب و سنت یا نظر و اعتقاد عالمان و عارفان شیعی به مهدویت چگونه است. در واقع بر خلاف روش تاریخی‌گری که در میان خاورشناسان پیش از کربن شایع بوده است، شیوه تحقیق او توصیفی، همدلانه و پدیدارشناسانه است و او به جای آن که به اظهار نظر شخصی و تحلیل تاریخی بپردازد، می‌اندیشد که آموزه‌ای چون مهدویت در درون نظام و سیستم اعتقادی و فکری اسلام به ویژه شیعه چه نقش و کارکردی دارد.
در روش پدیدارشناسی، بررسی و مطالعه یک پدیده حتی بیش از پرداختن به حقانیت و کشف دلیل آن اهمیت دارد و محقق سعی می‌کند که مجموعه عوامل یک فکر را به صورت شبکه‌ای و منسجم شناسایی کند. در واقع پدیدارشناس سخن در باره صحت و حقانیت پدیده را به صورت معلق می‌گذارد و به اصطلاح تعلیق حکم می‌کند و در عوض می‌کوشد تا به شناخت، هم زبانی و همدلی با یک پدیده و پدیدآوران آن بپردازد.
بر این اساس کربن، در بررسی عناصر فکر شیعی، تفکر شیعه را در تاریخ و زمان عینی مورد توجه قرار نمی‌دهد، بلکه آن را در خارج از تاریخ به معنای متداول آن و در عرصه‌ای که خود ضد تاریخ است و در زمان و مکانی غیر مادی قرار گرفته، بررسی می‌کند و به بیان ریشه‌ها و بنیادهای آن می‌پردازد. در واقع در بررسی تاریخ قدسی، زمان آفاقی جای خود را به زمان انفسی می‌دهد. به همین جهت کربن در باره تفسیر پدیدارشناسانه از مهدویت می‌گوید:
در شرح حال امام دوازدهم، خطوط رمزی و مثالی مربوط به ولادت و غیبت او فراوان به چشم می‌خورد… . نقد تاریخی، این جا راه به جایی نخواهد برد؛ زیرا بحث بر سر آن چیزی است که ما تاریخ قدسی نامیده‌ایم. این جا باید به عنوان پدیدار‌شناس رفتار کرد، کشف نیات وجدان شیعی برای مشاهده آن‌چه که وجدان شیعی از همان آغاز به خود ظاهر ساخته است.13
در نگاه تاریخی‌گری در برابر پدیدارشناسی، اگر واقعه، تفکر، مکتب و اندیشه‌ای را از رشته تاریخی و ارتباط طولی آن جدا سازیم، قابل شناخت نیست و حتماً یک واقعه یا پدیده را باید در روند تاریخی و نسبت با گذشته و حال بررسی نمود؛ امّا در پدیدارشناسی، نیازی به ارتباط منطقی واقعه‌ای با گذشته و حال و یا مکان وقوع آن نمی‌باشد و هر چند شناخت زمان و مکان می‌تواند در فهم پدیده‌ای کمک کند، اما لزوماً در شناخت یک پدیده نیازمند روند تاریخی قبل و بعد آن نیستیم. آن‌چه در پدیدارشناسی بسیار اهمیت دارد، عناصر اصلی و مؤلفه‌های اصلی خود پدیده است، هر‌چند که این پدیده با پدیده‌های اطراف خود هم‌آهنگ و سازگار نباشد. از این رو کربن در شناخت پدیدار شناسانه تفکر شیعه، فراتر از بررسی تاریخی پیدایش شیعه، به مؤلفه‌های اصلی حکمت معنوی شیعه اشاره کرده و ویژگی‌های اصلی آن را بیان می‌کند. به نظر او، کلید واژه‌های پدیدارشناسی شیعه عبارت‌اند از: تأویل، امامت، ولایت، شریعت، طریقت، حقیقت و مهدویت.
وی امام شناسی را ادامه و بسط نبی‌شناسی می‌داند و سلسله امامت را بر محور امام مهدی(عج) که ادامه امام شناسی در عصر ما است، قرار می‌دهد و مسئله مهدویت را در پدیدارشناسی شیعه، دارای مرکزیت می‌داند. او می‌گوید:
اسلام شیعی، مبتنی بر نوعی پیامبر شناسی است که در یک امام شناسی بسط پیدا می‌کند… . وظیفه حکمت نبوی، تداوم و حفظ معنای معنوی وحی الهی، یعنی باطن است. وجود اسلامی معنوی نیز وابسته به همین حفظ باطن است و گرنه اسلام با گونه‌های ویژه آن، دست‌خوش همان فرایندی می‌شد که در مسیحیت، نظام‌های کلامی را به ایدئولوژی‌های اجتماعی و مهدویت کلامی را به عنوان مثال به مهدویت اجتماعی و به امری عرفی تبدیل کرد.14
هانری‌کربن در مسئله مهدویت و شناخت شیعه، به عناصر، شاخص‌ها و بنیادهای فکر شیعی می‌پردازد و از نگاه او، حقانیت و درستی این مباحث مفروض گرفته می‌شود. در واقع، برای او از جنبه پدیدار‌شناسی، درک حقانیت و درستی اعتقاد، از اولویت برخوردار نیست. هرچند که او معتقد به این مباحث است.15 کربن وقتی به قرائت عرفانی از شیعه می‌پردازد، تنها به بیان بنیادها و پایه‌های این تفکر نظر دارد و در این راستا تمامی گونه‌های باطن‌گرایی و تأویلی فرقه‌های شیعه از جمله نظرات اسماعیلی، عرفان از منظر محیی الدین و سید‌حیدرآملی، مسئله ولایت و امامت، موضوع مهدویت، تفکر سهروردی، مذهب شیخیه و دیگر امور را مورد بررسی قرارمی‌دهد و بررسی این امور در پدیدار‌شناسی فکر شیعه باطنی برای او، از اهمیت فراوانی برخوردار است و همان طور که ممکن است یک مسلمان موضوع تحقیق خود را مسیحیت قرار دهد و سال‌ها بکوشد تا به بررسی عناصر فکری مسیحیت بپردازد و از آن توصیفی واقعی و مطابق با اعتقاد مسیحیان را ارائه نماید، کربن نیز در صدد است تا مبانی اصلی فکر شیعه ولوی یا باطنی را مطرح سازد. از این رو در راستای شناخت این مسئله با موضوع مهمی چون مهدویت به عنوان مهم‌ترین پایه آن مواجه می‌شود و در بیان آن به عنوان قله فکری عرفان شیعی اهتمام می‌ورزد.
بنابراین کربن در شیوه پدیدارشناسی اسلام، نخست به شناخت موضوع معطوف می‌شود و سپس می‌کوشد تا به توصیف مؤلفه‌ها و عناصر درونی این اعتقاد و تأثیر آن در رفتار و افکار مسلمانان و جوامع اسلامی بپردازد و هم‌آهنگی و پیوستگی این فکر با اجزای درونی آن را آشکار سازد.
هانری‌کربن بر اساس این شیوه تشخیص داد که مسئله مهدویت بنیاد اصلی شیعه و عرفان و موضوع امام دوازدهم از مهم‌ترین مباحث اعتقادی ـ عرفانی شیعه تلقی می‌گردد و معتقد بود که نمی‌توان به تشیع، عرفان و حکمت معنوی قائل شد، امّا مسئله امامت و ولایت امام را که سرانجام به امام عصر(عج) ختم می‌گردد، نادیده گرفت. وی مهم‌ترین عنصر اعتقاد اسلامی، فلسفه و حکمت اسلامی را که مایه زنده ماندن و پویایی اسلام می‌باشد، مسئله ولایت امام معصوم تشخیص داد و خصوصاً در بیان عرفان و حکمت معنوی شیعه، به طوری جدی معتقد بود که تمامی عناصر عرفانی و حِکمی شیعه به مسئله امامت و ولایت، معطوف می‌گردد و در گزینش علمی تمامی آثار علمی خود و در پرداختن به عارفان و فیلسوفان و حتی فرقه‌های مذهبی، به کانون و هسته اصلی حکمت و عرفان یعنی ولایت امام توجه دارد. کربن معتقد است، سهروردی نخستین فیلسوفی بود که اعتقاد داشت حکمت معنوی اسلام، باید جای‌گزین فلسفه ارسطویی گردد و لازم می‌دانست تا از اسلام تفسیر حکمی ارائه شود وی به دنبال ارائه الگو و مدل جدیدی از اعتقاد دینی به جای فلسفه‌ورزی یونانی بود و اگر هم به فیلسوفان پیش از سقراط مانند فیثاغورث، پارمنیدس، هراکلیتس و یا حکیمان ایران باستان اشاره می‌کند، به این دلیل است که آنها را همسو با تفسیر حِکمی و معنوی از اسلام می‌پندارد.
کربن به محیی‌الدین، سید حیدر آملی، صدرالمتألهین و فیلسوفان اسماعیلیه، شیخیه و سرانجام به شیعه دوازده امامی پرداخت، چون در همه این اندیش‌مندان و فرقه‌ها، مسئله تأویل باطنی، امامت، حقیقت محمدیه، ولایت و سرآمد این مباحث، ختم ولایت مقیده یعنی ولایت مهدوی قرار گرفته است. بنابراین بیهوده نیست که وی در بررسی افکار تمامی این اندیش‌مندان و فرقه‌ها به جنبه مشترک و فصل الخطاب عرفان و حکمت معنوی، یعنی ولایت مهدوی تأکید می‌ورزد. از این‌رو شاید بسیار قابل توجه باشد که بر‌خلاف پاره‌ای از اندیش‌مندان مسلمان که مسئله مهدویت را امری حاشیه‌ای و آموزه‌ای دینی هم‌شأن با دیگر مؤلفه‌های دینی می‌دانند، کربن در بررسی پدیدارشناسانه و بیان عناصر و پایه‌های اصلی اسلام شیعی، بسیار نیکو از منظر بیرونی و معرفت درجه دوم و از نگاه شخصی غیر مسلمان متوجه اهمیت اساسی امامت مهدوی می‌گردد و گوشزد می‌کند که اگر عرفان و تشیع، مسئله سرپرستی و ولایت امام معصوم را در هر عصر و دوره‌ای ـ که در عصر ما ولایت امام مهدی(عج) است‌ـ از تفکر خویش دور سازد، و تأویل و تفسیر شریعت و رسالت را از او نخواهد، گوهر تشیع و عرفان اسلامی را نفی نموده است.

زمینه‌های فکری کربن پیش از آشنایی با فرهنگ اسلامی
دیدگاه پدیدارشناسانه هانری کربن به دکترین مهدویت پیش از این‌که مبانی فکری و دغدغه‌های کربن را نسبت به آموزه‌های اسلامی بیان کنیم، باید به زمینه‌ها و رگه‌های اصلی فکر او پیش از آشنایی با اسلام اشاره نماییم.‌هانری‌کربن قبل از این که به ایران بیاید و به صورت جدّی درباره تفکر ایرانی و شیعی به پژوهش‌های ژرف و عمیق بپردازد، از بعضی فیلسوفان و اندیش‌مندان بزرگ غرب استفاده نموده بود که این آشنایی بی‌تأثیر بر شناخت و سنخیت یافتن او با شیعه نبوده است. کربن از شاگردان مارتین‌‌هایدگر16 در آلمان بوده و از او در زمینه متافیزیک، هرمنوتیک و تفسیر فلسفی از تاریخ، درس آموخته بود، به‌طوری که به تعبیر یکی از اندیش‌مندان، تا آخر عمر هیچ گاه از فلسفه ‌هایدگر روی‌گردان نشد.17 کربن از جمله کسانی است که نخستین بار کتاب وجود و زمان‌ هایدگر را به زبان فرانسوی ترجمه نمود، به طوری که سارتر نخستین بار به وسیله ترجمه کربن با ‌هایدگر آشنا شد. بی‌تردید، آشنایی کربن با‌هایدگر در شکل گیری فکر و نگاه او به عرفان شیعی اثری عمیق داشت، همان‌طور که غیر از او هم‌ هایدگر شناسان دیگری در ایران بوده‌اند که میان ‌هایدگر و عرفان رابطه‌هایی را ایجاد نمودند.
مسئله هرمنوتیک که کربن با توجه به عرفان اسلامی آن را به کشف المحجوب ترجمه می‌کند، از مهم‌ترین رخدادهای فلسفی دوران کربن بوده است. این بحث توسط ‌هانس‌گئورک گادامر18، پل ریکور19، ‌هایدگر و دیگر اندیش‌مندان مطرح شد. او با آشنایی با بحث هرمنوتیک، بزرگ‌ترین جریان فکری ـ فلسفی زمان خود در جهان غرب را شناخته و در مواجهه با عرفان شیعی، به آن توجه کامل داشته است. از این رو باید گفت که کربن شیوه پدیدارشناسی هرمنوتیک20را در بررسی عرفان و فلسفه شیعی از پدیدارشناسان غیر کلاسیک چون‌ هایدگر آموخت. وی در باره قرابت میان‌ هایدگر و تفکر اسلامی می‌گوید: “آن‌چه من در نزد ‌هایدگر می‌جستم، آن‌چه در پرتو آثار ‌هایدگر دریافتم، همان چیزی بود که در متافیزیک ایرانی‌ـ ‌اسلامی می‌جستم و می‌یافتم.”21 به همین جهت، کربن در شناخت تفکر عرفانی شیعه، در نشست‌هایی که با علامه طباطبایی داشته، در باره تأویل و تفسیر قرآن با وی گفت‌و‌گو کرده است، به طوری که هم‌زبانی کربن با علامه طباطبایی که در باره تأویل کتاب مقدس و تأویل معنوی سخن می‌گفتند، برای دیگران بسیار جلب توجه می‌نموده است.22 داریوش شایگان می‌گوید: “کربن شیفته تأویلی است که در کتاب وجود و زمان، نوشته‌ هایدگر، می‌توان دید.”23
از جمله اساتیدی که کربن از او در فرانسه استفاده نمود، لوئی‌ماسینیون است. ماسینیون از جمله مستشرقانی به شمار می‌رود که درباره اسلام و عرفان اسلامی سال‌ها پژوهش نموده و آثاری از خود به جای گذارده است، از جمله اثری که درباره حلاج است و بیان کننده دغدغه‌های عرفانی او می‌باشد. وی این علاقه را نیز در شاگرد خویش‌ هانری‌کربن به یادگار گذارد و موجب شد تا نخستین فیلسوف ایرانی که مورد توجه کربن قرار می‌گیرد، شهاب‌الدین سهروردی باشد، همان طور که نخستین عارفی که مورد توجه ماسینیون قرار گرفت، محیی‌الدین عربی بود. به نظر می‌رسد کربن نیز در تفسیر فکر محیی الدین و تقریب آن با اسماعیلیه، افکار استاد خود را ادامه داده باشد، زیرا ماسینیون معتقد بود:
ابن عربی با اقدام قاطع و برگشت ناپذیر، الهیات عرفانی اسلام را به وحدت گرایی التقاطی قرامطه یا اهل ارتداد انتقال داد.24 25
از جمله اندیش‌مندان مسیحی‌ که‌ هانری‌کربن همانند او از شیوه پدیدارشناسی استفاده نمود، اتین ژیلسون26 است. وی که اندیشمند و فیلسوفی مسیحی و تومیستی است، به مسیحیت با نگاه پدیدارشناسانه می‌نگرد، و بسیار قابل مقایسه با محققانی چون کربن و ایزوتسو در اسلام و میرچا الیاده در نماد‌شناسی و اسطوره‌شناسی از دین است. به نظر می‌رسد ‌هانری‌کربن در شیوه پدیدارشناسانه خود نسبت به اسلام و تشیع مانند اتین ژیلسون27 در مسیحیت عمل نموده و از او الگو گرفته است.28

تفکر ‌هانری‌کربن درباره عرفان و فلسفه اسلامی
همان طور که اشاره شد، در طول تاریخ نسبت به تفکر شیعه و مذاهب اسلامی، نگرش‌ها و تفسیر‌های متفاوتی وجود داشته است. دیدگاه‌هایی مانند کلامی، حدیثی، فقهی، اصولی، فلسفی، عرفانی یا باطنی به دین در طول تاریخ پیروانی داشته، به طوری که هر یک از این دیدگاه‌ها به جنبه و پاره‌ای از دین اهمیت بیشتری داده و به زاویه‌ای از اسلام پرداخته است. آن‌چه در آثار و تألیفات‌ هانری‌کربن به چشم می‌خورد این است که کربن به شیعه باطنی یا ولایی گرایش زیادی دارد و بخش اصلی آثار کربن در راستای بیان این تفسیر و قرائت از مذهب شیعه می‌باشد.
کربن در تقسیم بندی و شناخت ادوار فلسفه اسلامی، از تقسیمات و گونه‌شناسی متداول در کتاب‌های تاریخ فلسفه تبعیت نمی‌کند و به آنها روی خوشی نشان نمی‌دهد؛ زیرا وی معتقد است که تاریخ فلسفه اسلامی را باید تاریخ فلسفه نبوی یا حکمت معنوی دانست و از منظر او، حکمت اسلامی که برگرفته از سنت نبوی و ولایت امامان است، دارای عمق و ویژگی‌هایی است که تاریخ فلسفه اسلامی را از تاریخ فلسفه یونان متمایز می‌سازد و مؤلفه‌های آن برآمده از شریعت، طریقت و حقیقت است. از این رو وی در تقسیم بندی تاریخ فلسفه اسلامی، برخلاف مورّخان غربی که تاریخ فلسفه اسلامی را با ابن‌رشد پایان یافته می‌دانند، معتقد است که اوج فلسفه و حکمت معنوی اسلام و خصوصاً شیعه پس از این دوره، تحقق یافته است. بدین جهت، وی تاریخ فلسفه اسلامی را به سه دوره تقسیم می‌کند:
1. از آغاز تا مرگ ابن‌رشد نخستین دوره تاریخ فلسفه اسلامی است. این دوره از سده‌های آغازین اسلام و به هنگام ورود فلسفه به سرزمین‌های اسلامی شروع می‌گردد و تا سه قرن پیش از صفویه ادامه می‌یابد. به تعبیر کربن، با مرگ ابن‌رشد تفسیر خاصی از فلسفه به پایان می‌رسد، امّا نگاه جدیدی به فلسفه از جانب سهروردی و محیی‌الدین عربی مطرح می‌شود که به اعتقاد او، تدوین نوعی حکمت معنوی است. این در حالی است که در نگاه اندیش‌مندان غربی و مورّخان فلسفه، مرگ ابن رشد به معنای پایان تاریخ فلسفه اسلامی است و به اندیشه‌های سهروردی، محیی‌الدین و دیگر فیلسوفانی که پس از وی آمده‌اند، هیچ‌ توجهی نمی‌شود.
2. از سه قرن پیش از صفویه دوره دوم آغاز می‌گردد و تا عصر صفویه ادامه می‌یابد. کربن معتقد است در این دوره الاهیات صوفیانه شکل می‌گیرد، و مکتب بزرگانی هم‌چون ابن‌عربی، نجم‌الدین‌کبرا، سهروردی، سید حیدر آملی و پیوند میان تشیع با تصوف و آیین اسماعیلی شکل می‌گیرد.
3. از عصر صفویه تا کنون دوره سوم نام گرفته است و پاره‌ای از بزرگ‌ترین حکمای اسلامی متعلق به این دوره می‌باشند.29
کربن از جمله کسانی است که بر حسب این تقسیم‌بندی معتقد است که دوره دوم تاریخ فلسفه از اهمیت زیادی برخوردار می‌باشد، و از این‌رو، در بیان عرفان و فلسفه اسلامی به اندیش‌مندان و متفکرانی می‌پردازد که در ایجاد حکمت معنوی مؤثر بوده‌اند، پرداختن به شخصیت‌هایی که در ترسیم کربن از پدیدارشناسی اسلام مؤثر بوده‌اند، مجالی مستقل می‌طلبد.

تأثیر آرای شهاب الدین سهروردی در پدیدارشناسی ‌هانری‌کربن
‌هانری‌کربن به سهروردی بسیار علاقه‌مند بود. آن‌گاه که در فرانسه اشتغال علمی داشت و در حال تخصص یافتن در زبان‌های باستانی و آموزش زبان‌های فارسی، عربی و پهلوی بود، موضوع تخصصی خود را شهاب الدین سهروردی قرار داد. شاید بتوان گفت که توجه کربن به شیعه باطنی و عرفان بر اثر دل‌دادگی‌ای است که وی به سهروردی داشت. از جمله کارهای علمی کربن در ایران، تصحیح مجموع آثار سهروردی است که جزء مجموعه گنجینه‌های نوشته‌های ایرانی می‌باشد. او نخستین کسی بود که با همکاری تعدادی از اندیمشندان ایرانی به جمع آوری مجموعه آثار سهروردی همت ورزید.
سهروردی از جمله نخستین فیلسوفانی است که مورد توجه کربن بوده و پایه فکری او را تشکیل داده است. سهروردی توجه خاصی به فلسفه خسروانی (ایران باستان / پهلوی)، فلسفه افلاطونی، نو‌افلاطونی و عرفان‌اسلامی داشته است و در راه پیوند میان این مؤلفه‌ها، به طرحی جدید از فلسفه و تبیین عالم، دست زد که آن را می‌توان در کتاب حکمه الاشراق او دید. کلیه عناصری که مورد توجه سهروردی است، به نوعی معطوف به عرفان و تفسیر باطنی از عالم است. سهروردی خود تحت تأثیر فلوطین بود و همان طور که فلوطین در صدد جمع نمودن میان افکار و اندیشه‌های فیلسوفان پیش از خود بود و فکری اشراقی و شهودی داشت، سهروردی نیز به هم‌آهنگ‌سازی میان حکیمان یونان، ایران، پیامبران و عرفا پرداخت. این امر مورد توجه اندیشمندی چون کربن قرار گرفت که به دنبال تأویلی باطنی از عالم بود و شاید در فرهنگ اسلامی سهروردی نخستین کسی باشد که فکرش الهام بخش کربن در طرح مسئله حکمت معنوی به جای فلسفه یونان بوده است.
سهروردی که عناصر ذهنی‌اش وامدار افلاطون، فلوطین، فلسفه خسروانی و تصوف اسلامی بود، اعتقاد داشت همه بزرگان اندیشه، فیلسوفان و انبیا به بیان یک حقیقت که همان حکمت اشراق است، پرداخته‌اند و بر این باور بود که شناسایی حقیقی، همان حکمت اشراق است که از ابتدای تاریخ جوامع، هرمس که گفته شده همان ادریس پیامبر است‌ـ زرتشت و دیگر پیامبران تا فیثاغورث، افلاطون، فلوطین و بزرگان صوفیه چون حلاج، بایزید بسطامی، سهل تستری، ابوالحسن خرقانی و ذوالنون مصری به آن پرداخته‌اند و همه آنان از یک حقیقت که با کشف و شهود و اشراق حقیقت حاصل می‌گردد، سخن گفته‌اند.30 وی در مسیر بیان حکیمان حقیقی حتی از دانایان و حکمیان ایرانی چون شاهان پیشدادی مانند فریدون و شاهان کیانی چون کیخسرو و از افرادی چون بزرگمهر نام می‌برد و آنان را در کنار حکیمان یونانی چون امپدکلس و فیثاغورث و عرفایی چون ابوالحسن خرقانی و ذوالنون مصری می‌نهد31 و معتقد است که مشابهت میان اندیشه‌های افلاطون و اعتقادات ایرانیان باستان نمی‌تواند برآمده از یک اتفاق باشد، بلکه این افکار مشترک را محصول حکمت باطنی و کشف حقایق عالم اعلا می‌داند.32 به همین جهت سهروردی خود را جانشین و وارث همان حقیقت اشراقی یا حکمتی می‌شمارد که بر حکیمان مذکور آشکار شده بود و دارای وحدت متعالی در تمامی جوامع و در میان تمام حکیمان است و حتی افرادی چون ابن‌سینا و فارابی را مصداق فیلسوف واقعی نمی‌داند، بلکه فیلسوف واقعی را عرفا و آن دسته از فیلسوفانی می‌داند که بهره‌ای از حکمت و اشراق داشته باشند. وی در یکی از کتاب‌های خود به بیان رؤیایی می‌پردازد که در آن از مؤلف اثولوجیا ـ‌که به اشتباه ارسطو تصور می‌شد ـ می‌پرسد که آیا مصداق واقعی فیلسوف، مشائیانی چون ابن‌سینا و فارابی هستند یا نه؟ ارسطو در جواب او می‌گوید که این چنین نیست و حکمای واقعی بایزید بسطامی و سهل تستری هستند و در واقع حکمایی را که اهل اشراق و شهود هستند، تأیید می‌کند.33 به همین سبب از نظر سهروردی، فلسفه ارسطو آغاز فلسفه یونانی نبوده، بلکه پایان آن بوده است34 و او مانند افرادی چون مارتین‌هایدگر، به فیلسوفان پیش از ارسطو چون افلاطون و حکیمان پیش از سقراط چون فیثاغورث و هراکلیتس توجه بیشتری دارد و آنان را به حقیقت و حکمت نزدیک‌تر می‌داند35 و در واقع می‌کوشد تا میان حکمت زردشت و افلاطون وحدتی ایجاد کند.36 با وجود آن‌که سهروردی همان طور که در مقدمه حکمهالاشراق یادآوری کرده، معتقد است که باید اول به دنبال حکمت بحثی و سپس به دنبال حکمت ذوقی بود، اما آن‌چه جلب توجه می‌کند، این است که وی با انتقاداتی که به پیروی از غزالی بر فلسفه و منطق ارسطویی وارد می‌سازد، می‌خواهد روش خاصی را در فلسفه اسلامی، که کربن از آن الهام می‌گیرد و از آن به حکمت معنوی تعبیر می‌کند، فراهم سازد. سهروردی خواست تا از حکمت دینی و سنت اشراقی، رویّه خاص فلسفی خود را بنا نهد. در این مسیر به نوعی وحدت باطنی و درونی میان تمامی اندیش‌مندان، مکاتب و حکیمانی که حقیقت را از مسیر کشف و مشاهده می‌طلبند، قائل است. و در میان تمامی اندیش‌مندانی که در حوزه نظری و عملی اشتغال دارند، آنانی که هم در فلسفه استدلالی و هم در عرفان به کمال رسیده‌اند، برترین و کامل‌ترین طیف می‌داند که به معرفت واقعی رسیده‌اند و از آنان به حکیم متأله تعبیر می‌کند37 و فیثاغورث و افلاطون از یونان و خود را در جهان اسلامی از جمله این حکیمان می‌داند.
هانری‌کربن معتقد است که نظرات سهروردی در اندیشه‌های خواجه نصیر طوسی، ابن‌عربی و شارحان شیعی و ایرانی ابن‌عربی بی‌تأثیر نبوده است.38 هم‌چنین بر میرداماد که متخلص به اشراق است و بر صدرالمتالهین شیرازی که بر کتاب حکمهالاشراق تعلیقه نوشت و در عده‌ای از زرتشتیان شیراز به همراهی موبد بزرگ آذر کیوان که اوپانیشادها و بهگودگیتا را از سانسکریت به فارسی ترجمه کرده‌اند، تأثیرگذار بوده است. به علاوه کربن معتقد است که جمع میان اشراق، ابن عربی و تشیع امری بود که نزد محمد‌بن‌ابی‌جمهور به ثمر رسید و در فاصله سده‌های نهم هجری (پانزدهم میلادی) و دهم هجری (شانزدهم میلادی) جهش فوق‌العاده‌ای به وجود آورد،39 به طوری که ابن‌ابی‌جمهور‌احسائی بعدها در فرقه شیخیه و بزرگان این طایفه اثرگذار بوده است.
افراد تأثیرگذار در نگرش‌هانری‌کربن از موضوع مهدویت
1. شهاب‌الدین سهروردی: با توجه به موقعیت خاصی که شهاب الدین سهروردی در عالم اندیشه دارد و تأثیر ژرفی که بر فیلسوفان و عرفان شناسان پس از خود گذارد، می‌توان به پاره‌ای از نظرات او درباره مهدویت‌، اشاره نمود. نظراتی که یا مستقیماً درباره مهدویت می‌باشد، و یا نگرشی فلسفی است که توسط دیگران در زمینه مهدویت مورد بهره برداری قرار‌گرفته است. به این جهت، کربن در آثار خود به پاره‌ای از این آرا اشاره می‌کند:
الف) نبوت باطنیه: هانری کربن معتقد است که سهروردی به عنوان فیلسوفی که به دنبال تفسیری معنوی و باطنی از دین و فلسفه است، اعتقاد داشت که باید در حکمت و تجربه معنوی و تفسیر باطنی از شریعت، فردی حکیم که سرسلسله حکیمان است و در ادبیات عرفانی موسوم به قطب الاقطاب است، قرار داشته باشد: “در حقیقت، سهروردی کسی را در سرسلسله حکما قرار می‌دهد که در حکمت و تجربه معنوی به یک اندازه به مقام والا رسیده باشد.”40 از نظر کربن این قطب کسی است که چون به مقامی والا و بلند رسیده، می‌تواند مفسّر رسالت نبوی باشد و بدون حضور او عالم نمی‌تواند باقی بماند، حتی اگر مردمان، او را نشناسند.
کربن پس از این که نگرش سهروردی را در باره قطب بیان می‌کند، می‌کوشد تا هم‌آهنگی این فکر او را با قطب الاقطاب یا امام ـ در فکر شیعه ـ بیان کند. وی می‌گوید: مسئله امامت که به دنبال دایره نبوت و ختم نبوت قرار می‌گیرد و با ولایت گره خورده، از استوانه‌های نبوت باطنیه باقیه است و پس از پیامبر اکرم( هرچند رسالت مسدود شد و پس از وفات ایشان رسالت نبوی خاتمه یافت، امّا نبوت باطنیه باقیه، هم‌چنان با مسئله امام (قطب الاقطاب) و ولایت او ادامه می‌یابد.
کربن معتقد است که دلیل این که فقهای حلب سهروردی را محاکمه کرده بودند، اعتقاد سهروردی به ادامه یافتن نبوت باطنیه به وسیله امامت بوده است، زیرا او گفته است که خداوند قادر است در هر زمانی، حتی زمان کنون، پیامبری را برای انسان‌ها گسیل دارد. از نظر کربن منظور سهروردی این نبوده که خداوند پیامبری را پس از خاتم رسولان، محمد مصطفی( می‌فرستد تا شریعت جدیدی را بیاورد، بلکه منظور او نبوت باطنیه بوده است، یعنی خداوند پس از خاتم الانبیا امام را می‌فرستد که دارای ولایت و نبوت باطنیه است و به تأویل و تفسیر شریعت می‌پردازد. از نظر کربن این سخن سهروردی دست کم نشانی از تشیع باطنی است که در او قرار داشت:
در محاکمه سهروردی… اگرچه مراد از پیامبری دیگر، نه پیامبر واضع شریعت، بلکه نبوت باطنیه بود؛ امّا این نظریه، دست کم، نشانی از تشیع باطنی در خود داشت. بدین سان سهروردی، با اثر خود که حاصل عمر او بود و با مرگ خود، به عنوان شهید راه حکمت نبوی، فاجعه “غربت غربی” را تا پایان آن به تجربه دریافت.41
در راستای همین تشیع باطنی، کربن می‌کوشد تا عناصر فکری سهروردی را که در مسیر درک باطنی از دین و تشیع قرار دارد، آشکار سازد. وی می‌گوید: سهروردی با استفاده از اصطلاح قرآنی اهل کتاب (امّتی که دارای کتابی آسمانی هستند)، معتقد بود که در رأس این امّت، شخصی با عنوان “قیّم بالکتاب” قرار گرفته است که برای درک معنای درونی و باطنی قرآن و درک مشکلات قرآن، باید به او رجوع نمود که این اصطلاح سهروردی (قیّم بالکتاب) در تشیع برای نامیدن امام و نقش اساسی او به کار گرفته شده است.42 به همین جهت کربن نتیجه می‌گیرد که بی‌علت نیست که سهروردی پس از ذکر نقش قطب در مقدمه اثر مهم خود “حکمه الاشراق” بار دیگر اصطلاح خاص تشیع را به کار می‌گیرد. در واقع این را دلیلی بر این امر می‌داند که میان تفکر اشراق و تشیع نزدیکی وجود دارد؛ زیرا در تفکر عرفانی و شیعی اعتقاد بر این است که یکی از ویژگی‌های امام ازجمله امام مهدی(عج) هدایت باطنی و تفسیر باطنی از شریعت و رسالت است.43به همین جهت مفهوم امام در اندیشه سهروردی چون تشیع باطنی مسئله‌ای جدّی بوده است.
ب) عالم مثال: سهروردی به پیروی از افلاطون و نو افلاطونیانی چون فلوطین برای عالم، نظامی طولی قائل بود. و همان طور که افلاطون علاوه بر عالم مادّه به عالم مُثُل (ایده‌ها) قائل بود یا فلوطین که در نظام طولی عالم معتقد به ترتیب: احد، عقل، نفس، طبیعت و مادّه بود، سهروردی هم با توجه به اصطلاح‌شناسی خاص خود که متأثر از ادبیات اشراقی بود، معتقد بود که در نظام طولی عالم، عالم نور الانوار (ذات خداوند)، عالم انوار قاهره (عقل)، عالم انوار مدبّره (نفس)، عالم مُثُل معلّقه (عالم مثال) و عالم مادّه قرار گرفته است.
منظور سهروردی از عالم مُثُل معلّقه غیر از عالم مثالی است که افلاطون به آن اعتقاد داشت و به آن عالم مثل نوریه هم گویند. در واقع سهروردی علاوه بر این‌که معتقد به عالم مُثُل افلاطونی (مُثُل نوریه) بود و برای تمامی پدیده‌های جزئی عالم یک صورت و مثال کلی در عالم مُثُل قائل بود، به عالم مُثُل معلّقه یا عالم مثال که حدّ‌فاصل میان عالم محسوس و عالم معقول یا به تعبیر دیگر، عالم روحانی و عالم جسمانی است، قائل بود.44
بنابراین عالم مثال افلاطونی (مُثُل نوریه) در نظر سهروردی غیر از عالم مثالی (مُثُل معلقه) است که وی بیان می‌کند.45 به علاوه بر سلسله مراتب عالی فرشتگان به یک رشته عرضی از فرشتگان قائل شد که این رشته عرضی قابل تطبیق با جهان ارباب انواع یا عالم مُثُلی است که افلاطون به آن اعتقاد داشت و معتقد بود که مُثُل افلاطونی یا عالم ارباب انواع به مانند سلسله طولی از یک‌دیگر تولد پیدا نمی‌کنند.
بنابراین ع می‌پذیرد و در بیان این اعتقاد، عالمان شیعه دوازده امامی‌را چون کلینی، طبرسی نوری، و شیخ مفید که معتقد به عمر طولانی امام عصر( و زندگی جسمانی آن امام در همین دنیای مادی هستند، کژاندیش می‌داند.
73. تاریخ فلسفه اسلامی، ص 42.
74. هانری‌کربن در اعتقاد خود مبنی بر این‌که شریعت و فلسفه نمی‌تواند کاملاً باطن و حقیقت معنوی شیعه را بیان کند، معتقد بود که مقوله امامت و ولایت امامان، بیان کننده حقیقت حکمت نبوی و شیعی است و از آن‌جایی که عرفان را مبتنی بر امامت و قطب الاقطاب بودن امام و ولایت منتشر شده از جانبش می‌دانست و گمان می‌برد که عارفان توانایی ایفای این مسئولیت را دارند و عرفان بر خلاف شریعت و فلسفه می‌تواند از عهده این مسئولیت برآید، به عارفان و فیلسوفان حکیمی‌که رویکرد عرفانی داشته‌اند، بیش از فلاسفه مشائی اهتمام می‌ورزید. اما لازم به ذکر است که پذیرش این سخن کربن، مبنی بر این که باطن دین را باید بر اساس مبحث امامت و ولایت امام فهمید، لزوماً به معنای پذیرش این سخن نیست که باید به عرفان یا تصوف وفادار بود. و چه بسا فردی ممکن است تصوف را ایفا کننده نقش امامت و ولایت نداند ـ علی رغم ادعای خود تصوف ـ امّا به اصل سخن کربن مبنی بر این که باطن شیعه همان امامت و ولایت پیشوایان دین است، وفادار باشد. در واقع کربن به طرح امامت و ولایت پرداخته است، لکن مصداق آن را در عرفان می‌جوید.
75. همان، ص 109.
76. تاریخ فلسفه، ص 105.
77. محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، چاپ بیروت، ج 1، ص 10.
78. تاریخ فلسفه اسلامی، ص 139.
79. همان، ص 105.
80. محمد علی امبر معزی در احوال و اندیشه‌های هانری‌کربن، پژوهش در نوع شناسی روایات ملاقات با امام غائب، ص 75. به نقل از:
.En Islam iranien, T4,P.328.
81. داریوش شایگان، آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، باقر پرهام، ص 156.
82. یکی از نکته‌های آسیب پذیر تفکر کربن در باره مهدویت، همین زندگی فرامادی و موجود در عالم مثال است، که کربن به تبعیت از سهروردی و بزرگان مکتب شیخیه اتخاذ نموده است و با وجود آن که کربن در بسیاری از موارد نظر به شیعه امامیه (دوازده امامی) دارد، در این جا بر خلاف سخن عالمان امامیه سخن گفته است.
83. عبدالرحمان بدوی، دائره المعارف مستشرقان، صالح طباطبایی، روزنه، تهران، 1377، ص 481.
84. نک به مقالات ذیل: رابرت اس. کرامر، دائرهالمعارف جهان نوین اسلام (عنوان: مهدی)، مجله انتظار ترجمه: بهروز جندقی، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(، قم، سال چهارم، شماره یازدهم و دوازدهم (بهار و تابستان 1383)،
ص 199؛ دبلیو. مادلانگ، دائرهالمعارف اسلام چاپ کمبریج (ذیل کلمه مهدی)، مجله انتظار بهروز جندقی، بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(، قم، سال سوم، شماره دهم (زمستان 1382)، ص 129 ـ 125.
D. S. Margoliought, Encyclopedia of religioun and ethics, Edited by games Hasting, latest edit, dinbougn, New York,1964, vol 8, p. 336.
نویسنده:دکتر سید رضی موسوی گیلانی