نویسنده: گرشوم گرهارد شولم
برگردان: علیرضا فهیم
عرفان یهودی
5
به موازات این تصور از فرآیند کیهانی، ما دو مفهوم عرفانی مهم دیگر می‌یابیم. لوریا آنها را در قالب زبان اسطوره‌ای جسورانه، و شاید گاه و بی‌گاه تقریباً بسیار جسورانه، بیان کرده است. این دو مفهوم عبارتند از نظریه‌ی شویرت ه‍َ-کلیم، (1) یا «شکستن ظروف»، و نظریه‌ی تیقون، (2) که به معنای تعمیر یا جبران نقص است. تأثیر این دو مفهوم بر روی بسط و توسعه‌ی تفکر قبالایی متأخر به اندازه‌ی تأثیر نظریه‌ی صیمصوم زیاد بوده است.
اجازه بدهید با بررسی مفهوم اول آغاز کنیم. ما باید فرض کنیم که نور الاهی که به درون فضای ازلی سریان یافت – که فضای سه بعدی بسط و گسترش بعدی آن است – در مراتب مختلف آشکار شد و به اشکال و صور گوناگون ظاهر گردید. در اینجا مجال پرداختن به جزئیات این فرآیند نیست. لوریا و پیروان او مایل‌اند که خود را تا حدی در توصیفات مکاشفه‌ای و تا حدی در توصیفات مدرسی آن غرق کنند. (3) این امر در قلمرو وجودی اتفاق افتاد که، با استفاده از اصطلاحی گنوسی، می‌توان به درستی آن را قلمرو ملأ اعلی (4) یا «کمال» نور الاهی نامید. نکته‌ی قطعی و سرنوشت‌ساز این است که براساس این نظریه، اولین موجودی که از این نور صادر شد، آدام قدمون، (5) یعنی «انسان نخستین» بود.
آدام قدمون چیزی نیست جز شکل نخستین نور الاهی که از اِین – سوف به درون فضای آغازین صیمصوم در واقع نه از تمام جهات، بلکه همچون شعاع نور، تنها در یک جهت – جریان می‌یابد. بنابراین او اولین و برترین صورتی است که الوهیت پس از صیمصوم خود را در آن متجلی می‌سازد. انوار سفیروت، از چشم‌ها، دهان، گوش‌ها و بینی او بیرون می‌ریزند. در ابتدا، این انوار در کل یکپارچه، بدون هیچ تمایزی میان سفیروت مختلف در هم آمیخته بودند؛ در این حالت نیازی به ظروف یا مجرایی نداشتند که آنها را نگه دارد. با وجود این، انواری که از چشم‌ها می‌آید در شکل «تجزیه شده» جاری شد، که در آن هر سفیرایی نقطه‌ای مجزا و منفرد بود. لوریا این «عالم انوار نقطه‌ای شکل»، عولام هَ‍نِکودُوت (عالم نقطه‌ها) (6) را «عالم آشفتگی یا بی‌نظمی»، عولام‌ها – تُوهو، (7) نیز می‌نامد. (8) لوریا در پاسخ به سؤالی درباره‌ی تفاوت نظریه‌ی کوردوورو نظر خود را در این معنا بیان کرد که قبالای سلف او به طور کلی تنها به وقایع در این قلمرو، و وضعیتی از جهان که منطبق با آنهاست پرداخت. (9) با وجود این، از آنجایی که طرح الاهی برای اشیا مستلزم آفرینش صور و موجودات متناهی بود، هر کدام با جایگاه خاص خود در این سلسله مراتب، لذا لازم بود که این انوار مجزا گرفته شده و در «ظروف» خاصی که به این منظور ویژه خلق شده – یا بلکه ساطع شده – بودند، حفظ شوند. بنابراین ظروف متناظر با سه سفیروت بالاتر به نور خود پناه دادند، اما زمانی که نوبت شش سفیروت پایین‌تر شد، این نور به ناگهان فوران یافت، و معلوم شد که تأثیر آن برای ظروفی که شکسته و پراکنده شده بودند، بسیار زیاد بود. مشابه این حادثه، گرچه کاملاً نه به آن اندازه، برای ظرف سفیره‌ی آخر نیز اتفاق افتاد. (10) این نظریه‌ی «شکستن ظروف» توسط لوریا به شیوه‌ای بسیار نوآورانه براساس اظهار نظری که در زُهر صورت گرفته بسط و توسعه داده شد. در یک میدارش، که پیش از این در سخنرانی اول به آن اشاره کرده‌ام، ذکری از نابودی عوالم پیش از آفرینش کیهانی اکنون موجود آمده است. (11) تفسیر زُهر از این اَگادا این است که آن به آفرینش عوالم اشاره دارد که در آن تنها نیروهای گِوورا، (12) سفیروت داوری سخت‌گیرانه، فعال بودند، و لذا به خاطر این افراط در سخت‌گیری نابود شدند. این رویداد به نوبه‌ی خود در رابطه با فهرست پادشاهان ادوم (13) در باب 36 سفر پیدایش قرار می‌گیرد، که درباره‌ی آنها چیزی گفته نمی‌شود جز اینکه آنها شهری ساختند و مردند. «و اینها پادشاهانی هستند که در سرزمین ادوم حکومت کردند» – ادوم بر قلمرو داوری سخت‌گیرانه دلالت دارد که توسط رحمت تعدیل نشده است. (14) اما این عالم تنها به واسطه‌ی هماهنگی لطف و بازخواست سخت‌گیرانه، یعنی هماهنگی عنصر مردانه و زنانه حفظ می‌شود، آن نوع هماهنگی که زُهر آن را «توازن» می‌نامد. (15) مرگ «پادشاهان نخستین» که در باب ایدرا ربا (16) و باب ایدرا زوتای (17) زُهر درباره‌ی آنها بیشتر سخن گفته شده، اکنون در نظام فکری لوریا به عنوان «شکستن ظروف» از نو ظاهر شود.
در توصیفی که شاگردان اصلی لوریا از این رویداد ارائه داده‌اند، آن واقعه هیچ یک از ویژگی‌های آشفتگی یا بی‌نظمی را ندارد. برعکس، آن فرآیندی است که از برخی اصول و قوانین بسیار مشخص و قطعی پیروی می‌کند که با تفصیبل قابل ملاحظه‌ای توصیف می‌شوند. با وجود این، بعداً تخیل عامّه جنبه‌ی تماشایی این اندیشه را گرفت و تفسیر تحت‌اللفظی از آن به عمل آورد، و به اصطلاح درباره‌ی آن استعاره‌هایی همچون «شکستن ظروف» یا «عالم تُوهو (18)» به کار برد؛ بدین ترتیب، به تدریج تأکید از ماهیت قانون‌مند این فرآیند به ماهیت فاجعه‌آمیز آن تغییر یافت.
علت این «شکستن ظروف» که کل پیچیدگی نمایش کیهانی را رها می‌کند و جایگاه انسان را در آن مشخص می‌سازد، در نظریه‌ی لوریا و ویتال تحت جنبه‌های مختلفی ظاهر می‌شود. در معنای بی‌واسطه و نزدیک، می‌توان ردّ و نشان این رویداد را تا برخی نقص‌های فنی در ساختار عالم ذره سفیروتی دنبال کرد که ضرورتاً این «اتفاق» را به دنبال دارد. (19) با وجود این، در معنایی عمیق‌تر، این رویداد به سبب آن چیزی است که قصد دارم، به پیروی از تیشبای، (20) آن را علت پالاینده (21) بنامم. (22) از نظر لوریا، عمیق‌ترین ریشه‌های کلیپوت، (23) یا «پوسته‌ها»، یعنی نیروهای شرّ، پیش از این، قبل از شکستن ظروف موجود بودند و، به اصطلاح با انوار سفیروت و رشمیری فوق‌الذکر، یا پس‌مانده‌ی اِین – سوف در فضای آغازین، آمیخته بودند. آنچه در واقع سبب شکستن این ظروف شد، ضرورت پاک کردن عناصر سفیروت با حذف کلیپوت بود، جهت اینکه وجودی واقعی و هویتی جداگانه به نیروی شرّ داده شود. (24) چنان که دیده‌ایم، پیش از این زُهر شرّ را به عنوان محصول فرعی فرآیند حیاتی سفیروت و به ویژه سفیرای بازخواست سخت‌گیرانه، معرفی می‌کند. به نظر لوریا، این محصولات زاید در ابتدا با جوهر محض دین (Din) (سخت‌گیری) آمیخته بود، و تنها پس از شکستن این ظروف و فرآیند بعدی گزینش بود که شر و نیروهای اهریمنی در قلمرو خودشان وجودی واقعی و جداگانه یافتند. قلمرو کلیپا، نه از تکه‌پاره‌های ظروف شکسته، بلکه از «پس مانده‌ی پادشاهان نخستین» به وجود آمد. علاوه بر این، تصویرپردازی اندام‌وار شناسنامه‌ی زُهر به نتیجه‌ی منطقی‌اش تکامل می‌یابد: شِویرا (25) «رخنه‌ی» تولد، یعنی عمیق‌ترین تشنج موجود زنده، مقایسه می‌شود، که ضمناً با وجود خارجی یافتن آنچه می‌توان آن را به عنوان محصولات پس مانده قلمداد کرد همراه است. (26) بدین ترتیب، «مرگ» عرفانی «پادشاهان نخستین» تبدیل به نماد بسیار معقول‌تر «تولد» عرفانی مجاری جدید پاک می‌شود.
این تفسیر پالایشی از معنای شویرا توسط تمام عرفای قبالای مکتب لوریانی پذیرفته شد. با وجود این، از نظر برخی از آنها این اندیشه که ریشه‌های شرّ در «عالم نقطه‌ها»، قرار دارد به صورت نوعی مشکل و مانع باقی ماند، چرا که به نظر می‌رسید به تصوّری ثنوی از خدا، یعنی یکی از بدعت‌های بسیار جدّی، اشاره می‌کرد. (27) از این رو آنها این دیدگاه را اتخاذ کردند که نیروهای شرّ از تکه‌پاره‌های پراکنده‌ی این ظروف به وجود آمدند که در اعماق پایین‌تر فضای آغازین فرو رفته‌اند و در آنجا «عمق ژرفنای عظیم» را تشکیل می‌دهند که روح شرّ در آنجا سکنی گزیده است. همچون دیگر تلاش‌ها جهت پاسخگویی به این سؤال شر از کجا می‌آید، (28) این تلاش جهت یافتن تبیینی عقلانی درباره‌ی وجود شرّ، یا بلکه اسطوره‌ی آن، نمی‌تواند رضایت کامل ایجاد کند. باز هم ویژگی گنوسی این نظریه آشکارا مشخص است. اسطوره‌شناسی نظام گنوسی نیز فرآیندهای هیجان‌انگیزی را در ملأ اعلی می‌پذیرد، که در طی آن ذرات نور آئون‌ها (29) به بیرون رانده می‌شوند و درون خلأ می‌افتند. به همین ترتیب، لوریا فرو افتادن «آذرخش‌های نور» الاهی را از قلمرو الاهی به درون اعماق پایین‌تر بیان می‌دارد.
عارفان قبالای متأخر به میزان زیادی در تفکر نظری بیشتر در باب این موضوع دست و دل‌بازی کرده‌اند. به نظر برخی از آنها، این «شکستن ظروف»، همچون بسیاری از چیزهای دیگر، با قانون حیات ارگانیک در عالم حکمت الاهی مرتبط است، همان‌گونه که دانه جهت جوانه زدن و شکوفه کردن باید بشکفد، همین‌گونه نیز اولین ظروف باید خرد شوند، تا نور الاهی، به اصطلاح دانه‌ی کیهانی، نقش و وظیفه‌ی خود را به انجام برساند. (30) به هر حال، شکستن ظروف، که درباره‌ی آن توصیفات دقیق و کاملی در نوشته‌های قبالایی لوریانی می‌یابیم، نقطه‌ی عطف تعیین کننده در فرآیند کیهان‌شناختی است. به طور کلی، این علت آن نقص درونی است که ذات هر وجودی است و مادامی که این خسارت و آسیب مرمت نشده، باقی است. زیرا زمانی که ظروف شکسته شد، این نوریا پراکنده شد یا به عقب به سرچشمه‌اش جریان یافت، یا به سوی پایین جاری شد. عوالم زیرین اهریمنی شر، که تأثیر آن در تمام مراحل فرآیند کیهانی نفوذ کرد، از پاره‌هایی به وجود آمد که هنوز اندکی از باقره‌های نور الاهی را حفظ کرده بود – لوریا تنها از 288 بارقه صحبت می‌کند. (31) بدین ترتیب، عناصر نیک نظام الاهی با عناصر پلید و آلوده درآمیخت. (32) برعکس، بازسازی نظام آرمانی، که هدف اصلی آفرینش را تشکیل می‌دهد، هدف پنهان وجود نیز هست. در واقع معنای نجات چیزی نیست جز بازگردانی و نظام‌بخشی مجدد کل نخستین، یا با استفاده از اصطلاح عبری تیقون. طبعاً اسرار تیقون مسئله‌ی اصلی نظام عرفانی، نظام نظری و عملی لوریا است. جزئیات آن، به ویژه در جنبه‌ی نظری، ماهیتی بسیار فنی دارند و من در اینجا قصد ندارم به تفصیل به توصیف آنها بپردازم. (33) آنچه باید مورد توجه قرار دهیم، شمار اندکی اندیشه‌ی بنیادین هستند که در نظریه‌ی تیقون بیان می‌شوند.
6
بی‌شک این بخش‌های قبالای لوریانی نشانگر بیشترین موفقیتی است که تفکر انسان‌انگارانه‌ی تاکنون در تاریخ عرفان یهود به دست آورده است. همان اندازه مسلم است که بسیاری از این نمادها منعکس سازنده‌ی تأملات بسیار پیشرفته‌ی عرفانی است، که تقریباً برای تفکر عقلانی دست‌نیافتنی است، که نمی‌توان انکار کرد که، به طور کلی، این نمادگرایی ساختاری نسبتاً ابتدایی و پیش پا افتاده دارد. این گرایش به تفسیر رفتار و زندگانی انسان به عنوان نمادهایی از حیاتی عمیق‌تر، و تصور انسان به عنوان عالم صغیر (34) و تصور خدای حیّ به عنوان انسان کبیر، (35) هرگز به طور آشکارتر بیان نشده و به نتایج نهایی‌اش کشانده نشده است. در مرتبه متناظر با تجلی خدا تحت جنبه‌ی آدم قدمون (انسان نخستین) یعنی پیش از شکستن ظروف، نیروهای عمل کننده هنوز به طور کلی بخش‌های یک مجموعه‌ی ارگانیک نیستند، و به همین ترتیب هنوز شکل و هیئت متمایز فردی و مشخص به خود نگرفته‌اند. اکنون که این ظروف شکسته شده، نور تازه‌ای از پیشانی آدم قدمون جریان می‌یابد، و سمت و سویی تازه به عناصر نامنظم می‌دهد. انوار سفیروت جاری از آدم قدمون در اشکال و هیئت‌های جدید نظام داده می‌شوند، که در هر یک از این آنها آدم قدمون در اشکال مشخص روشنی انعکاس یافته است. هر سفیره‌ای از یک صفت کلی خدا تبدیل به آن چیزی می‌شود که عارفان قبالا آن را پرسوف، (36) یعنی «سیمای» خدا، می‌نامند، که بدین معناست که تمام قوا و استعدادهای نهفته در هر سفیرا اکنون تحت تأثیر یک اصل سازنده قرار گرفته، (37) و اینکه در هر کدام کل شخصیت خدا ظاهر می‌شود، گرچه همیشه تحت جنبه‌ی چهره‌ی مشخص و متمایزی است. خدایی که خود را در پایان این فرآیند خود را متجلّی می‌سازد، نمایانگر چیزهای بسیار زیادتری از اِین – سوف پنهان است؛ او اکنون خدای حیّ دین است، که مکتب قبالا تلاش کرد او را به تصویر بکشد. تمام تلاش مکتب قبالای لوریانی جهت توصیف این فرآیند یزدان‌شناختی (38) در خدا برحسب وجود انسان نشانگر تلاشی است برای رسیدن به تصورّی جدید از خدای شخص‌وار، (39) اما تمام آنچه انجام می‌دهد به شکل جدیدی از اسطوره‌شناسی گنوسی می‌انجامد. فایده‌ای در تلاش برای گریز از این واقعیت نیست؛ لوریا درصدد توصیف این است که چگونه در فرآیند تیقون، یعنی بازگرداندن انوار پراکنده‌ی خدا به جایگاه مناسب و درستشان، جنبه‌های مختلف که خدا تحت آنها خود را متحلی می‌سازد، یکی از دیگری به عنوان سیماهای (پرسوفیم (40)) بسیار گوناگون خدا پدیدار می‌شود؛ مفهوم اینها در این زمان بسیار شخص‌انگارانه (41) است.
در مطالعه‌ی این توصیفات انسان به سادگی وسوسه می‌شود که این مطلب را به دست فراموشی بسپارد که از نظر لوریا این توصیفات به فرآیندهای صرفاً روحانی اشاره دارد. حداقل در ظاهر، اینها شبیه اسطوره‌هایی است که بازپلیدس والنتینوس (42) یا مانی سعی کردند از طریق آنها نمایش کیهانی را توصیف کنند، با این تفاوت که آنها بسیار پیچیده‌تر از این نظام‌های گنوسی‌اند.
به لحاظ تعداد، پرسوفیم یا هیئت‌های اصلی پنج تا هستند. (43) نمادگرایی زُهر، به ویژه در ایدراها (44) نام‌های آنها را به لوریا القا کرد؛ اما نقش و اهمیتی که او به آنها می‌دهد تا حدود زیادی بدیع و تازه است.
بنابر زُهر، در جایی که قوا و استعدادهای جاری رحمت محض و عشق الاهی، که در سفیرای برتر موجودند، در سیمای شخصی گرد هم می‌آیند، شکل و هیئت اریخ اَنپین (45) پدیدار می‌شود، که گاهی «چهره‌ی کشیده و بلند» ترجمه می‌شود، ولی در واقع به معنای «صبور و شکیبا» است، یعنی خدای صبور و مهربان. (46) اریخ در زُهر عَتیقا قدیشا، (47) یعنی «واحد مقدس قدیم» نیز نامیده شده است. به نظر لوریا اصطلاح اول، تا حدودی صورت تغییر یافته‌ی اصطلاح دوم است. قوا و استعدادهای سفیروت عقل و حکمت الاهی، حوخما (48) و بینا، (49) به صورت چهره‌های (پرسوفیم (50)) «پدر و مادر»، آبا و ایما در آمده‌اند. (51) قوا و استعدادهای شش سفیروت پایین‌تر (به جز شخینا)، که از این رو در آنها رحمت، عدالت و شفقت توازنی هماهنگ دارند، به صورت شکل و هیئت واحد نظام یافته‌اند، که لوریا مطابق با زهر آن را زِعِرْ اَنپین (52) می‌نامد. همچنین، ترجمه‌ی درست «چهره کوچک و کوتاه» نیست بلکه «بی‌صبر و ناشکیبا» و برعکس «صبور و شکیبا» است. (53) در این شکل و هیئت، صفت بازخواست سخت‌گیرانه، که جایگاهی در سیمای «واحد مقدس قدیمی» ندارد، نقش مهمی ایفا می‌کند.
به همان ترتیبی که در آن، بنا به نظر زُهر، سفیروت شش‌گانه، متناظر با شش روز آفرینش، نقش اصلی را در فرآیند کیهانی ایفا می‌کنند و به واسطه‌ی وحدت حرکت خود خدا را به عنوان خدای حیّ عالم نشان می‌دهند، و از این رو سیمای زِعِرْه اَنپین (54) نیز تا جایی که عرفان لوریانی به فرآیند تیقون اشاره می‌کند، در مرکز آن قرار می‌گیرد. زِعِرْه اَنپین «واحد مقدس سبحانه» است. همان جایگاهی که «واحد مقدس سبحانه» و شخینا از نظر زُهر داشت، زِعِرْه اَنپین و راحیل، (55) یعنی هیئت یا سیمای عرفانی شخینا برای لوریا آن جایگاه را دارند. مادامی که تیقون کامل نیست، آنها دو پرسوفیم را تشکیل می‌دهند، گرچه این تعلیم اساساً مربوط به شخصیت کاملاً تحول یافته‌ی خدای حیّ است که طی فرآیند بسیار پچیده تیقون شده است. بنابراین، نظریه‌ی رئیرو راحیل نقطه‌ی کانونی واقعی جنبه‌ی نظری تیقون است. خاستگاه زِعِرْه اَنپین در رحم «مادر آسمانی»، تولد و رشد او، و نیز قوانینی که تمام قوا و استعدادهای «فوقانی» مطابق با آنها در او نظام یافته‌اند، موضوع شرح مفصل در نظام توسعه یافته‌ی پیروان لوریا را تشکیل می‌دهد. (56) نامتعارف بودن این شروح بسیار مفصل چیزی عجیب است – معماری این ساختار عرفانی را می‌توان سبک باروک (57) نامید.
لوریا به چیزی بسیار شبیه اسطوره‌ی خدایی که به خود هستی می‌بخشد کشانده می‌شود؛ در واقع، به نظر من این مطلب نقطه‌ی کانونی این توصیف کاملاً پیچیده و اغلب خیلی مبهم و متناقض است. رشد انسان در طی مراحل لقاح، بارداری، تولد و کودکی تا جایی که شخص رشد یافته از توانایی‌های عقلانی و اخلاق‌اش استفاده‌ی کامل می‌کند، (58) کل این فرآیند، همچون نمادی جسورانه از تیقون به نظر می‌رسد، که در آن تشخص خود را تکامل می‌بخشد.
این تعارض در اینجا پنهان ولی اجتناب‌ناپذیر است: آیا اِین سوف خدای متشخص، (59) خدای بنی‌اسرائیل، است و تمام این پرسوفیم تنها تجلیات (60) او تحت جنبه‌های مختلف‌اند، یا اِین سوف ذات غیر متشخص، (61) یعنی خدای پنهان (62) است، که تنها در این پرسوفیم به صورت شخص در می‌آید؟ آنچه می‌توانست به آسانی ترتیب داده شود، تا جایی که تنها به تفسیر الاهیاتی نظریه زُهر درباره‌ی رابطه‌ی مستقیم میان اِین سوف و سفیروت مربوط می‌شد در این فرآیند بسیار پیچیده صیمصوم و شِویرا و زنجیره‌ی طولانی رویدادهایی که منجر به پیدایش زِعِر اَنپین می‌شود، به صورت مسئله‌ای مبرم در می‌آید. هرچه این فرآیند در خدا نمایشی‌تر می‌شود، این سؤال نیز اجتناب‌ناپذیر می‌شود: جایگاه خدا در این نمایش کجاست؟
از نظر کوردوورو، تنها اِین سوف خدای واقعی‌ای بود که دین از او سخن می‌گوید، و عالم الوهیت با تمام سفیروت‌اش چیزی نیست جز فرآیندی که خدا در آن سریان یافته تا عالم خلقت را به وجود آورده و در آن عمل کند. انسان غالباً در قرائت نوشته‌های معتبر مکتب قبالای لوریانی با این تصور مخالف شوکه می‌شود؛ اِین سوف جاذبه‌ی دینی اندکی برای لوریا دارد. سه سرود مذهبی او پیرامون وعده‌های غذایی سبت (63) معطوف به اشکال و هیئت‌های رمزی خداست: «واحد مقدس قدیمی»، زِعِر اَنپین و شخینا، که او برای آن نمادی زهری، یعنی «باغ سیب مقدس» را به کار می‌برد. (64) این سرودها حرکت شکوهمند ذهن را به نمایش می‌گذارد که فرآیندی عرفانی را مرئی می‌سازد، و با همین واژگان تا حدودی آن را توصیف و تا حدودی ظاهر و ایجاد می‌کند. جلال و ابهت آنها بسیار اغواکننده است، و به ویژه سرود سوم شایسته‌ی شهرت بسیار زیاد آن است و حالتی را که هنگامی که تاریکی فزاینده پایان سبت را اعلام می‌کند، ذهن را در خود می‌پوشاند به خوبی بیان می‌کند. بنابراین، به نظر می‌رسد که لوریا در این سرودها این پرسوفیم را به عنوان شخصیت‌های مجزا مورد خطاب قرار می‌دهد. این نگرشی افراطی است. همواره قبالاهایی بوده‌اند که تا این حدّ پیش نرفته‌اند، و همچون موسی حییم لوزاتو، بر ویژگی شخصی اِین سوف تأکید کرده‌اند. این یکتاپرستان صریح و رک‌گو در میان عارفان هرگز از تفسیر مجدد نظریه‌ی پرسوفیم در معنایی فرضی برای عاری ساختن آن از عناصر اسطوره‌ای آشکار، دست برنداشتند، گرایشی که به ویژه در مورد لوزاتو جالب است، که نظریه‌اش در باب عالم الوهیت نتیجه نظریه‌ی صرف نبود بلکه دستاورد مکاشفه‌ی عرفانی بود. به همین خاطر، مغالطات و تناقضات متعدد در آثار ویتال، براهین کافی در اختیار این عارفان مکتب قبالا به سود تفسیر توحیدی خودشان، قرار داد.
به نظر لوریا، این تکامل شخصیت در هر مرحله و هر قلمروی از وجود الاهی و دنیوی تکرار می‌شود و به تعبیری انعکاس می‌یابد. عارفان قبالای صفد و به ویژه کوردوورو نظریه‌ی عوالم چهارگانه واقع‌بین اِین سوف و عالم زمینی ما را از منابع کهن‌تر گرفته بودند – نظریه‌ای که هیچ ردّ و نشانه‌ای از آن در بخش اصلی زُهر یافت نمی‌شود. (65) این نظریه برای اولین بار در صفد به صورت کامل‌تری شرح و تفصیل یافت و لوریا نیز، گرچه به شیوه‌ی خود، آن را پذیرفت. این عوالم چهارگانه عبارتند از: 1. اَصیلوت، (66) عالم صدور و الوهیت که تاکنون موضوع مورد بحث ما بوده است؛ 2. بِریئا، (67) عالم خلقت، یعنی عالم عرش، مرکاوا و برترین فرشتگان؛ 3. یِصیرا، (68) عالم تکوین، قلمرو اصلی فرشتگان؛ 4. عَسیا، (69) عالم ساختن (و نه چنانچه برخی مترجمان گفته‌اند عالم عمل). این عالم چهارم، شبیه اقنوم «طبیعت» افلوطین به صورت مثالی روحانی عالم مادی حواس دانسته می‌شود. در هر یک از این عوالم چهارگانه، مکاشفه‌ی عرفانی که درونی‌ترین ساختار آنها را روشن می‌کند، اشکال و هیئت‌های فوق‌الذکر الوهیت، یعنی پرسوفیم، را ادارک می‌کند، گرچه، چنان که در بخش آخر کتاب شجره‌ی حیات (70) ویتال نشان داده می‌شود، در ظاهر مبدل به تدریج عمیق‌تری پوشیده شده است. (71)
از نظر لوریا و پیروان او، در این فرآیند پیوسته‌ی تکامل، وقفه‌ای وجود ندارد. این واقعیت مسئله یکتاپرستی لوریا را دوچندان حاد می‌کند، چرا که لوازم وحدت وجودی این نظریه بسیار آشکارتر از آنند که نیاز به تأکید داشته باشند. پاسخ لوریا به این مسئله شکل تمایزی ظریف میان عالم اصیلوت و سه قلمرو دیگر را به خود می‌گیرد: عالم اتزیلوت، یا به هر حال بخش مهمی از آن، به لحاظ ذاتی با الوهیت و اِین سوف یکسان دانسته می‌شود، ولی لوریا از آن پس سعی می‌کند که خط فارقی ترسیم کند. او میان عالم اصیلوت و عالم بریئا، و به همین ترتیب میان هر یک از عوالم زیرین، حجاب یا دیواری فرض می‌کند که تأثیری دوگانه دارد. اول اینکه این موجب می‌شود که خود ذات الاهی به طرف بالا جریان یابد؛ نور اِین سوف باز شکسته می‌شود. ثانیاً، نیرویی که از این ذات فیضان می‌یابد، اگر نگوییم خود ذات، از طریق صافی این «پرده» عبور می‌کند. سپس این نیرو به جوهره‌ی عالم بعدی تبدیل می‌شود، که از آن نیز تنها این نیرو به عالم سوم عبور می‌کند و به همین ترتیب از میان تمام چهار قلمرو گذر می‌کند. «خود اِین سوف در عوالم زیرین پراکنده نمی‌شود، بلکه تنها پرتوی است [متفاوت از ذات او]، هِئارا، (72) که از او ساطع می‌شود». (73) بدین ترتیب، آن عنصر عوالم زیرین که، به تعبیری، پرسوفیم را در آنها پوشانده و پنهان می‌کند، به معنای دقیق‌تر ویژگی نوعی مخلوق را به خود می‌گیرد. این «جامه‌های الوهیت به هیچ‌وجه ذاتاً با خدا یکی نیستند. واقعیت این است که استدلال‌های نظری در زمینه‌های کاملاً متفاوت کم نیست که جهت مورد تردید قرار دادن قطعیّت این راه‌حل (74) در نظر گرفته شده‌اند، و در واقع به تفاسیر تازه‌ی وحدت وجودی مختلف از نظام لوریانی کمک کرده‌اند. یکتاپرستان رادیکال‌تر همچون موسی حییم لوزاتو سعی کرده‌اند با انکار کامل استمرار این فرآیند در عوالم چهارگانه و این فرض که الوهیت، (75) پس از متجلی ساختن خود با تمام جلالش در عالم آتزیلوت، اقدام به ایجاد سه عالم دیگر با فعل «خلق از عدم» می‌کند، که دیگر استعاره‌ی صرف دانسته نمی‌شود، با این خطر مقابله کنند. (76) برخی دیگر فراتر رفته و انگاشته‌اند که حتی پرتو اِین سوف، که رسوخ آن به درون فضای آغازین نقطه‌ی شروع تمام فرآیندها را پس از صیمصوم تشکیل می‌دهد، به لحاظ ذات با اِین سوف یکسان نبود، بلکه از عدم خلق شده بود. (77) با وجود این، تمام این تفاسیر مجدد و تازه را باید به عنوان انحرافات از آموزه‌های موثق لوریا دانست.
7
این مطلب ما را به جنبه‌ی دیگری از نظریه تیقون رهنمون می‌شود، که برای نظام عرفان عملی نیز اهمیت بیشتری دارد. فرآیندی که خدا در طی آن خودِ را باروار؟؟؟ می‌کند، به دنیا می‌آورد و بسط و توسعه می‌دهد، در خدا به نتیجه‌ی نهایی‌اش نمی‌رسد. برخی از بخش‌های فرآیند بازگشت، به انسان اختصاص یافته‌اند. تمام انواری که توسط نیروهای تاریکی در بند و اسارت هستند با تلاش خودشان آزاد نمی‌شوند؛ این انسان است که ریزه‌کاری نهایی را به سیمای الاهی اضافه می‌کند؛ این اوست که بر تخت جلوس خدا، یعنی پادشاه و آفریدگار اسرارآمیز تمام اشیا، در قلمرو آسمانی خودش به کمال می‌رسد؛ اوست که سازنده‌ی تمام اشیا را کامل می‌کند! در برخی از قلمروهای هستی، وجود الاهی و انسانی درهم تنیده‌اند. فرآیند درونی و فرامادی تیقون، که به صورت نمادین به عنوان پیدایش تشخص خدا توصیف شده، با فرآیند تاریخ دنیوی متناظر است. فرآیند تاریخی و روح درونی‌اش، یعنی عمل دینی یهودیان، راه را برای بازگشت نهایی تمام بارقه‌ها و انوار پراکنده و تبعید شده آماده می‌کند. یهودی که به واسطه‌ی تورات، یعنی انجام فرامین آن، و به واسطه‌ی نیایش رابطه‌ی نزدیک با حیات الاهی دارد، می‌تواند به این فرآیند سرعت بخشیده یا آن را به تأخیر اندازد. هر عمل انسان با این وظیفه‌ی نهایی که خدا برای مخلوقاتش تعیین کرده ارتباط دارد.
از اینجا نتیجه می‌شود که از نظر لوریا، ظهور مسیحا چیزی نیست جز نقطه‌ی اوج و کمال فرآیند مستمر بازگشت تیقون. (78) بنابراین ماهیت واقعی نجات، (79) عرفانی است، و جنبه‌های تاریخی و ملی آن صرفاً نشانه‌هایی جنبی هستند که نماد مشهود نقطه‌ی اوج آن را تشکیل می‌دهند. نجات بنی‌اسرائیل، نجات تمام اشیا را نتیجه می‌دهد، چون که آیا نجات به معنای این نیست که هر چیزی در جایگاه مناسبش قرار می‌گیرد و عیب و نقص آغازین برطرف می‌شود؟ لذا «عالم تیقون» عالم عمل مسیحایی است. آمدن مسیحا بدین معناست که عالم تیقون شکل نهایی‌اش را یافته است.
در اینجا است که عنصر عرفانی و مسیحایی در تعالیم لوریا به یکدیگر پیوند می‌یابند. تیقون، یعنی راه به سوی غایت تمام اشیا، راه بازگشت به نقطه‌ی آغاز نیز هست. کیهان‌شناسی عرفانی، نظریه‌ی پیدایش تمام اشیا از خدا، به صورت ضد و مقابل آن در می‌آید، یعنی آموزه‌ی رستگاری و نجات به عنوان بازگشت تمام اشیا به پیوند آغازین خود با خدا. هر آنچه انسان انجام می‌دهد، در جایی و به گونه‌ای در این فرآیند پیچیده بر تیقون اثر می‌گذارد. هر رویداد و هر قلمروی از هستی در یک زمان به بیرون و درون روی می‌آورد، به همین خاطر است که لوریا اظهار می‌دارد که عوالم با تمام ظواهرشان به اعمال دینی، به انجام احکام و اعمال شایسته وابسته‌اند. اما به نظر او، هر چیز باطنی در این عوالم وابسته به اعمال معنوی است که مهم‌ترین آنها نیایش و عبادت است. (80) بنابراین به یک معنا ما نه تنها صاحبان سرنوشت خود هستیم، و نهایتاً خودمان مسئول استمرار گالوت (81) هستیم، بلکه همچنین رسالتی را انجام می‌دهیم که به نتایجی بسیار فراتر از آن دست می‌یابد.
در یک سخنرانی قبلی به سحر و جادوی معنویت مرتبط با برخی نظریه‌های قبالایی اشاره کردم. این عناصر در تفکر لوریانی، تحت عنوان کَوانا، (82) یا غایت عرفانی، جایگاه بسیار مهمی را به خود اختصاص می‌دهد. وظیفه‌ی انسان به جهت‌گیری تمام هدف باطنی او به سوی بازگردانی هماهنگیِ آغازینی بستگی دارد که به واسطه‌ی غیب و نقص اولیه – یعنی شکستن ظروف – و آن نیروهای شرّ و گناهی که به آن زمان باز می‌گردد، بر هم زده شد. وحدت بخشیدن به نام خدا، چنان که این اصطلاح بر آن دلالت می‌کند، صرفاً به معنای انجام عمل اعتراف و اذعان به ملکوت خدا نیست، بلکه فراتر از این است: آن فعالیت و اقدام است نه نمایش و تظاهر. تیقون وحدت اسم خدا را که به واسطه‌ی عیب و نقص آغازین نابود شده بود باز می‌گرداند – لوریا در مورد حروف یه سخن می‌گوید که از وه در اسم یهوه جدا شده – و هر عمل دینی واقعی معطوف به هدف واحدی است.
در دوره‌ای که تبعید تاریخی مردم یهود واقعیت مخوف و بنیادین زندگی بود، اندیشه‌ی قدیمی تبعید شخینا، بیش از پیش اهمیت بسیار زیادتری یافت. با وجود تمام ادعای مصرّانه عارفان قبالا مبنی بر اینکه این اندیشه نشانگر استعاره‌ی صرف است، ولی از آثار خود آنها پیداست که آنها اساساً چیز دیگری در آن می‌دیدند. تبعید شخینا یک استعاره نیست، آن نمادی اصیل از وضعیت «از هم گسسته‌ی» اشیا در قلمرو قوا و استعدادهای الاهی است. شخینا، همچون سفیرای آخر، زمانی که ظروف و مجاری شکسته شد، فرو افتاد. زمانی که تیقون آغاز شد و سفیرای آخر به عنوان «راحیل»، عروس آسمانی، مجدداً نظام یافت، او نیروی تازه به دست آورد، تقریباً به اتحاد کامل با زِعِر اَنپین دست یافت زمانی که به واسطه‌ی عملی که به عنوان «کوچک شدن ماه» توصیف شده، برای دومین بار تا حدی از ذات و جوهر خود محروم گشت. (83) علاوه بر این، با آفرینش آدم خاکی، تیقون به معنای دقیق کلمه به پایان خود رسید؛ عوالم تقریباً در حالتی بودند که به منظور آن مهیا شده بودند، و اگر آدم در روز ششم مرتکب گناه نشده بود، با عبادات و اعمال معنوی او، رستگاری و نجات نهایی در روز سبت به وقوع می‌پیوست. (84) روز سبت جاودانه می‌آمد و «هر چیزی به منشأ آغازینش باز می‌گشت». (85) در عوض آن، هبوط آدم دوباره این هماهنگی را بر هم زد، و تمام عوالم از پایه‌های ستونشان برانداخته شدند، (86) و یک‌بار دیگر شخینا به تبعید فرستاده شد. بازگرداندن شخینا به اربابش، و متحد ساختن شخینا با او، در هر دو صورت هدف واقعی تورات است. این نقش و کارکرد عرفانی فعل انسانی است که شأن و مقام ویژه به آن می‌دهد. انجام هر حکم و فرمانی با یک عبارت کلیشه‌ای همراه بود که اظهار می‌داشت که این عمل «به خاطر متحد ساختن ذات واحد مقدّس، سبحانه و شخینای او، از روی خوف و عشق» انجام گرفت. (87)
اما نظریه‌ی کَوانا، به ویژه کَوانای نیایش در اینجا متوقف نمی‌شود. از نظر لوریا، وارث کل مکتب فکری در قبالای قدیمی که او صرفاً آن را بیشتر بسط و توسعه می‌دهد، منظور از نیایش چیزی بیش از برون ریختن آزاد احساس دینی است. همچنین آن صرفاً تقدیر و ستایش نهادینه شده‌ی خدا به عنوان آفریدگار و پادشاه توسط جامعه‌ی دینی، در دعا و نیایش رایج در مراسم عبادی یهودی نیست. دعا، و نیایش‌های فردی و نیز ادعیه‌ی جمعی، ولی به ویژه ادعیه‌ی جمعی، تحت برخی شرایط وسیله‌ی عروج عرفانی روح به سوی خدا هستند. (88) واژگان دعا، به ویژه نیایش عبادی سنتی با متن ثابت آن، به صورت ریسمان ابریشمی در می‌آید که به کمک آن قصد عرفانی ذهن راه پرمخاطره خود را از میان تاریکی به سوی خدا جست‌وجو می‌کند. هدف تأمل عرفانی در عمل نیایش و اندیشیدن در باب این عمل، کشف مراتب مختلف این عروج است، که البته می‌توان آن را نزول به درون ژرف‌ترین نهانگاه‌های نفس نامید. به نظر لوریا، نیایش تصویری نمادین از فرآیند یزدان‌شناختی و کیهانی است. عابد مخلصی که در حالت روحی تأمل عرفانی نیایش می‌کند از میان تمام مراتب این فرآیند، از بیرونی‌ترین تا درونی‌ترین مرتبه‌ی آن، گذر می‌کند. (89) علاوه بر این: نیایش یک عمل عرفانی است که بر روی سفیروتی که عارف در کَوانای عرفانی خود از میان آنها گذر می‌کند، تأثیر می‌گذارد. این بخشی از فرآیند عرفانی عظیم تیقون است. از آنجایی که کَوانا ماهیتی معنوی و روحانی دارد، در عالم روحانی می‌تواند چیزی به دست آورد. آن اگر توسط انسانی شایسته و در جای مناسب به کار برده شود، می‌تواند به صورت نیرومندترین عامل درآید. چنان که دیده‌ایم، فرآیند بازگشت تمام اشیا به جایگاه مناسبشان نه تنها نیازمند محرّکی از جانب خداوندست، بلکه به محرکی از سوی مخلوق او، از طریق عمل دینی‌اش، نیاز دارد. زندگانی حقیقی و جبران واقعی گناه نخستین به واسطه‌ی تلاقی و و همزمانی این دو محرک الاهی و انسانی امکان‌پذیر می‌شوند.
خلاصه اینکه، عابد واقعی نیرو و تأثیری عظیم بر روی عوالم باطنی اعمال می‌کند، درست همان‌طور که به همین نسبت مسئولیتی بزرگ را جهت انجام وظیفه‌ی مسیحایی‌اش برعهده می‌گیرد. حیات هر عالم و هر قلمروی در حرکت دائمی و پیوسته است؛ هر لحظه مرتبه‌ای جدید در بسط و توسعه‌ی آن است. (90) در هر لحظه تلاش می‌کند تا صورت طبیعی‌ای را بیابد که آن را از درون آشفتگی بیرون می‌آورد. و لذا نهایتاً برای هر لحظه‌ی تازه‌ای کَونای عرفانی تازه‌ای وجود دارد. هیچ نیایش عرفانی کاملاً شبیه نیایش دیگری نیست. نیایش واقعی به تقلید از ضرب آهنگ ساعتی شکل می‌گیرد، که برای آن و در آن ساعت سخن می‌گوید. (91) از آنجا که هر کسی، مطابق با مرتبه‌ی خاص نفس خود در این سلسله، در عمل تیقون مشارکت می‌کند، لذا هر تأمل عرفانی ماهیتی فردی و شخصی دارد. در مورد اصول کلی مربوط به راه و جهت چنین تأملی، یعنی اصولی که هر فردی ممکن است به شیوه‌ی خاص خود در زمان خاص خود برای نیایش و دعای رایج مراسم عبادی به کار بگیرد، لوریا معتقد بود که آنها را یافته بود، و پیروانش آنها را با تفصیل بسیار بسط و توسعه دادند. آن اصول نشانگر کاربرد نظریه‌ی تأمل و مکاشفه‌ی ابوالعافیه در قبالای جدید است. تأکید بر روی ویژگی کاملاً فردی نیایش، که در نظریه‌ی کَوانای حییم ویتال جایگاه بسیار مهمی را به خود اختصاص می‌دهد، بسیار حائز اهمیت است چرا که در اینجا ما در حوزه‌ای از عرفان قرار داریم که در آن خطر انحطاط و تنزل به درون سحر و جادوی بدون فکر بیش از اندازه است.
نظریه‌ی لوریا درباره‌ی نیایش عرفانی مستقیماً در مرز میان عرفان و سحر و جادو قرار می‌گیرد، یعنی جایی که یکی تنها به آسانی به درون دیگری وارد می‌شود. هر دعا و نیایشی که بیش از اعتراف صرف به فرمانروایی و ملکوت خداست، در واقع هر نیایشی که به معنایی کم و بیش آشکار مشخص منوط به این امید و آرزو باشد که مورد پذیرش قرار گیرد، مستلزم تناقض همیشگی آرزوی انسان جهت تأثیر گذاشتن بر راه‌های مرموز و تصمیمات جاودانه‌ی مشیت الاهی است. این تناقض، که احساس دینی در اعماق غیر قابل درک آن جای دارد، الزاماً به مسئله‌ی ماهیت سحرآمیز نیایش و دعا منجر می‌شود. تمایز سهل و آسان میان سحر و جادو و به اصطلاح عرفان واقعی، که در آثار برخی دانشمندان معاصر می‌یابیم (و در گزارش ابوالعافیه از نظام فکری خود نیز با آن مواجه شدیم)، با تعریف انتزاعی آنها از اصطلاح عرفان، کاملاً به تاریخ و زندگی بسیاری از متفکران عرفانی نامربوط است. گیریم که سحر و جادو و عرفان نشانگر مقوله‌های اساساً متفاوتی هستند، اما آن به معنای ردّ این واقعیت نیست که آنها می‌توانند در یک ذهن تلاقی کرده، تحول یافته و روی یکدیگر اثر بگذارند. تاریخ نشان می‌دهد که به ویژه آن مکاتب عرفانی که صرفاً وحدت وجودی نیستند و گرایشی جهت محو تمایز میان خدا و طبیعت از خود نشان نمی‌دهند، نمایانگر آمیزه‌ای از آگاهی عرفانی و جادویی هستند. این مسئله در مورد بسیاری از اشکال عرفان هندی، یونانی، کاتولیک و نیز یهودی صادق است.
اینکه نظریه‌ی کَوانا در نیایش می‌توانست به عنوان نوع خاصی از سحر و جادو تفسیر شود برای من روشن به نظر می‌رسد؛ و اینکه آن مستلزم مسئله‌ی اعمال سحرآمیز است فراتر از هرگونه شک و تردیدی است. با وجود تعداد عارفان قبالا که تحت تأثیر این وسوسه سستی نشان دادند به طور شگفت‌انگیزی اندک است. برحسب اتفاق در اورشلیم با افرادی مواجه شده‌ام که تا به امروز به عمل تأمل عرفانی در دعا و نیایش، آنچنان که لوریا آن را تعلیم داد، وفادار مانده‌اند، چرا که در میان هشتاد هزار یهودی اورشلیم هنوز سی یا چهل مرشد دعا و نیایش عرفانی وجود دارد که آن را پس از سال‌ها آموزش معنوی به کار می‌بندند. (92) مجبورم بگویم که در اکثر موارد یک نگاه اجمالی کافی است تا ویژگی نیایش عرفانی آنها را تشخیص دهیم. هیچ یک از این افراد منکر این نخواهند شد که کَوانای باطنی نیایش به آسانی می‌تواند به عنوان سحر و جادو ظاهر شود، اما آنها نوعی نظام آموزشی معنوی ابداع کرده، یا شاید بتوان گفت به ارث برده‌اند، که در آن مرکز ثقل بر روی درون‌نگری (93) عرفانی است. کَوانا از نظر آنها نیز راه به سوی دوقوت (94) یعنی آن ارتباط عرفانی با خدا است، که چنان که در سخنرانی قبلی دیده‌ایم، نمونه‌ای بارز از اتحاد عرفانی (95) در عرفان قبالا است. در اینجا جذبه تنها در محدوده‌هایی که این کَوانا تعیین کرده امکان‌پذیر است؛ آن جذبه ناشی از تأمل خاموش و آرام، (96) و امحای اراده‌ی انسان برای مواجهه با اراده‌ی خدا و نیایشی است که به عنوان نرده‌ی پلکانی عمل می‌کند که عارف بر آن تکیه می‌دهد، برای اینکه ناگهان یا بدون آمادگی به جذبه (97)ای فرو نیفتد که درآن آب‌های مقدس ممکن است آگاهی او را غرق سازند. (98)
پی‌نوشت‌ها
1. Shevirath Ha-Kelim
2. Tikkun
3. فصل 2 تا 8 (ص 29-78) عص حییم شامل جزئیات کامل این فرآیند است.
4. pleroma
5. Adam Kadmon
6. Olam Ha Nekudoth
7. Olam Ha-Tohu
8. عص حییم، ص 9 (شَعَر هکلالیم «باب کلیات») اصطلاحات نقودیم و عقودیم که ویتال به آنها علاقه‌مند است بر Jeu de mots مبتنی است. مقایسه کنید با (سفر پیدایش 39: 30).
9. مقایسه کنید با متن منتشرشده در: (Zion, vol.V, p.156) و سفر عمق هملخ «کتاب اعماق شاهان» (p.32d (1648)).
10. این فرآیند به تفصیل در عص حییم، فصل نهم توصیف می‌شود.
11. نگاه کنید به سخنرانی اول، یادداشت 80.
12. Gevurah
13. kings of edom
14. Zohar, III, 128a, 135a/b, 142a/b, 292a/b.
15. Ibid, II, 176b (واژه‌ی آرامی متقلا «وزن»).
16. Idra Kaba
17. Idra Zutta
18. world of Zohu
19. Ets Hayim, IX, 8,p.93; XI, 5, p.103.
20. Tishby
21. cathertic cause
22. من در اینجا براساس تحلیل بسیار جامع نظریه‌ی لوریانی شکسته شدن ظروف و مفهوم شر، که شاگرد من اشعیا تیشبای (Isaiah Tishby) به آن اشاره کرد، اظهار نظر می‌کنم «کتاب قانون شر و شیطان در قبالای اسحاق لوریا» (Jerusalem, 1942).
23. Kelipot
24. Cf. Ets Hayim, XI, 5, p.103.
از نوشته‌های موثق لوریا و (33a)؛ ابو ابی از اقوال ربی شیمعون بریوحای (1898 f.22b)؛ رساله‌ی مقدمه‌ی باب‌ها (1904 f.35d).
25. Shevirah
26. سفر هلیقوطیم «کتاب گزیده‌ها» ویتال (Jerusalm 1913 f.21b).
27. به عنوان مثال، این اعتراضی است که موسی حییم لوزاتو در آغاز کتاب سفر حوقر اومقوبال «کتاب محقق و مقبول» خود مطرح می‌کند.
28. Unde Malum
29. Aeons
30. درآمدی بر طهارت اثر مناحیم عزاریو فانو (Menahem Azariah Fano) که در آغاز اثرش کبوتر توانا (1648) و اعماق شاهان (24b).
31. Ets Hayim, Chapter XVIII, I, p.170.
32. این موضوع به تفصیل در فصل یازدهم و هیجدهم توصیف می‌شود. ویتال بیان می‌کند که شکستن بر همه‌ی عوالم تأثیر گذاشت، فصل 39 ف، ص 3.
33. بیشتر فصل‌های بین 12 تا 40 عص حییم ویتال درباره‌ی موضوع تیقون بحث می‌کنند.
34. micro-cosmos
35. macro-anthropos
36. Parsuf
37. (Ets Hayim, XI, 7, p.107)
بهترین خلاصه را (Ets Hayim, Xl, 7, p. 107) عرضه می‌کند.
38. theogonic .
39. نقل قول زیر از فیلسوف آلمانی اف. دبلیو. شلینگ (1854 وفات یافت) مانند توصیفی از صیمصوم و معنی و مظهریتش از برای تشخص خداوند است.
“Alles Bewusstsein ist Knozentration, ist Samm- lung. ist Zusammennehmen Seiner Selbest. Diese Verneinende, auf es Selbst Zurueckgehende Kraft eines Wesens ist die Wahre Kraft der PersoenlichKeit in ihm, die Kraft der Selbheit” (Schellings Saemtliche Werke, Abteilung l, Band Vll p. 74).
40. Parsufim
41. personnlistic
42. Valentinus
43. کوردوورو بیش از این در کتاب قادر بزرگ از پنج تصویر به همین معنا سخن می‌گوید.
44. Idras
45. Arikh Anpin
46. Zohar, III, 128b.
47. Attika Kaddisha
48. Hokhmah
49. Binah
50. Partsufim
51. ایدرازوتا (III, 290ff) از نمادگرایی أب و‌ام (پس از فصل مربوط به عقیق مقدس) سخن می‌گوید.
52. Zeir Anpin
53. قِصِر اَپَییم «زود خشم» از مثال 17: 14 گرفته شده است. جیکاتیلا دراثرش ابواب النور تفسیر صحیح‌تری ارائه می‌کند.
54. Zeir Anpin
55. Rachel
56. Ets Hayim, ch.XVI, XXIX.
57. Baroque
58. اینها مراحل عرفانی خشم زود هستند که عبارت‌اند از حاملگی، زایمان، شیردهی، کودکی و بلوغ نامیده می‌شوند.
59. personal god
60. manifostations
61. impersonal substance
62. Deusabsconditus
63. Sabbath
64. باغ سیب‌های مقدس زُهر (III, 128b) و در بسیاری قطعات دیگر (براساس تفسیری عرفانی از قطعه‌ی تلمودی Taanith, 29a).
65. درباره‌ی بسط و تکامل این نظریه مقایسه کنید با مقاله‌ی من: تکامل قانون عوالم (III, p.33-66; Tarbiz, II p.415-442) کوردورو بر اهمیت آن تأکید کرده است. بنگرید به باغ انار، فصل 16.
66. Astiluth
67. Beroh
68. Yetsirah
69. Asiyah
70. True of Life
71. Ets Hayim, ch.XL ff.
72. Haarah
73. عص حییم، فصل 46، ص 1-2 و در بسیاری مواضع دیگر. مقایسه کنید با:
Molitor, Philosophie der Geschichte, vol.I (2nd edition 1827), p.482.
خود لوریا (در اثر خود ابوابی پرامون گفته‌های ربی شیمعون بریوحای و اثرش کتاب حجب f.23d) به طور بی‌پرده دیدگاهی کاملاً توحیدی را بیان می‌کند که به نظر می‌رسد در تعالیم شفاهی بعدی او مخدوش می‌شود.
74. هم ابن طابول (Ibn Tabul) و هم ویتال اظهار می‌کنند که نظریه «حجاب» تنها برای نور باطنی اعتبار دارد، اما نه برای نور محیط که در همه‌ی عوالم در ذات اصلی آنها رسوخ دارد و آنها را در خود می‌پوشاند. ویتال در رساله‌ی عام‌پسندتر خود درباره‌ی اخلاق به نام سفر شعره قدوشا «کتاب ابواب قدسی» از روی عمد اصطلاحی کاملاً توحیدی را به کار می‌برد.
75. godhaad
76. بنگرید به کلیاتی در باب آغاز خلقت (1893) و رساله‌ی محقق و مقبول (ed. Freystadt, p.15-18 (1840)).
77. امانوئل‌های رایکی (Emanuel Hai Rikki) در رساله‌ی هادی قلوب این نظر را اتخاذ می‌کند.
78. Ets Hayim, ch.XXXIX, I (vol.II, p.130).
79. redemption
80. پری عص حییم یا اثمار «شجره حیات» (I, I (Dubrowno) p.5a).
81. Galuth
82. Kawwanah
83. Ets Hayim, ch.XXXVI.
84. مقایسه کنید با قطعه‌ی منقول در یادداشت 91 [متن انگلیسی]. درباره‌ی گناه آدم، همچنین مقایسه کنید با قطعات طولانی در کتاب گزیده‌ها ((1913) f.56b) و کتاب تفسیری بر گناه اولیه‌ی آدم در مجموعه‌ی باب آیات (f.1d-4b).
85. ابو ابی پیرامون گفته‌های ربی شمعون بریوحای ((1898) f.37c/d).
86. Cf. Sefer Ha-Gilgum, ch.1-3; ابو ابی پیرامون گفته‌های ربی شمعون بریوحای loc. cit.
87. «به نام خدای واحد مقدس متبارک و شخینای حضرتش دارای خوف و جلال به واسطه‌ی مقام حروف «ی» و «ه» با حروف «و» و «ه» که توحید کامل است» این عبارت معمولاً در میان محافل متأثر از مکتب قبالای لوریانی خصوصاً به کمک کتاب ابواب صهیون ناتان هانوور (Nathan Han Hover) رواج یافت.
مقایسه کنید با باب صواب اثر ویتال ((1872) f.3b and 4b).
88. مقایسه کنید با مقاله‌ی من:
Der Begriffder Kawwanah in der alten kabbalah in (MGWJ 78 (1934), p.492-518).
89. این نظریه‌ی نیّت است که در کتاب نیّات (ونیز، 1620) رساله‌ی سفر پری عص حییم «کتاب اثمار شجره‌ی حیات» (بهترین چاپ آن از دوبرونو، 1804)، و رساله‌ی باب النیّه (اورشلیم، 1878) بسط می‌یابد.
90. Ets Hayim, ch,1, 5, p.29.
91. ویتال در یادداشت بسیار جالبی که در مقدمه‌ی اثر معروف سیدورها – اَری سلسله‌ی ادعیه و مناجات در طریق اسرار (Zolkiew, p.5c/d, 1761) چاپ شده است همه‌ی این موضوعات را شرح و توضیح می‌دهد.
92. کتاب ادعیه‌ی آنان در سال‌های 1916-1911 در اورشلیم چاپ شده است. این کتاب به سیدور یا ادعیه‌ی شالوم شرابی معروف است که درباره‌ی او باید به ص 328 مراجعه کنید.
93. introspection
94. Devekoth
95. unio mystica
96. Paulus Berger, Cabalismus Judaeo – Christianus detectus, p.118 (1707)
او می‌گوید که کَوانّا را نزد عارفان قبالا معروف به Sabbatismus ac Silentium Sacrum یافته است. من تاکنون قادر نبوده‌ام، منبع این عبارت را که به نظر می‌رسد از Knorr”s Kabbala Denudata گرفته شده است، پیگیری کنم.
97. ecstasy
98. همه‌ی اینها و نکات زیر از سفر هگیلگولیم «کتاب تناسخ‌ها» ویتال نشئت می‌گیرد که بهترین و کامل‌ترین چاپ آن در Przemysl, 1875 منتشر گردید. به خصوص مقایسه کنید با فصل‌های 1-4 و 6. ترجمه‌ی لاتینی در اثر ذیل موجود است:
Knorr”s Kabbala Denudata vol,II, Pars 2 (1684), p.243-473.
منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول
