نویسنده: گرشوم گرهارد شولم
برگردان: علیرضا فهیم

عرفان یهودی

1
مکتب قبالا پس از تبعید از اسپانیا، دستخوش تغییر و تحولی کامل شد. فاجعه‌ای به این وسعت، که یکی از شاخه‌های اصلی قوم یهود را ریشه کن کرد، به هیچ‌وجه نمی‌توانست بدون تأثیر گذاشتن بر هر حوزه‌ای از زندگی و احساس یهودی اتفاق بیفتد. در آشوب مادی و معنوی عظیم آن بحران، جنبش قبالا مدعایش را مبنی بر داشتن نفوذ و سیطره‌ی معنوی در یهودیت اثبات نمود. این واقعیت فوراً در تغییر و تحول آن از آموزه‌ای باطنی به تعلیمی عام‌پسند آشکار شد.
زمانی که در سال 1492 یهودیان از اسپانیا تبعید شدند، شکل قبالایی عرفان یهود به پایان مرحله‌ای خاص از پیشرفت رسیده بود. جریان‌های اصلی جنبش قبالا در قرن دوازدهم و سیزدهم در اواخر قرن چهاردهم و اوایل قرن پانزدهم دوره‌ی شکوفایی خود را گذرانده بودند. این امر با آغاز آزار و اذیت یهودیان در اسپانیا و ظهور یهودیت مارانو (1) پس از سال 1391 همزمان بود، و نوشته‌های قرن پانزدهم منعکس سازنده‌ی ضعف غیرقابل تردید در بیان و تفکر دینی است.
عارفان قبالای این عصر گروه کوچکی از باطنیان (2) بودند که تمایل اندکی جهت اشاعه اندیشه‌های خود داشتند، (3) و آخرین کسانی بودند که آمادگی داشتند از هر نوع جنبشی برای ایجاد تغییرات اساسی در زندگی یهود یا تغییر ضرب آهنگ‌های آن، حمایت نمایند. تنها دو عارف منفرد، مؤلفان رعیا مهمنا (4) و کتاب پلیا، (5) رؤیای تحوّلی عرفانی در زندگی یهود را در سر پرورانده بودند، و هیچ پاسخی به دعوت آنها داده نشده بود. (6) جنبش قبالا اساساً حق ویژه‌ی برگزیدگانی بود که راه نفوذ همواره عمیق‌تر در اسرار خداوند را دنبال می‌کردند. این گرایش در قبالای قدیمی‌تر بسیار روشن بود، همراه با «بی‌طرفی‌»اش نسبت به تمام گرایش‌های مسیحایی که، گرچه کامل نبود، ولی بسیار واضح و چشمگیر بود. این بی‌توجهی نسبی به این نظر که ممکن است جریان تاریخ تا حدودی به واسطه شیوه‌های عرفانی کوتاه شود، به خاطر این واقعیت بود که در ابتدا عرفا و اهل کشف و شهود افکار خود را به جهت مخالف متوجه ساخته بودند: عارفان مکتب قبالا تمام قوای ذهنی و عاطفی خود را نه بر پایان مسیحایی عالم، و بر مرحله نهایی عالمی که در حال ظاهر شدن بود، بلکه بیشتر بر آغاز عالم متمرکز کردند. یا به عبارت دیگر، آنها در تأمل خویش به طور کلی بیشتر به مسئله‌ی خلقت علاقه‌مند بودند تا به نجات (7) و رستگاری. رستگاری و نجات نه با یورش به جلو در تلاش جهت شتاب بخشیدن به بحران‌ها و فجایع تاریخی، بلکه بیشتر با پیگیری راهی که به مراحل آغازین خلقت و انکشاف می‌انجامد، یعنی در نقطه‌ای که در آن فرآیند جهانی (تاریخ عالم و خدا) شروع به شکل‌گیری در نظامی از قوانین می‌کرد حاصل می‌شد، کسی که راهی را که از آن آمده بود می‌شناخت، می‌توانست امید داشته باشد که سرانجام گام‌هایش را به سوی آن دنبال کند.
در نتیجه تأملات عرفانی عارفان مکتب قبالا پیرامون تبارشناسی خدایان (8) و کیهان‌زایی (9) شیوه‌ای غیر مسیحایی و فردگرایانه از نجات رستگاری را پدید آورد. یک عارف قبالای قرن چهاردهم (10) می‌گوید که نجات و رستگاری در اتحاد (11) است. در این تأملات تاریخ از فساد و آلودگی‌اش پاک می‌شد، چرا که عارفان مکتب قبالا درصدد بودند که راه بازگشت خود را به وحدت آغازین، و به ساختار جهان پیش از اولین فریبکاری شیطان بیابند،‌ با نتایجی که آنان مجبور بودند جریان تاریخ آنها را یکسان بدانند. قبالا، با توجه به رویکرد جدید عاطفی در نقطه‌ی، احتمالاً شور و هیجان مسیحاباوری را جذب کرده و به عامل مکاشفه‌ای نیرومندی تبدیل شده است، چرا که پیگیری فرآیند روحانی تا مبانی نهایی وجود احتمالاً فی نفسه به عنوان نجات و رستگاری تلقی شده است، به این معنی که در این صورت عالم به وحدت و پاکی آغازین باز خواهد گشت. این بازگشت به نقطه‌ی آغاز کیهان‌زایی، به عنوان هدف اصلی قبالا، لزوماً همیشه در تأملات خاموش و گوشه‌گیرانه فرد، که ارتباطی با وقایع خارجی نداشته و نمی‌تواند داشته باشد، ادامه نیافته است.
پس از فاجعه‌ی اخراج از اسپانیا، که این چنین از ریشه‌ی جنبه‌ی ظاهری قبالا را، اگر نگوییم مضمون و محتوی درونی آن را، تغییر داد، این موضوع همچنین تصور بازگشت به نقطه‌ی آغازین خلقت را به عنوان وسیله‌ی سرعت بخشیدن به فاجعه‌ی جهانی نهایی امکان‌پذیر ساخت، که زمانی به وقوع می‌پیوندد که افراد بسیاری که در یک خواسته برای «پایان» جهان متحد شده‌اند، به آن بازگشت دست یافته باشند. پس از وقوع آشوب عاطفی بزرگ، جذبه و شیفتگی فرد عارف، با یک نوع دیالکتیک عرفانی، می‌توانست به اشتیاق دینی کل جامعه مبدل شود. در آن رویداد، آنچه در زیر جنبه‌ی آرام تیقون پنهان بود (و برای کمال عالم تلاش می‌کرد) به عنوان سلاحی نیرومند آشکار می‌شد، سلاحی که می‌توانست تمام نیروهای اهریمنی را نابود کند؛ و این نابودی فی نفسه در حکم نجات و رستگاری بود.
گرچه تصورات، اندیشه‌ها و محاسبات مسیحایی، بخش اصلی قبالای قدیم نبودند، ولی به هیچ‌وجه خالی از این موضوعات نبود، و نباید نتیجه‌گیری کرد که مکتب عرفانی قبالا به طور کلی مسئله‌ی نجات «در عصر ما» را نادیده گرفته است. نکته این است که اگر و زمانی که به این مسئله می‌پرداخت، بیش از حد نیاز این کار را انجام می‌داد. نمونه‌ی جنبه‌های فاجعه‌آمیز نجات – که عارفان قبالا کاملاً از آن آگاهی داشتند – این واقعیت وحشتناک است که، مدت‌ها پیش از سال 1492، برخی از نویسندگان قبالایی آن سال فاجعه‌آمیز را به عنوان سال نجات و رستگاری اعلام کرده بودند. با وجود این، سال 1492 هیچ نوع آزادی از بالا به ارمغان نیاورد، بلکه تبعیدی بسیار ظالمانه و مشقت‌بارتر اینجا در عالم زیرین به بار آورد. این آگاهی که نجات بر آزادی و فاجعه هر دو دلالت داشت، در این جنبش دینی جدید نفوذ یافت تا آنجا که تنها می‌توان آن را آن روی سکه‌ی حالت روحی مکاشفه‌ای غالب در زندگی یهود نامید.
تأثیرات و نتایج عینی فاجعه‌ی 1492 به هیچ‌وجه محدود به یهودیانی که در آن وقت زندگی می‌کردند، نبود. در واقع، این فرآیند تاریخی که با اخراج یهودیان از اسپانیا آغاز شد، به چند نسل – تقریباً یک قرن کامل – نیاز داشت تا خود را کاملاً به نتیجه برساند. پیامدهای عظیم و وحشتناک آن، فقط به تدریج به قلمروهای همواره ژرف‌تر هستی نفوذ کرد. این فرآیند به درآمیختن عناصر مکاشفه‌ای و مسیحایی یهودیت با جنبه‌های قدیمی جنبش قبالا کمک کرد. عصر آخر همچون عصر نخستین اهمیت پیدا کرد؛ آموزه‌های جدید، به جای بازگشت به سپیده دم و آغاز تاریخ، یا به بیان دقیق‌تر به پیشینه‌های متافیزیکی خود، بر مراحل نهایی فرآیند کیهانی تأکید کردند. وضع اسف‌بار مسیح‌باوری بر قبالای جدید و قالب‌های بیانی قدیمی‌اش سایه افکند، به اندازه‌ای که هرگز در مورد زُهر چنین چیزی صادق نبود؛ «آغاز» و «پایان» به یکدیگر پیوند زده شدند.
هم‌عصران تبعید یهودیان، عمدتاً از مسائل عینی‌ای که تبعید ایجاد کرده بود، آگاهی داشتند، ولی از لوازم عمیق آن برای تفکر دینی و بیان کلامی آن آگاه نبودند. ویژگی فاجعه‌آمیز «پایان و فرجام» [عالم] برای تبعیدشدگان از اسپانیا دوباره آشکار شده بود. فراخواندن و رها ساختن تمام نیروهایی که می‌توانست «پایان» عالم را به جلو بیندازد، یک‌بار دیگر به هدف اصلی عرفا تبدیل شد. آموزه‌ی مسیح باورانه، که قبلاً مسئله‌ی مورد توجه کسانی بود که به احتیاج دینی علاقه‌مند بودند، برای مدتی به موضوع نوعی تبلیغ ستیزه‌جو تبدیل شد. رسائل کوتاه طراز اولی که اسحاق آبربانل (12) چند سال پس از تبعید، آموزه‌های مسیحایی یهودیت را در آنها تدوین کرد، به زودی با مکتوبات، رساله‌ها، موعظه‌ها و آثار مکاشفه‌ای متعددی همراه شد که پیامدهای این فاجعه در آنها به پرشورترین و جدی‌ترین بیان خود دست یافتند. در این آثار، که مؤلفان آنها جهت مرتبط ساختن تبعید، با پیشگویی‌های قدیمی رنج بسیاری بردند، ویژگی نجات‌بخش فاجعه‌ی 1492 بسیار مورد تأکید قرار گرفت. از این رو تصور بر این بود، که درد و رنج‌های دوران مسیحایی، که با آن تاریخ به «پایان» می‌رسد یا (چنان که مکاشفه‌گران معتقدند) «به دوره‌ی زوال خود نزدیک می‌شدند» با تبعید یهودیان آغاز شده است. (13)
شخصیت بسیار ماندگار و پرابهت ابراهیم بن الیعازر‌ها – لوی در اورشلیم، که مفسّر و مبلغ خستگی‌ناپذیر وقایع «سرشار از» نجات و رستگاری بود، نمونه‌ی بارز یک نسل از عرفای قبالاست که در آن شکاف مکاشفه‌ای، دهان گشود، اما بدون بلعیدن مقولات سنتی الاهیات عرفانی یا، چنان که بعداً اتفاق افتاد، دگرگون ساختن آن. (14) نیروی عاطفی و فصاحت موعظه‌گر توبه، در اینجا، با شور و شوق تفسیر مکاشفه‌ای تاریخ و الاهیات تاریخی ترکیب شده بود؛ اما همین اعتقاد که نجات نزدیک بود مانع از این می‌شد که تجارب سخت رویداد تبعید، که هنوز به روشنی به خاطر می‌آمدند، به مفاهیم دینی بنیادین تبدیل شود. تنها به تدریج، وقتی که رویداد تبعید، دیگر در پرتو مفاهیم نجات‌بخش تفسیر نمی‌شد، و هرچه بیشتر به طور آشکار در ویژگی فاجعه‌آمیزش نمایان می‌شد، شعله‌هایی که از مغاک مکاشفه زبانه کشیده بود مناطق وسیعی از عالم یهودیت را فراگرفت تا اینکه آنها سرانجام بر الاهیات عرفانی جنبش قبالا مستولی شدند و آن را دگرگون ساختند. قبالای جدید، که این فرآیند تغییر و درآمیختن در «جامعه مؤمنین» (15) در صفد (16) به آن شکل بخشید، آثار و نشانه‌های پایدار این رویداد را که قبالای جدید پیدایش خود را مدیون آن بود با خود به همراه داشت. زیرا، به محض اینکه این ویژگی فاجعه‌آمیز، همچون دانه‌ای حاصلخیز در دل این قبالای جدید کاشته شد، آموزه‌های آن الزاماً منجر به آن فاجعه‌ی دیگری شد که با جنبش سبتی (17) حاد و بحرانی گردید.
جوی که در محافل قبالایی و در گروه‌های متأثر از آنها غالب گردید و تبلیغات مکاشفه‌ای به آن دامن می‌زد، به صورت بسیار آشکاری در دو اثر بدون نام نویسنده – سفر ه‍-مشیو، (18) «کتاب الهامات» و کَف هقِطورِت، (19) «ظرف بخور» – انعکاس یافته که در حدود سال 1500 نگاشته شده و به صورت دست‌نوشته محفوظ مانده‌اند. (20) کتاب اول تفسیری بر تورات و دومی تفسیری بر مزامیر است. هر دو مؤلف سعی کرده‌اند که به زور، معانی مکاشفه‌ای را بر هر واژه از کتاب‌های مقدس بار کنند. ادعا می‌شد که کتب مقدس هفتاد «وجه» دارند، و به هر نسلی وجهی متفاوت را، با شیوه‌ی خطابی متفاوت آشکار می‌سازند. تصور می‌شد که هر واژه از کتاب مقدس در نسل خود آنها به تبعید و نجات اشاره دارد. کل کتب مقدس به عنوان رشته‌ای از نمادها در مورد وقایع ابتدایی، محنت‌ها و رنج و عذاب نجات تفسیر می‌شد، که این مؤلفان آن را به طرز بسیار زنده‌ای به عنوان یک فاجعه تصور می‌کردند.
به ویژه مؤلف کف هقطورت موضعی بسیار افراطی اتخاذ کرد. او با به کار بردن هر تمهیدی از آن دقت و موشکافی عرفانی که عارفان قبالا با آن کتاب مقدس را قرائت می‌کردند، معانی فوق‌العاده مکاشفه‌ای را به واژگان کتاب مزامیر بار می‌نمود، و مزامیر داود را به عنوان درسنامه هزاره سلطنت مسیح و فاجعه‌ی مسیحایی معرفی می‌کرد. علاوه بر این او نظریه‌ای بسیار بی‌باکانه در مورد کتاب مزامیر به عنوان سرودهای مذهبی مکاشفه‌ای، و آرامشی که این سرودها به عبادت کنندگان می‌دهد، ارائه کرد. (21) کارکرد سرّی سرودهای واقعی این بود که به عنوان سلاح‌های سحرآمیزی عمل کنند که باید در تلاش و مبارزه‌ی نهایی مورد استفاده قرار گیرند، سلاح‌هایی که از قوای نامحدود پاکسازی و تخریب برخوردار بودند، به گونه‌ای که می‌توانند تمام نیروهای اهریمنی را نابود سازند. از این منظر، واژگان مزامیر همچون «شمشیرهای تیز و سلاح‌های مرگباری در دست بنی‌اسرائیل بود»، (22) و خود این سرودها در نقش دوگانه‌ی کتاب سرودهای جنگی و انبار اسلحه‌ای برای «جنگ نهایی» تصور می‌شد. پیش از مبارزه‌ی فاجعه‌آمیز نهایی که در آن این سلاح‌ها باید مورد استفاده قرار می‌گرفت، نیروی عظیم مکاشفه‌ای نهفته در واژگان مزامیر خود را به شکل آرامش و تسلی آشکار می‌سازد، که در واقع حرارت و فرق فرق؟؟؟ پنهان آتش‌های مکاشفه‌آمیز در اعماق آنها است. آرامش نماد کلاسیک به تأخیر انداختن است. حتی به تأخیر انداختن فرجام نهایی، هرچند ناخوشایند است، نیرویی التیام‌بخش دارد. آرامش راه مبارزه‌ی مکاشفه‌آمیز را هموار می‌کند. اما زمانی که یکباره نیروی مطلق واژگان الاهی از زیر ظاهر آرامش‌بخش مکاشفه و وعده فوران می‌کند، چنان که مؤلف به زبان دیالکتیک مکاشفه‌آمیز بیان می‌کند، «تمام نیروها دگرگون خواهد شد».
چنین احساس عمیق و ریشه‌داری درباره‌ی معنی و اهمیت دینی فاجعه‌ها مقدر بود که، پس از فروکش کردن این دوره‌ی حاد و بحرانی مکاشفه‌آمیز، به حوزه‌های استوارتر و اساسی‌تر انتقال یابد و در آنجا برای بیان خود تلاش کند. این بیان در تغییرات گسترده در نگرش نسبت به زندگی، و در دریافت‌های دینی جدیدی که قبالای صفد به واسطه آنها مدعی تسلط بر عالم یهودیت بود، به دست آمد، و در واقع این چنین برای مدتی طولانی بر آن مسلط شد.
تبعیدشدگان از اسپانیا احتمالاً اعتقادی شدید نسبت به واقعیات سخت و بی‌رحم تبعید داشته‌اند، اعتقادی که به ناگزیر این تصور باطل را از بین می‌برد که امکان زندگی با آرامش براساس شریعت مقدس در تبعید وجود داشت. این اعتقاد خود را در پافشاری شدید بر ویژگی پراکنده‌ی زندگی یهود، و در اعتقادات و دیدگاه‌های عرفانی جهت تبیین این پراکندگی با تناقضات و فشارهایش، نشان می‌داد. این دیدگاه‌ها به عنوان اثرات اجتماعی و معنوی این جنبش وسیعاً مورد پذیرش قرار گرفت که یا در خود فاجعه‌ی سال 1492 یا در تبلیغات قبالایی – مکاشفه‌ای مرتبط با آن رویداد، که به طور فزاینده تأثیرات خود را به جا می‌گذاشتند، آغاز شد. حیات به عنوان زندگی در تبعید و در تعارض با خود تلقی می‌شد، و درد و رنج‌های تبعید با تعالیم محوری قبالایی درباره‌ی خدا و انسان مرتبط بودند. احساسات ناشی از این درد و رنج‌ها، تخفیف نمی‌یافت و آرام نمی‌شد، بلکه برانگیخته و تحریک می‌شد. ابهامات و ناسازگاری‌های زندگانی «نجات نیافته»، که در تأملات پیرامون تورات و ماهیت عبادت انعکاس می‌یافت، آن نسل را بر آن داشت که ارزش‌های بنیادینی را پدید آورند که با ارزش‌های الاهیات عقل‌گرای قرون وسطا بسیار متفاوت بود، تنها به خاطر اینکه آرمان‌های دینی که مورد تأیید الاهیات عقل‌گرا بود، ارتباطی با معیار ارزش‌هایی نداشت که مبتنی بر دیدگاهی عقلانی بودند. ارسطو ذات و جوهره‌ی عقل‌گرایی را بر اذهان یهودی عرضه کرده بود؛ با وجود این، صدای او، که علی‌رغم عبور آن از طریق واسطه‌های متعدد، حتی در جنبش قبالایی قرون وسطا، طنین خود را از دست نداده بود، اکنون برای گوش‌های خو گرفته به قبالای جدید، بی‌معنا و شبح مانند به نظر می‌رسید. کتب فلاسفه یهود «کتب شیطانی» شد. (23)
مرگ، توبه و تجدید حیات سه رویداد بزرگ در زندگی انسان بودند که قبالای جدید درصدد بود با استفاده از آنها انسان را به اتحادی سعادت‌آمیز با خدا برساند. انسان نه تنها با فساد و انحراف خود، بلکه به واسطه‌ی فساد و انحراف عالم که در اولین رخنه در خلقت، هنگامی که جدایی فاعل ناسایی (24) و متعلق شناسایی (25) آغاز شد، تهدید می‌شد. تبلیغات قبالایی، به واسطه‌ی تأکیدش بر مرگ و تجدید حیات (تجدید حیات (26) یا به معنای تناسخ (27) یا از طریق فرآیند معنوی توبه (28)) که مسیح‌باوری جدید از طریق آن درصدد به دست آوردن راه خود بود، به صراحت و محبوبیت دست یافت. این تبلیغات به آداب و رسوم اجتماعی و نگرش‌های جدیدی که در صفد به وجود آمد، و نیز الاهیات و نظام‌های جدیدی مبتنی بر آنها بودند شکل داد. تمایل پرشور و حرارتی برای درهم شکستن تبعید با افزایش درد و عذاب‌هایش، چشیدن تلخی آن تا بیشترین میزان ممکن (حتی تا شب تبعید خود شخینا)، و متمرکز ساختن نیروی الزام‌آور توبه‌ی کل جامعه وجود داشت (زُهر تنها در صورتی که یک جامعه‌ی یهودی از ته دل توبه کند، وعده‌ی نجات و رستگاری داده است. (29) اعتقاد شدید به این وعده، حتی زمانی که خود این تلاش با شکست مواجه شد، در صفد به اثبات رسید). (30) تلاش‌ها جهت کوتاه کردن یا پایان دادن به تبعید از طریق عمل عرفانی سازمان‌یافته غالباً یک ویژگی اجتماعی یا حتی شبه سیاسی به خود می‌گرفت. تمام این گرایش‌ها، که در خود نمایش نجات – اِرِتص اسرائیل – نشان داده می‌شد، آشکارا اوضاع و شرایطی را منعکس می‌سازد که قبالا در آن به ندای واقعی و معتبر مردم در بحران ایجاد شده به واسطه‌ی اخراج از اسپانیا تبدیل شد.
ترس و بیزاری از تبعید در نظریه‌ی قبالایی تناسخ انعکاس می‌یافت، که اکنون به واسطه‌ی تأکید بر مراحل مختلف تبعید نفس شهرت و محبوبیت زیادی به دست آورده بود. وحشتناک‌ترین سرنوشتی که می‌توانست برای هر نفسی اتفاق بیفتد – که بسیار وحشتناک‌تر از رنج و عذاب جهنم است – «مطرود شدن» یا «عریان شدن» بود، وضعیتی که یا مانع از تجدید حیات می‌شد یا حتی جلوی ورود به جهنم را می‌گرفت. این تبعید مطلق بدترین کابوس تنفس بود که سرگذشت فردی آن را برحسب سرنوشت غم‌انگیز کل مردم پیش‌بینی می‌کرد. آوارگی مطلق نماد بدشگون بی‌دینی مطلق و انحطاط معنوی و اخلاقی محض بود. اتحاد با خدا یا اخراج و تبعید محض دو قطبی بودند که میان آن دو باید نظامی تعبیه می‌شد که یهودیان بتوانند در آن تحت سلطه‌ی شریعت که درصدد از بین بردن فشارهای تبعید است، زندگی کنند.
این جنبش قبالایی جدید با برنامه‌اش برای تفهیم نظریاتش به اجتماع، و مهیا ساختن آن برای آمدن مسیحا تمایز می‌یابد و به آن وفادار است. (31) این جنبش در قله‌های رفیع تفکر نظری، که با منابع عمیق تأمل عرفانی برپا نگه داشته می‌شد، هرگز فلسفه‌ی گریز از عوام‌الناس دیوانه به رسمیت نشناخت؛ و به عزلت اشرافی برگزیدگانی اندک شمار رضایت نداد، بلکه تعلیم همگانی را پیشه خود ساخت. در این کار به طور شگفت‌انگیزی برای مدتی طولانی موفق بود. مقایسه آثار و رساله‌های آموزنده و اخلاقی عام‌پسند خاص، قبل و بعد از سال 1550، این واقعیت را آشکار می‌سازد که تا نیمه اول قرن شانزدهم و در خلال آن، این نوع ادبیات عام‌پسند هیچ اثری از نفوذ قبالایی را نشان نمی‌داد. پس از 1550، اکثریت این نویسندگان به ترویج تعالیم قبالایی پرداختند. در قرون بعدی، تقریباً تمام رساله‌های برجسته در باب اصول اخلاقی توسط عرفا نوشته شد، و به جز موسی حییم لوزاتو (32) در کتابش تحت عنوان راه درستکاران، (33) مِسیلَتْ یشاریم، (34) نویسندگان آنها تلاش نکردند تا این واقعیت را پنهان سازند. اگر بخواهیم تنها تعدادی از یک فهرست طولانی از آثار مشابه بین سال‌های 1550 و 1750 را نام ببریم، باید گفت که کتاب تومر دبورا (35) از موسی کوردوورو، (36) رشیت حوخما (37) از ایلیا دو ویدأس، (38) سِفر حَرِدیم (39) از الیعازر ازقیری، (40) شَعَرِه قدوشا (41) از حییم ویتال، (42) شنه لو حوت ه‍َ – بریت (43) از اشعیاء هوروویتس، (44) کَوْ – هَیاشار (45) از صبی کویدانوور، (46) همگی نقش خود را در بردن پیام دینی قبالا به درون هر خانه یهودی ایفا کردند. (47)

2
مهم‌ترین دوره در تاریخ قبالای قدیم با شهر اسپانیایی کوچک گرونا واقع در ایالت کاتولونیا پیوند دارد، که در آنجا یک گروه کاملی از عرفا در نیمه‌ی اول قرن سیزدهم فعال بودند؛ این گروه همچنین اولین گروهی بود که موفق شد محافل با نفوذ یهودیان اسپانیا را با تفکر قبالایی آشنا کند. عمدتاً این میراث معنوی آنها بود که در زُهر مورد توجه قرار گرفتند به همین ترتیب، شهر کوچک صفد، واقع در ولایت جلیل علیا، (48) حدود چهل سال پس از تبعید از اسپانیا به مرکز جنبش جدید قبالایی تبدیل شد. در آنجا تعالیم خاص آن برای اولین بار تدوین شد، و از آنجا پیشرفت پیروزمندانه‌ی خود را در سرتاسر عالم یهودی آغاز کردند.
ممکن است عجیب به نظر برسد که، اندیشه‌های دینی عرفای صفد، که چنین تأثیر عظیمی داشت، تا به امروز به درستی مورد تحقیق و بررسی قرار نگرفته است. (49) واقعیت این است که تمام دانشمندانی که از گِرِتس و گایگر (50) پیروی می‌کردند گرایش به این داشتند که مکتب لوریانی مکتب عرفانی قبالا را جهت حمله و تحقیر آن انتخاب کنند. از این رو هر کسی می‌تواند در نوشته‌های تاریخی ما بخواند که اسحاق لوریا چقدر به یهودیت آسیب رساند، ولی کشف این موضوع که لوریا واقعاً چگونه می‌اندیشید به این سادگی نیست. این نظام عرفانی، که تأثیر آن بر تاریخ یهود یقیناً کمتر از دلاله الحائرین ابن میمون نبوده است، توسط عقل‌گرایی قرن نوزدهم موضوعی نسبتاً ناخوشایند تلقی می‌شد. این دیدگاه دیگر اعتباری ندارد. مقدمه ارزشمندی پیرامون این موضوع در مقاله‌ی زیبای شختر تحت عنوان «صفد در قرن شانزدهم»، وجود دارد، که در آنجا او ویژگی‌های کلی این جنبش و به ویژه برخی از شخصیت‌های پیشرو و مهم آن را توصیف می‌کند. اما شختر که می‌گوید «من مدعی نیستم که با علم امور نامرئی آشنا هستم» (51) عمداً از ارائه آنچه به تحلیلی پیرامون اندیشه‌های عرفانی آنها می‌انجامد، خودداری می‌کند. در اینجاست که کار ما در واقع شروع می‌شود.
قبالاهای صفد آثار متعدد و گاهی پر حجم بر جای نهاده‌اند، که برخی از آنها نظام‌هایی کاملی از تفکر عرفانی است، و دو نظام بسیار مشهور نظام‌های عرفانی موسی ابن یعقوب کوردوورو و اسحاق لوریا است. مقایسه و سنجیدن شخصیت و اندیشه‌های این دو تن، به روشی که پلوتارک (52) در زندگی نامه‌های مشهور خود انجام داده، جذاب خواهد بود، چرا که آنها به همان اندازه که ارتباط تنگاتنگی با یکدیگر دارند، به همان اندازه هم با یکدیگر تفاوت دارند. من باید چنین تحلیلی را به فرصت دیگری موکول کنم. با وجود این، بگذارید این اندازه بگویم که: کوردوورو اساساً متفکری نظام‌مند است؛ هدف او ارائه‌ی تفسیری جدید و توصیفی نظام‌مند از میراث عرفانی قبالای قدیم‌تر، به ویژه زهر است. می‌توان گفت که این تفکر، به جای مرحله‌ای جدید از بینش عرفانی، او را به دستورالعمل‌ها و اندیشه‌های جدید رهنمون می‌شود. اگر بخواهیم او را به شیوه‌ی اولین آندرهیل (53) توصیف کنیم، باید گفت که او فیلسوفی عارف‌منش است تا یک عارف، گرچه او به هیچ‌وجه به طور کلی بدون تجربه‌ی عرفانی نبود. (54)
یقیناً کوردوورو از بزرگ‌ترین نظریه‌پردازان عرفان یهود است. او اولین کسی بود که تلاش کرد تا آن فرآیند دیالکتیکی را توصیف کند، که سفیروت در جریان بسط و توسعه‌ی خود را آن گذر می‌کنند، با تأکید خاص بر آن جنبه از این فرآیند که می‌توان گفت در درون هر یک اتفاق می‌افتد. همچنین، او بود که تلاش کرد تا مراتب مختلف صدور را به عنوان مراتب ذهن الاهی تفسیر کند. مسئله‌ی ارتباط ذات اِین – سوف با «سلسله مراتب هستی»، «مجاری فیض» یا کِلیم (ظروف)، که اِین – سوف از طریق آنها عمل می‌کند، مسئله‌ای بود که او به کرات به آن می‌پرداخت. تعارض ذاتی میان گرایش‌های توحیدی (55) و وحدت وجودی (56) در الاهیات عرفانی نظام قبالا در هیچ‌جا واضح‌تر از اندیشه‌ی او عرضه نمی‌شود، و تلاش‌های او جهت برطرف ساختن این تناقض، نه تنها جنبه‌ی نظری تفکر او را تحت‌الشعاع قرار داد، بلکه راه‌حل‌هایی موقتی پدید آورد که غالباً به همان اندازه که پیچیده و مشکل آفرینند عمیق و جسورانه هم هستند. اندیشه‌های او پیرامون این موضوع در این عبارت کلیشه‌ای خلاصه شده – یک قرن پیش از اسپینوزا (57) و مالبرانش (58) – که «خدا تمام واقعیت است، اما تمام واقعیت خدا نیست». (59) به نظر او اِین – سوف را می‌توان فکر نیز نامید، «از آنجایی که هر موجودی در ذات او وجود دارد. او شامل تمام هستی و وجود است، اما نه از حیث وجود منفردش در عالم زیرین، بلکه بیشتر از حیث وجود ذاتش، چرا که او و اشیا موجود یکی هستند، و نه مجزایند و نه متنوع، و نه به لحاظ خارجی مرئی و قابل مشاهده، بلکه به بیان دقیق‌تر ذات او در سفیروت او موجود است و خود او همه چیز است، و هیچ چیز خارج از او وجود ندارد». (60)
خلاقیت کوردوورو به عنوان یک نویسنده را می‌توان با بونا – ونتورایا (61) توماس آکوئیناس (62) مقایسه کرد، و همچون آکوئیناس در حالی که نسبتاً جوان بود، دیده از جهان فروبست. هنگام فوت در سال 1570، تنها 48 سال داشت. قسمت اعظم آثار او هنوز موجود است، از جمله تفسیری عظیم بر زُهر که در نسخه‌ای کامل از متن اصلی به دست ما رسیده است. (63) او استعداد تبدیل هر چیزی به صورت ادبیات را داشت، و در این امر همچون بسیاری از امور دیگر او در نقطه‌ی مقابل کامل اسحاق لوریا بود، که در اوباما نماینده برجسته‌ی مکتب قبالای متأخر روبه‌رو هستیم. لوریا نه تنها «صدیق» (64) واقعی یا انسانی مقدس بود (65) که براساس تمام آنچه درباره‌ی کوردوورو می‌دانیم، او انسانی کمتر مقدس نبود – بلکه علاوه بر این در او قوه‌ی خلاقه‌ای وجود داشت که موجب شده است که هر نسل متوالی او را به عنوان رهبر جنبش صفد تلقی کند. او همچنین اولین عارف قبالایی بود که شخصیت او چنان عمیق شاگردانش را تحت تأثیر قرار داده بود که حدود سی و اندی سال پس از مرگش یک نوع «زندگی‌نامه قدیس» برایش انتشار یافت که نه تنها افسانه‌های بسیار، بلکه توصیف معتبری از بسیاری از ویژگی‌های شخصی او را نقل می‌کند. این رساله شامل سه نامه است که توسط سلیمان نامی نوشته شده، که بیشتر به شلومل درسنیتز (66) معروف است، که در سال 1602 از استراسنیتز (67) واقع در موراویا (68) به صفد آمد و از آنجا در نامه‌های خود به دوستان قبالایی‌اش در اروپا شهرت لوریا را اشاعه داد. (69)
لوریا همچون بسیاری از دیگر عارفان قبالا دانشمند و محقق بود؛ در طی سال‌های سازنده و تعیین کننده‌ی اقامتش در مصر به اندازه‌ی کافی دانش حاخامی کسب کرد. ولی گرچه او به زبان نمادین عارفان مکتب قبالای قدیم، به ویژه زبان انسان‌انگاران از میان آنها، سخن می‌گوید، ولی روشن است که او در جست‌وجوی راه‌هایی جهت بیان تفکرات جدید و بدیع است. او برخلاف کوردوورو هنگامی که در سال 1572 در سن 38 سالگی چشم از جهان فروبست هیچ میراث مکتوبی از خود به جای نگذاشت؛ در واقع به نظر می‌رسد که او به طور کلی استعداد ادبی نداشته است. زمانی که یکی از شاگردانش، که به نظر می‌رسد او را همچون موجودی برتر پرستش می‌کرده است، یک بار از او پرسید که چرا او اندیشه‌ها و آموزه‌هایش را به شکل کتاب بیان نمی‌کند، گفته می‌شود که او چنین پاسخ داده است: «غیر ممکن است، چرا که تمام امور به هم مرتبط‌اند. به هیچ‌وجه نمی‌توانم دهان به سخن گفتن بگشایم، بدون اینکه احساس کنم که گویا دریا سدهایش را می‌شکند و آب از پشت آن سرازیر می‌شود. پس چگونه آنچه را نفس من دریافت کرده بیان کنم، و چگونه می‌توانم آن را در قالب کتاب بنویسم؟» (70) در واقع، تحلیلی انتقادی از همان رساله‌های مکتوب متعددی که به اسم او انتشار یافت، و عارفان قبالا همیشه با احترام تحت عنوان کیتْوِه -‌ها اَری، (71) «آثار شیرمرد مقدس» (72) به آنها اشاره می‌کنند، نشان می‌دهد که یا پیش از توقف او در صفدیا در خلال آن، که تنها حدود سه سال به طول انجامید، لوریا تلاش کرد تا اندیشه‌های خود را در قالب یک کتاب مطرح کند، که یقیناً معتبر بوده و در اختیار ماست. این کتاب تفسیر او بر سیفرا دِ – صِنیعوتا، (73) «کتاب سرِّ مستور» است که یکی از مشکل‌ترین بخش‌های زُهر می‌باشد. (74) ولی در اینجا تنها مطالب کمی می‌یابیم که خاصّ اوست. علاوه بر این تعدادی از تفاسیر او پیرامون برخی عبارات زُهر به جای مانده است. سرانجام اینکه سه سرود عرفانی او برای وعده‌های غذایی روز سبت وجود دارد، که از جمله چشمگیرترین آفرینش‌های شعری قبالایی است و می‌توان آن را در تقریباً هر کتاب دعای یهودیان شرق یافت.
از سوی دیگر، تمام آنچه اتفاقاً درباره‌ی نظام فکری او می‌دانیم مبتنی بر گفت‌وگوهای او با شاگردان اوست؛ گفت‌وگوهایی که تا آنجا که امکان دارد پراکنده و غیر نظام‌مند بودند. خوشبختانه شاگردان او چندین مجموعه از افکار و سخنان او را برای ما به جای نهاده‌اند، که شامل آثاری می‌شود که مستقل از یکدیگر نوشته شدند، به گونه‌ای که، چنان که گاهی گفته شده است، ما وابسته به یک منبع واحد نیستیم. مهم‌ترین شاگرد او، حییم ویتال (1543-1620)، مؤلف چندین روایت از نظام فکری لوریاست، که دقیق‌ترین و مبسوط‌ترین آنها بالغ بر پنج جلد با قطع رحلی است، یعنی کتاب به اصطلاح هشت دروازه (شمونا شعاریم)، (75) که او حاصل عمرش، یعنی عِص حییم، (76) (شجره‌ی حیات) را در آن تقسیم کرده است. (77) علاوه بر این ما چندین اثر بودن نام نویسنده، باز هم از پیروان او در اختیار داریم، و نیز معرفی فشرده‌تری از جنبه عرفانی نظام فکری او توسط حاخام یوسف ابن تبول (78) داریم، که پس از ویتال تواناترین شاگرد اوست. (79) کتاب تبول به صورت دست‌نوشته برای مدتی طولانی در کتابخانه‌های مختلف به دست فراموشی سپرده شده بود، و هیچ کس توجهی به آن نمی‌کرد، و حتی زمانی که سرانجام به صورت کاملاً اتفاقی در سال 1921 چاپ شد، (80) عجیب اینکه، به شاگرد مشهورتر، یعنی ویتال نسبت داده شد، زیرا به نظر می‌رسد ویتال با رقیب خود همدلی اندکی داشته است. می‌توان با اطمینان آنچه را که در هر دو روایت مشترک است به عنوان تعلیم معتبر لوریانی تلقی کرد.

پی‌نوشت‌ها

1. Marrano
2. esotercs
3. مارانوپدرو دلاکاپالریای (Marrano Pedro de La Caballeria) در (Zelus Chrish Venice (1592), f.34) روایت می‌کند که زهر در کاستیل تنها در دست افراد اندکی از یهودیان یافت می‌شد، apud peculiares Judaeos. این روایت در سال 1450 نوشته شد.
4. Raya Mehemna
5. Peliah
6. بنگرید به ص 177، 207-208، 230.
7. redemption
8. theogony
9. eosmoyony
10. کتاب تحصیل فهم «سِفر قینا بینا» (prague, 1610) f.7a نویسنده‌ی کتاب پلیا این متن را نوشته است.
11. محاسبات آخرالزمان مبتنی بر آیه‌ی (ایوب 37: 7) «ستارگان صبح را با هم آفرید» است. ارزش عددی واژه‌ی باران معادل 1490 و 1492 تعبیر می‌شود. مقایسه کنید با
(Zunz, Gesammelte Schriften, vol.III, p. 228).
در نسخه‌ی (Ms. Vatican 171 f.96b) بیان می‌شود که در سال 1492 تحول جهانی روی می‌دهد: «بازآفرینی جهان».
12. Isaac Abrarbanel
13. این مفهوم در کتاب مشرا قطرین «خیمه‌ی قطرین» ابراهام هلوی (قسطنطنیه، 1510) و نوشته‌های دیگر از این دست، به ویژه در نسخه‌ی دست‌نویس رساله‌ی سوم کف هقطورت که عبارت «در صورت خداوند مرا با رستگاری اجابت فرمود» را اشاره به سال 1492 تفسیر می‌کند، بسط می‌یابد.
14. مقایسه کنید با مقالات من در:
KirJath Sefer, vol.II (1925), p.101-141, 269-273; vol.VII (1930), p.149-165, 440-456.
15. The communit
16. Safed
17. Sabbatio
18. Sefer Ha-Meshiv
19. Kaf Ha-Ketoreth
20. درباره‌ی کتاب سفر ه‍َ مشیو «کتاب پاسخگو»، من اطلاعات نسبتاً مفصلی در دست‌نوشته‌ها در قبالا، ص 85-86 ارائه کرده‌ام، که اثری حجیم است. کتاب پیمانه‌ی بخور در چندین دست‌نوشته محفوظ مانده است. من از از نسخه‌ی کتابخانه ملی پاریس (Paris, Biblioth, Nationale 845) استفاده کرده‌ام. عرفای صفد این کتاب را می‌شناختند؛ ویتال در کتاب منتشر نشده‌ی خود درباره‌ی جادو (Ms. MusaJ Off, f.69a). عبارات برگرفته از نوشته‌های دیگر توسط همین نویسنده در نسخه‌ی (Schocken Library) در اورشلیم یافت می‌شود.
21. کتاب پیمانه‌ی بخور درباره‌ی مزامیر، باب 29.
22. در همان، «شمشیر تیزی در دست بنی‌اسرائیل برای قتل دشمنان و شیاطین و هر قدرت بیگانه».
23. Ibid, p.54b.
کتاب‌های آنان به «سمائل و آمون از شهری جدید به مصر» تعلق دارند و آنان همان تطویل دهندگان تبعید هستند. این اندیشه‌ها از طریق نوشته‌های جدلی یوسف جابز (Joseph Jaabez) درباره‌ی علل فاجعه‌ی 1492 برای ما آشنا هستند.
24. subject eretzisrael
25. object
26. rebirth
27. reincarnation
28. repentance
29. Midrash Ha. Neelam in Zohar Hasash (1885), p.23d:
«به جان تو! اگر بزرگان جامعه توبه کنند، به اعتبار آنان همه‌ی تبعیدشدگان در سرزمین مقدس باز خواهند گشت و تبعید پایان می‌یابد».
30. پیش‌تر نویسنده کتاب اعماق شاهی p.418d (1648) این گفته زهری را در اشاره به صفد تفسیر می‌کرد.
31. نقل قول ابراهام آزرولای (Abraham Azulai) در پیش‌گفتار خود بر تفسیر زهر در کتاب اُرهَحما «نور آفتاب» (Jerusalem, 1876) بسیار جالب است. او می‌گوید: «نوشته‌ای یافتم که حکمی از عالم بالا در آن بیان شده بود که به عموم افراد حکمت نیاموزید، که تا پایان سال 5250 عبری (حدود 1490 میلادی) این حکم پابرجا بود. از آن زمان به بعد، با فرا رسیدن دوران جدید، حکم مذکور فسخ شد و تعلیم کتاب زوهر بر همگان مجاز شد. و از سال 5300 عبری (حدود 1540 میلادی) بهتر آن است که همه از کوچک و بزرگ، پیر و برنا به فراگیری آن بپردازند… که به اعتبار این مطلب و نه چیز دیگر، مسیحا به پادشاهی خواهد رسید».
32. Moses Hayim Luzzatto
33. Path of The Upright
34. Mesilath Yasharim
35. Tomer Deborah
36. Moses Cordovero
37. Reshith Hokhmah
38. Elijoh de Vida
39. Sefer Haredim
40. Eliezer Azikri
41. Shaare Kedushah
42. Hayim Vital
43. Shne luhath Ha-Berith
44. Isaiah Horovitz
45. Kav Ha-Yashar
46. Zevi Koidanover
47. ازقیری (Azikri) املای درست نامی است که معمولاً به اشتباه A Zkari نوشته می‌شود، بر طبق نسخه‌ی دست‌نویسی که در آن زمان در فلسطین نوشته شده است، مثلاً دست‌خط یادداشت‌های احوال ویتال (Ms. Toaffin Leyhorn).
48. upper Galilee
49. نحوه‌ی ارائه س. ا. هرودندسکی (S. A. Horodezky از این موضوع بسیار نادرست است، مقایسه کنید با: رساله‌ی اصول قبالا از موسی کردوورو (1924) و اصول اسحاق لوریا در سالنامه‌ی (Keneseth, vol.III (1938) p.378-415).
1508, Schechter, Studies in Judaism Second Series, p.236-262 (1908).
50. Graetz & Geiger
51. Ibid, p.258. Cf. Stein Schneider, s remarks in H. B.m vol.VIII, p.147.
او نوشته‌های لوریانی را «کاملاً درک‌ناپذیر» می‌یابد.
52. Plutarch
53. Evelyn Underhill
54. کوردوورو در شیعور قوما ((1838), §93) و در پایان فصل 5، اُرنعراو «نور مغرب» به تجربه‌ی خود در طی تأمل و مراقبه‌اش اشاره می‌کند. رساله سفر گیروشین «کتاب متارکه» (1601) مبتنی بر روش عرفانی خاص است که خود او و استادش سلیمان القابض (Solomon Alkabez) ابداع کرده‌اند. مقایسه کنید با:
Kirjath Sefer, vol.I, p.164 (1924); vol.XVIII, p.408 (1942).
55. monotheistic
56. panthaistic
57. Spinoza
58. Malebranch
59. قادر بزرگ ((1881), f.24b): «خدا همه‌ی ممکنات را فراگرفته است ولی هیچ کدام از ممکنات خدا نیستند». شاید جالب باشد اشاره کنیم که فیلسوف آلمانی ف. و. شلینگ (F. W. Schelling) دقیقاً همین عبارت را برای تعریف شیوه‌ی نگرش اسپینوزا نسبت به مسئله «وحدت وجود» (Pantheism) به کار برد. مقایسه کنید با:
Schellings Muenchener Vorlesungen Zur Geschichte der neueren Philosophie, ed. A. Drews (1902), p.44.
و درباره‌ی مسئله «وحدت وجود» کردوورو بنگرید به:
(MGMJ vol.75 (1931), p.452 ff, 76 (1932), p.167-170).
60. شیعور قوما ((1883), §40, p.98).
61. Bona-Ventura
62. Thomas Aquinas
63. درباره‌ی آثار کوردوورو مقایسه کنید با: EJ, vol.V, col.663-664.
64. Zaddik
65. مقایسه کنید با توصیه‌های اخلاقی که توسط شختر همان مأخذ ص 292-294.
66. Shlomel Drensnitz
67. Strassnitz
68. Moravia
69. شیوحه‌ها اری «فضایل اسحاق لوریا اشکنازی» نخست در مجموعه اسرارا لحکم بازل (Basle 1629) منتشر شد. مقایسه کنید با شختر، ص 323. نامه‌ی دیگر شلومل (Shlomel) اخیراً توسط اس. آسف تحت عنوان قوبس عل یاد «مجموعه‌ی دست‌نوشته‌های سری جدید (vol.III, p.121-133) چاپ شده است.
70. اسرار الحکم (37b)، گزیده‌ی تلمود ((Livorno, 1790), 33c).
71. Kithve Ha-Ari
72. The Writings of The Sacred Lion
73. Sifra di-Tseniuta
74. به عنوان مثال ابوابی از گفته‌های ربی شیمون بریوحای در ویتال (Jerusalem, 1898) f.22a-30c منتشر شد. اعتبار این تفسیر را به طور قطع می‌توان اثبات کرد؛ مقایسه کنید با مقاله‌ی من درباره‌ی نوشته‌های اصیل لوریا در:
Kirjath Sefer, vol.XIX, p.184-199 (1943).
75. Eight Gates (Shemonah Shearim)
76. Ets Hayim
77. هشت دروازه نخستین بار بین سال‌های 1898 و 1850 منتشر شد. این آثار شامل روایتی است که فرزند دیتال، سموئیل آنها را گردآوری و تصحیح کرد، روایتی دیگر از نوشته‌های دیتال توسط مئیر پاپرز (Meir Poppers) فراهم شده است که بهترین تصمیم بخش از آن (عص حییم «شجره‌ی حیات») در وارساو (Warsaw)، سال 1891 منتشر شد. نقل قول‌های عص حییم (Ets Hayim) بر طبق این چاپ داده شده‌اند. بخش‌های دیگر این کتاب عناوین جداگانه‌ای دارند: «کتاب تناسخ‌ها، اثمار شجره‌ی حیات، باب توحید، کتاب گزیده‌ی تورات».
78. Rabbi Joseph Ibn Tabul
79. درباره‌ی یوسف بن طابول مراجعه کنید به مقاله‌ی من درباره‌ی شاگردان لوریا در:
Zion, vol.V, p.133-160, especially, p.148 ff.
80. کتاب طابول تحت عنوان سفر حفصی باه «کتاب من به او (خدا)» در ابتدای سیمحت کوهن «شادی کاهن» توسط مسعود هکوهن الحداد (اورشلیم، 1921) منتشر شد.
منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول