نویسنده:اورسولا کینگ ؛ على رضا شجاعى

مقدمه[1]

بسیارى از نوشته هاى معاصر از معنویت سخن مى گویند، اما از آنجا که این واژه در زمینه هاى بسیار متفاوتى به کار مى رود، آن را به آسانى نمى توان تعریف کرد. بعضى به معنویت یا «امور معنوى» با تردید مى نگرند ، چون آن را با اصطلاحات دوگانه، در برابر «ماده» یا «مادى» ، «فیزیکى» یا «این جهانى» مى فهمند. خیلى ها باور معنوى را به باور دینى ترجیح مى دهند، چون نهادینگى کمتر و گستردگى بیشترى دارد. عده اى هم امر معنوى یا معنویت را قلب دین یا بالاترین آرمان آن مى دانند، که به ویژه در تجربه دینى و عرفانى با آن مواجه مى شوند.
موضوع معنویت، دل مشغولى همیشگى انسان است. جستوجوى معنوى در طول تاریخ ، تعابیر فرهنگى بى شمارى یافته است، اما شیوه اى که به مدد آن، این گرایش امروزه از راه تفکر انتقادى و مقایسه اى در بافت جهانى و میان فرهنگى مورد پژوهش قرار مى گیرد، تحول خاص قرن بیستم است. با این همه ، مایه شگفتى است که بسیارى از فرهنگ هاى واژگان و دانش نامه هاى معاصر، با این که به معنویت گرایى[2] ، انجمن هاى معنویت گرا، تجربه معنوى ، یا روش هاى معنوى اشاره مى کنند، متضمن یک مدخل در باب معنویت به معناى واقعى کلمه نیستند – که نشان این است که این معنویت هنوز یک قلمرو موضوعى نوپدیدى است.
گرایش هایى که امروزه در معنویت رایج است، بر موضوع و یافتِ خودْ تأکید دارد، و نیز بر فهم متعین ترى از روان شناسى انسان پیوند مى خورد. بسیارى از دین ها، براى اصطلاح Spirituality، که از سنت مسیحى ریشه مى گیرد، واژه معینى ندارند. این اصطلاح در الاهیات وکردار دینىِ مسیحى ، تاریخى طولانى دارد. اماامروزه، مفهومِ معنویت در همه سنت هاى دینى گوناگون به کارمى رود. این مفهوم، علاوه بردرونوبیرونِ دین هاى خاص، در بسیارى از بافت هاى دینى و غیردینى (سکولار[4] و تعالى نشان دهد. در جامعه سکولار معاصر، همه به دنبال یافتِ دوباره معنویت به منزله یک بُعد گمشده یا دست کم پنهان در یک جهان عمدتاً مادى هستند. این فرایند از راه بررسى آثارسنتى بى شمار درباره معنویت، که امروزه در سراسر سنت هاى دینى مختلف به طور گسترده وجود دارد، آسان تر شده، ارتقا مى یابد.
براى نگاه به معنویت در یک بافت میان فرهنگى گسترده تر، مهم است که دقیق تر بفهمیم که معنویت چیست، کدام آرمان ها و آموزه ها با عمل به آن ارتباط دارد ، و بهترین شکل مطالعه و بررسى اینها چیست؟ در بخش هاى بعدى به بررسى هر یک از این جنبه ها مى پردازیم.

معنویت چیست؟

از نظرگاه تاریخى و تطبیقى فقط مى توان از کثرت معنویت سخن گفت. معنویت هاى گوناگون و مکتب هاى معنویتِ بسیارى را مى توان یافت که تعابیر فرهنگى خاصى را از آرمان هاى دینى خاص ِ سنت هاى دینى گوناگون نشان مى دهند. شیوه اى که به آرمان هاى دینى بیانى ملموس مى دهد ، از یک فرهنگ و دین تا فرهنگ و دین دیگر بسیار متفاوت است. وحدت معنویت، نه فقط به منزله یک آرمان متعالى، بلکه به منزله آنچه اشخاص خاص و همه اجتماعات با آن زندگى مى کنند و آن را تعلیم مى دهند، جزئى از تاریخ روح آدمى و فراسوى تاریخ خوانده شدنِ این روح است. تاریخ معنویت پُر است از طنین اشتیاق به آن حقیقت پاینده، همیشه مان و جاودانه; اشتیاق به کل بودگى، آرامش، لذت و نیکبختى، که در طى عصرها دل مشغولى انسان بوده است و امروزه بسیارى از مردم هنوز به دنبال آنند.
معنویت را به شیوه اى کلى و عام به جستوجوى چیزى که در پیوند با انسان شدن است، تعریف کرده اند. این یک تعریف بى طرفانه است که به دین به معناى واقعى کلمه هیچ اشاره اى نمى کند. در یک تعریفِ نسبتاً جامع تر، معنویت را «کوششى براى پیداشدن حساسیت به خود، دیگران، موجودات غیرانسانى، و خدا که درون و فراسوى این کلیت است» دانسته اند 29: 3. معنویت را اینگونه نیز وصف کرده اند: «شیوه اى که در آن، شخص بافت تاریخى خویش را درمى یابد و در آن زندگى مى کند. این جلوه اى از دین، فلسفه یا اخلاق او است که به مثابه متعالى ترین، شریف ترین و سنجیده ترین چیز نشان داده مى شود و به غناى آرمان یا کمال مطلوب مى انجامد» (26: 136). این تعریف ها بر فهم معنویت به مثابه یک نیروى اصلى، کل نگرانه و پویا در زندگى انسان، هم براى فرد و هم براى اجتماعات، تأکید مى کند.
در دیباچه مجموعه مهم معنویت جهان: تاریخ جامع جستوجوى دینى (25 مجلد; نکـ . 5)، سرویراستار اِوِرت کازینز، معنویت را به چیزى وصف مى کند که به جنبش هاى درونى روح انسان به سوى واقعى، متعالى و الاهى مى پردازد. معنویت در اینجا به معناى فرزانگى و اندرز خردمندانه است، که مقصود از آن، یارى سالک و راهنمایى انسان در سفر به مقصد یافتِ روحى است. کازینز معنویت را به فرزانگىِ ایمان براى حیاتِ خویش وصف مى کند، اما امروزه باید چنین راهى را با گفتوگو با دیگر سنت هاى معنوىِ جهان پیمود. در عین حال که معنویت همان جستوجوى کلى انسانى است، باید رابطه اغلب تنگاتنگ میان دین و معنویت را دریافت; اما معنویت با روش عقلى ِ پژوهش و تفکر انتقادى نیز رابطه دارد. این پژوهش در طى دهه هاى اخیر به طرز چشمگیرى رشد کرده است. مسئله رابطه معنویت و عرفان نیز مطرح است. روش ها و اَعمال معنوى خاص و متنوعى را مى توان یافت، به ویژه روش هاى تزکیه ، مراقبه و نظاره را که مى توانند پیروانشان را به بالاترین حالات تجربه و آگاهى عرفانى رهنمون شوند. سنت هاى خداباورانه از تجربه هاى وحدانى ِ عشق و رابطه با خدا سخن مى گویند، در حالى که سنت هاى الحادى بر شناخت وحدت ِ نهایى همه چیز تأکید مى کنند یا حتى از استغراق در یکتا یا اتحاد با آن سخن مى گویند. واژه معنویت شامل طیف گسترده اى از اشراق ها و تجربه هاى دینى است، در حالى که انواع گوناگون عرفان، تجربه هاى معنوى بسیار خاص را نشان مى دهند.
والتر پرینسیپه[5] در فهم معنویت سه سطح متمایز ، اما وابسته به یکدیگر را باز مى شناسد: یکم، معنویت به منزله تجربه یا عمل زنده; دوم، معنویت به منزله آموزه اى برخاسته از این عمل که به نوبه خود راهبر آن است (یعنى آن روش ها و الگوهاى معنوى اى که راه به قداست و کمال مى بَرَد و در دین هاى گوناگون یافته مى شود); سه دیگر، پژوهش نظام مند، تطبیقى و انتقادى در باب تجربه ها و آموزه هاى معنوى است که اخیراً به شیوه اى جدید تحول یافته است. این سه سطح با شمارى از عوامل اجتماعى ـ فرهنگى شدیداً در هم تنیده اند، عواملى که عمل به معنویت و فهم آن را در طى دوره هاى تاریخى خاص، در دین هاى گوناگون و در مواضع گوناگون ِ اِعمال آن دین، شکل مى دهد.

آرمان ها و آموزه هاى معنوى

اِوِلین آندرهیل[6] گفته است که زندگى معنوى «قلب هر دین واقعى و بنابراین براى مردان و زنان معمولى موضوع تعلق حیاتى است»; زندگى معنوى «زندگى کامل و واقعى اى است که انسانیت براى آن ساخته مى شود» (36: 8، 32). نویسندگان، الاهى دانان و دانشمندان معنوى، در طى قرن ها در قبال این مسئله، مواضع گوناگونى گرفته اند. معنویت عمیقاً بر تجربه انسان استوار است، اما همچنین در پیوند با این باور است که حقیقتى بزرگ تر و کامل تر هست که ما را احاطه کرده، به ما اشاره مى نماید و ما را فرامى خواند. بنابراین معنویت را مى توان به منزله یک فراخوان یا، ندا و هم به منزله یک فرایند و مقصد فهمید. محض نمونه، مسیحیان از فراخواندن به قداست و کمال، سخن مى گویند که انجیل به طور ضمنى به آن اشاره دارد: «پس شما کامل باشید چنان که پدرتان که در آسمان است کامل است» (متّى 5: 48). از آغازِ مسیحیت جستوجو براى کمال معنوى، یعنى زیستن در روح خدا به شکل هاى جدیدى از زندگى، یعنى ریاضت کشى، دِیرنشینى و عرفان منجر شده است. نویسندگان مسیحىِ بى شمارى، از راهبان و راهبه هاى خانومان رهاکرده تا قدیسان و عرفاى قرون وسطا و جدید، که درباره جستوجوها و مجاهدت هاى معنوىِ خود نوشته اند، فرموده ها و آموزه هایى به جا گذاشته و الگوهاى شاگردى و قداست مسیحى را فراهم کرده اند. از این رو، معنویت را به «نظریه و تطبیقِ حیات مسیحى» نیز وصف کرده اند (30: 32).
این تعریفِ گسترده و اجمالى را از درون یک سنت دینىِ خاص عرضه کرده اند; این تعریف به گستردگى و دربرگیرندگىِ تعریفى که در بالا از آندرهیل نقل کردیم نیست. گرایش به معنویت و به تاریخ و تفسیر آن، به خصوص مورد توجه مسیحیانى بوده است که زمانى دراز میان «مکتب هاى معنویتِ» گوناگون، مانند معنویت عرفاى اسپانیایى یا فلاندرى، یا مثلاً ارتدکس روسى، تفاوت قائل شده اند. جالب است بدانیم در دانش نامه دین الیاده تنها مدخل درباره معنویت مقاله اى است در باب «معنویت مسیحى» در آن هیچ بحثى از اهمیت کاربرد مقایسه اى «معنویت» در اِعمال و پژوهش سنت هاى دینى دیگر، آن گونه که در نوشته هاى معاصر به چشم مى خورد دیده نمى شود. در واقع، بعضى از نویسندگان غربى به خطا بر این باورند که واژه «معنویت» صرفاً در دهه هاى اخیر کاربرد پیدا کرده است. اما این واژه پیش از این در زمینه هاى مقایسه اى در قرن نوزدهم به کار رفته بود و آن هنگامى بود که اصلاح گران هندو، و در رأس آنان سوامى ویوِکاننده [7]، معنویت هندى را با مادى گرایى غربى مقابل نشاندند و ادعا کردند که هند حاوى گنجینه هاى معنویتى است که غرب باید همچنان در جستوجوى آن باشد.
اما همین دانش نامه دین داراى مدخل هایى است در باب «روش معنوى» و «راهنماى معنوى» . این مدخل ها به موضوعاتى اشاره دارند که با معنویت در بسیارى از سنت هاى دینى رابطه دارد. تقریباً همه دین ها به نوعى ضرورت راهبرىِ معنوى را به شکلى قبول دارند، که یا مانند بسیارى از دین هاى ابتدایى با تعلیم ریش سفیدان حاصل مى شود، یا با تعلیم یک مشاور، راهنما، استاد یا گوُروُى[9]، و نیز روزه، توبه، زیارت و بسیارى از اعمال دیگر. این اعمال ممکن است با آداب و وضعیت بدنى خاصى نیز رابطه داشته باشد، که درباره تمام آنها آثار دینى گسترده اى وجود دارد. از روى علاقه عمومى و اعمال خاص مى توان میان روش هاى تربیت تن، روان ودل،که دین هاى گوناگون براى هرکدام رهنمودهاى گوناگونى دارند، تمایزقائل شد.
موضوعاتى که به تفصیل به آنها پرداخته اند اینهاست: 1. آیا فراخواندن براى رسیدن به کمال معنوى و قداست یک وظیفه خاص است یا یک وظیفه عمومى که شامل همه انسان ها مى شود; 2. آیا جستوجوى معنوى به طور فردى، به شکل گوشه گیرى، و جدا از جامعه به بهترین وجهى دنبال مى شود; در یک محیط جمعى مانند یک نهاد دینى، اما همچنان جدا از جامعه؟; 3. یا آیا در حالى که میان جامعه زندگى مى کنیم و به کسب و کار معمولى روزانه مان مى پردازیم به معنویت عمل کنیم؟. پرسش هاى دیگر به رابطه کوشش انسانى و نیروهاى غیرانسانى (که گاهى آن را به عمل یا لطف الهى وصف مى کنند) در رسیدن به مقصد معنوى مربوط است، و نیز آیا چنین یافتى نیازمند تمرین زیاد است یا مى توان به طور ناگهانى و به طرز کاملاً غیرمنتظره اى بدان دست یافت. افزون بر این، نتایج اجتماعىِ برخاسته از اشخاص و گروه هاى خاصى که پیرو راه یا آموزه معنوى اند چیست؟
بخش عمده معنویت را، آنگونه که در گذشته با آن زندگى مى کردند و تعلیم مى دادند، نخبگان دینى اى تحول بخشیدند که فرصت لازم براى تربیت روان و روح را داشتند. همیشه باید آن بافت اجتماعى را که آموزه هاى معنوى خاص در آن تحول مى یابد مورد بررسى قرار دهیم و بپرسیم که کدام لایه اجتماعى محتمل تر بود که «مرد و زنِ اهل معنا»، انسان ِ کامل[12] که شخص در بافت زندگى معمولى خویش به آن عمل مى کند; بافتى که در آن، زهدگرایى رنگ و بوى کمترى دارد. در بخش عمده اى از تاریخ مسیحیت، مکان غالب تطهیر، یا مکان طلب ِ قداست و کمال معنوى، زاویه گیرى بوده است. اما پس از نهضت اصلاح ِ دینى، تأکید بر زاویه کشینى جاى خود را به زندگى معمولى در جامعه داد; یک معنویتِ جدید «معنویت بودن در جهان»، که به هر حال رگه هایى از آن به قرون پیشین مسیحى بازمى گشت، رشد و تحول یافت. در هندوئیسم و آیین بودا، مفهوم تارک ِ دنیا به منزله روش کمال معنوى بسیار مهم است. نمونه هایى از معنویت خانه خدایى نیز در این سنت ها وجود دارد، اما ارزش آنها به اندازه شیوه ترک نیست. در مقابل، کانون توجه آیین سیک، یهودیت و اسلام روش معنویت ِ خانه خدایى است. این ادیان زهدگرایى و دِیرنشینى را ردّ مى کنند.
آرمان هاى معنوى، گرچه در نهایت فراجنسیت[14] نیستند. این در خور ِ توجه است که چه میزان از آموزه ها و اعمال معنوىِ سنتى حاوى عناصر تبعیض جنسى و زن ستیزى است. توصیه معنوى اى که ظاهراً به معناجویانِ فاقد میل جنسى مى کنند، اغلب تن ستیز و زن ستیز است. الگوهاى مردانه قداست و کمال معمولا نه تنها حاکى از بیزارى از تن، بلکه به خصوص حاکى از بیزارى از تن هاى زنان است. بنابراین، اینان براى زنانى که جویاى زندگى معنوى اند جذابیت چندانى در بر ندارند. این اختلافات امروزه هنگامى آشکارتر شده است که بسیارى از فمنیست ها از شکل هاى پیشین معنویت برآوردِ انتقادآمیزى ارائه مى دهند و جویاى توسعه شکل هاى جدید و مناسب ترى براى روزگار خویش هستند. تاریخ پیچیده و ریشه هاى آغازین مسیحى نگرش هاى غربى ما به تن و تمایلات جنسى انسان، در پژوهش قاضىوار پیتر براون، گروه و جامعه: مردان، زنان و ترک میل جنسى در مسیحیت آغازین به تفصیل نشان داده شده است .
مقصد و آرمان معنوى نهایى ِ کمال معنوى، در سراسر سنت هاى دینى، به طرز چشمگیرى باهم فرق دارد. انسان ها ممکن است جویاى اتحاد با خدا یا ایزد باشند; آنان ممکن است براى رسیدن به یگانگى نهایى یعنى برهْمَن بکوشند; ممکن است در آرزوى رسیدن به حالت روشن شدگى ِ نیروانه، یافتِ رهایى یا رستگارى (موکْشَه[15])، یا رسیدن به بهشت باشند. چنین آرمان هایى مستقیماً بر آموزه هاى نظرى و ساختار فلسفى هر دین مبتنى است. در این سنت ها در این موضوع نیز بحث زیادى کرده اند که آیا در این زندگى مى توان به این مقصدهاى معنوى رسید یا نیل به آنها منحصر به زندگى آینده است.
راه معنوى متضمن حرکت و تبدّل است. اغلب آن را به سفر روح در طى یک راه خاص، زیر نظر آموزگار و مجموعه اى از آموزه ها، تشبیه مى کنند. سنت یهودى از معیارهاى دینى زیر نام هلاخا[20] یافت مى شود. این سوره ها براى خویشتن دارى و دیانه (مراقبه)، به منظور رسیدن به حالت نهایى ِ رهایى ِ مطلق و ناوابستگى مطلق، یک راه هشتگانه را تعلیم مى دهند.
هندوئیسم داراى مکتب هاى معنوى متفاوت با آموزه هایى کاملاً متفاوت، و گاهى متقابلاً انحصارى، است. این آموزه ها اغلب درباره سرشت خودْ و جهان، و مقصد مطلق انسان ها است. این آموزه ها را گوُروُ، که در هندوئیسم جایگاه مهم خاصى دارد، انتقال مى دهد. مى گویند رشته هاى پیوند معنوى میان گوُروُ و شاگردان به استوارى رابطه خونى است; در واقع، در برخى فرقه ها، گوُروُ در نگاه شاگرد، به جاى خدا مى نشیند. در اسلام، راهبر یا آموزگار معنوى، شیخ یا پیرى است که پیروانش را در طریق صوفى با اصول تزکیه آن راهبرى مى کند.
مسیحیان از راهبر معنوى سیمایى در جان شان دارند، اما در پیروى از «راه خداوند» خود ِ مسیح بالاترین آموزگار بوده است. زندگى و کردارهاى او، براى زندگى معنوى مسیحیان خزانه ى پُربارى را فراهم آورده است. روزگارى بیشترین کانون توجه اینان صلیب و در دوره اى دیگر رستاخیز، یا شفادهندگىِ مسیح و تمثیل هاى او بوده است. «سرمشق گیرى از مسیح»، در طى قرون، آثار معنوى و عبادىِ پُربارى را پدید آورده است. اما مسیحیت شرق و غرب، براى مریدان مسیحىِ جویاى کمال معنوى و قداست، اعمال عبادى و نیایشى کاملاً متفاوتى را شکل داده است. معنویت شرق ِ ارتودکس را میراث بیزانسى شکل مى دهد که «در یک بینش ادغام شده است: نوشته هاى آباى کلیسا، آموزه ها و تجربه هاى صومعه اى در باب نیایش و روش زندگى رَهبانى که رساله جامع[22] است» (14: 519).
تاریخ طولانى آیین بودا نیز میراثى غنى از اعمال معنوىِ مبتنى بر ذَمَّه[24] با این عبارت صریح آغاز مى شود:
از میان همه دین هاى بزرگ، تنها آیین بودا است که توجه خود را به شدت بر آن جنبه که ما آن را معنویت مى خوانیم معطوف داشته است. هیچ دینى براى حالات بینش معنوى و رستگارى چنین ارزش والایى قایل نبوده است، و هیچ دینى راه ها و روش هاى گوناگون را چنین روشمندانه با چنین گنجینه اى از تفکر انتقادى عرضه نکرده است. راه ها و روش هایى که از طریق آن، هم مى توان به چنین حالاتى رسید و هم به زیرساخت هاى وجودشناختى دست یافت که آن حالات را چنین ارزشمند و آن راه ها را چنین کارگر مى سازد .
از نظرگاه بودایى، واژه معنویت نزدیک ترین واژه به واژه سنسکریت باوَنا [29]، که پُرآوازه ترین اند، براى شکوفایى آرامش، آگاهى و بینش، که به ارزش هاى بودایى اصلى، یعنى فراشناخت و غم خوارگى هدایت مى کند، طراحى شده اند. آموزه تهیّت نیز آموزه اى محورى است. این آموزه توجه را به شناخت این حقیقت معطوف مى دارد که همه چیز «تهى» است و هیچ چیز ِ ناوابسته، مستقل یا همیشه مان وجود ندارد. نقشه اى که آموزه هاى نظرى آیین بودا از حقیقت معنوى رسم مى کند با نقشه دین هاى خداباور بسیار متفاوت است، تا آنجا که حتى مى توان از «معنویت تهیّت» بودایى سخن گفت (40 :373; 22). سرچشمه هاى تغییردهنده و نیرومند معنویت بودایى، در بگومگوهاى بودایى معاصر درباره اصلاح اجتماعى و تجدّد، کاملاً پیدا است. محض نمونه، آنها را مى توان در تایلند و در رشد جدىِ آیین بودا در کشورهاى غربىِ گوناگون مشاهده کرد (40: 112 – 19)
سرچشمه معنویت اسلامى، قرآن ِ کریم و فرموده هاى حضرت محمد صلى الله علیه و آله وسلم به عنوان پیامبر خدا است. زبان هاى اسلامى براى واژه غربى spirituality اصطلاحات گوناگونى دارد; این اصطلاحات رساننده این معانى است: باطن، حق، عالَم معنا، مقام لطف الاهى، مفهوم کمال اخلاقى، جمال جان و ذکر خدا. از نظر مسلمانان زندگى معنوى هم بر ترس از خدا مبتنى است و هم بر عشق به او; هم تسلیم در برابر اراده خدا و هم جستوجو براى شناخت او، که هدف نهایى آفرینش است. معنویت اسلامى با الگوى آداب اسلامى که ساخته و پرداخته «ارکان دین» است رابطه تنگاتنگى دارد. ارکان دین هم معناى ظاهرى دارد و هم معناى باطنى. معناى باطنى را تصوّف، سنت عرفان اسلامى، که شامل بسیارى از آموزه ها و اعمال خاصْ فهم[30] است، شکل داده است. اما چه عامْ فهم و چه خاصْ فهم، گوهر معنویت اسلام با توحید پیوند مى خورد. از نگاه سید حسین نصر، معنویت در قلب اسلام و کلید فهم جنبه هاى مختلف آن است; معنویت اسلامى «امت اسلامى را در طى دوره ها جانى تازه بخشیده است،… و عامل شکوفایى برخى از بزرگ ترین هنرهاى جهان بوده است، که گستره اش از باغبانى تا موسیقى است، و امکان ظهور برخى از برجسته ترین فیلسوفان و دانشمندان شهره در جهان را فراهم کرد و هرگاه شرایط اقتضا داشته، با دین هاى دیگر نیز به گفتوگو نشسته است».
هر سنت دینى از این سرچشمه هاى غنى معنوى برخوردار است: آرمان هاى قداست و کمال، آموزه هایى در باب عدالت، عشق و غم خوارگى، درباره آرامش و وحدت انسانى، بینش هاى آزادى حقیقى و کل بودگىِ وجود، چشمه هاى فرزانگى و تجربه هاى ارتباط با آن حقیقت جاودانه. محال است در اینجا بتوانیم به جهان هاى معنوى اى که در دین هاى جهان محفوظ مانده، بیش از یکبار نظر بیندازیم، گرچه تأکید بر این نکته مهم است که فقط در عصر حاضر، با وسایل ارتباطات جهانىِ در اختیار، اجتماع انسانى در جایگاهى است که مى خواهد این سرچشمه ها را در همه سنت هاى گوناگون بشناسد و از خزانه عظیم حکمت معنوى و عملىِ آن مدد بجوید. بنابراین ما در دوره پُرشور خاصى زندگى مى کنیم که براى خلاقیت زیاد در زمینه معنویت فرصت هاى تازه اى را فراهم آورده است.

پی نوشت :

[1] مشخصات کتاب شناختىِ این اثر از این قرار است:
rsula King, Spirituality in A New Handbook of Living Religions, PP. 667 – 681, Blackwell, 1997.
[2]. Spiritualism
[3]. Secular
[4]. Wholeness
[5]. Walter Principe
[6]. Evelyn Underhill
[7]. Swami Wivekananda
[8]. Guru
[9]. Mantra
[10]. Perfecti
[11]. renunciation
[12]. خانه خدایى برابر نهادى است براى householder، یعنى مرد خانه و خانواده، در برابر دِیرنشینى، ترک خانومان و زندگى در دِیر. م.
[13]. gender – transcendent
[14]. gender – neutral
[15]. Moksha
[16]. Halakhah
[17]. Tao
[18]. Dhyana
[19]. Sadhana
[20]. Yoga-sutra of Patanjali
[21]. Summa
[22]. Philakolia
[23]. Dhamma
[24]. Takeuchi Yoshinori
[25]. Bhavana
[26]. Theravada
[27]. Mahayana
[28]. Vipassana
[29]. Zen
[30]. Esoteric