نویسنده:پیتر بایرن ؛ رضا گندمى

یکى سازى علم و الهیات

درخواست بازگشت به الهیات هاى ناظر به طبیعت که توسط مولتمان (1985، نگاه کنید به بالا) پیشنهاد شده است، به خوبى مورد توجه الهیات معاصر قرار گرفته است. تلاش هاى بسیار زیادى صورت گرفته که نشان مى دهند که آموزه ها و روش هاى الهیات مسیحى را مى توان با آموزه ها و روش هاى علم معاصر هماهنگ ساخت و حتى وضوح بخشید. این گونه تلاش ها براى یکى سازى الهیات و علم تا حدى استمرار نقد الهیاتى از نظریه تعارض درتاریخ نگارى علم است و تا حدى واکنشى است به ادعاى بى حاصل بودن الهیات هاى اگزیستانسیالیست و نوارتدکس، و ارتباط تنگاتنگى با احیاى مجدد الهیات هاى طبیعى اى دارد که به شیوه علمى شکل گرفته اند. نمونه مشهور آن (سوئین برن 1979) است.
نظریه هاى مربوط به کیهان شناسى، فیزیک و زیست شناسى معاصر ظاهراً مجال وسیعى براى عالم الهیات به وجود مى آورند تا نشان دهد چگونه اعتقاد مسیحى و جهان بینى علمى را مى توان یکى ساخت. موضوعات اصلى اى که در این باره مى توان از نوشته هاى اخیر جمع آورى کرد از این قرار است:
1. نظم و احتمال;
2. خلقت و جهان متناهى;
3. زمان مندى و تکامل;
4. حیات و شرایط آن;
5. تازگى و پیدایش;
توصیف مختلط این موضوعات را مى توان در این آثار پیدا کرد: باربور[21] (1969، 1981، 1985). تعداد بسیار بیشترى از آثار را با موضوعات مشابه مى توان ذکر کرد، اما توصیف من نباید به این معنا تلقى شود که میان این نویسندگان هیچ گونه اختلافى وجود ندارد.

1. نظم و احتمال

علم ایجاب مى کند طبیعت متضمن نظمى کلى و محتمل باشد. در بررسى کیهان، نظم در مجموع مصادیق فرضیه هاى علمى تا دورترین مکان ها و زمان ها مفروض و تأیید شده است. با این همه، اگر این نظم به نحو پیشینى ضرورى و قابل کشف مى بود، براى علمى که در نهایت بر تجربه و مشاهده مبتنى است، سرنوشت ساز مى شد. اما تنها تضمین یا تبیین معقول از اینکه چگونه جهان مى تواند نظامى با نظم محتمل باشد، این است که خدایى مقتدر اما حکیم آن را آفریده است. به علاوه، ریشه داشتن این نظم در خدا آنچه را در غیر این صورت رازآلود مى بود، توضیح مى دهد. یعنى اینکه چرا این نظم چنان است که ذهن آدمى مى تواند آن را بفهمد و پیش بینى کند. در اینجا خود علم به اعتبار نظریه مربوط به خلقت جهان بستگى دارد.

2. خلقت و جهان متناهى

تئورى نسبیت و کیهان شناسى مبتنى بر نظریه انفجار بزرگ[22] به جهانى اشاره دارند که به لحاظ مکان و زمان محدود است. براساس شواهد دال بر وجود سیاهچالى کیهانى، سرآغاز قطعى پیدایش جهان بین 10 تا 20 میلیارد سال قبل تخمین زده مى شود. چنین تصویرى با تصور آفرینش ــ بدان گونه که اکنون تفسیر مى شود ــ هماهنگ است.

3. زمان مندى و تکامل

مطالعه رفتار نظام هاى فیزیکىِ زیر اتمى[23] و بزرگ تر آشکار مى سازد که جهان داراى واقعیت و امتداد زمانىِ کاهش ناپذیرى است. زمان براى فرآیندهاى طبیعى امرى است واقعى، ضرورى و تغییرناپذیر. جهان شکل دهنده و فراهم آورنده مکانى طبیعى است براى نمایشى از خلقت که نمایانگر اراده یک خالق در عمل است.

4. حیات و شرایط آن

تکامل جهان به پیدایش حیاتى با شعور و خودآگاه در آن انجامیده است. تأملات درباره «تنظیم دقیق» خلقت گویاى آن است که شرایط اولیه پیدایش جهان باید به طور دقیقى تنظیم شده باشند تا پیدایش حیات را ممکن سازند. از آنجایى که این شرایط اولیه ظاهراً ممکن الوجودند، حیات اجتناب ناپذیر یا ضرورى نیست. هدفمندىِ خلقتى که خداوند آن را مقرر داشته است در اینجا رخ مى نماید.

5. تازگى و پیدایش

همراه با افول فیزیک کلاسیک، جهان چون نظامى فاقد قطعیت نمودار شده است. در سرتاسر جریان زمان، بدیع بودن را باید به عنوان نتیجه ماهیت غیر قطعى مبانى حقایق مادى انتظار داشت; به علاوه، ما حتى در مبانى واقعیت مى بینیم که رفتار تک تک اجزاى ماده تا حدى مشروط به عضویت آنها در مجموعه هاست. فیزیک همان اندازه که قابلیت ماده را آشکار مى سازد، با سازمان دادن آن در مجموعه هاى بزرگ آن را قادر مى سازد خواص جدیدى را پذیرا باشد. این واقعیات حاکى از ناکامى تحویل گرایى علیت باورانه اند، یعنى طرحى که با آرمان هاى علم کلاسیک نیوتونى پیوند خورده است.
واقعیت زیست شناختى را مى توان آشکار کننده ظهور سطوح جدیدى از واقعیت دانست. علم مى تواند تبیینى از شخصیت انسان را روا شمارد که بى آنکه ثتویت (مادى و روحى) را در جهان مسلم فرض کند، ویژگى هایى تحویل ناپذیر از قبیل آزادى و آگاهى به آن مى دهند. نتیجه نهایى امکان بدیع بودن و پیدایش این است که ما دیگر نباید فعالیت خالق در هدایت کردن جریان تاریخ جهان و پدید آوردن حیات را مستلزم مداخله در نظام بسته اى بدانیم که نظم و ارتباط آن را تهدید مى کند. بر عکس، مى توانیم کل جریان تاریخ جهان را به روى هدایت الهى باز بدانیم. لزومى ندارد که دین با اثبات واقعیت داشتنِ حیاتِ عقلانىِ برتر از ماده، با علم در تعارض باشد و شکاف هایى را در تاریخ یا ساختار جهان فرض کند.
ویژگى الهیات هاى اگزیستانسیالیستى قرن حاضر این بوده است که کیهان شناسىِ مبتنى بر دیدگاه کتاب مقدس را «اسطوره اى»[24] مى دانند و نیز از کتاب مقدس فقط تصویر بحرانى عام، انسانى و وجودى و امکان غلبه بر آن را از طریق ایمان به خدا و مسیح استنباط مى کنند. هدف از تلفیق علم و الهیات در عصر حاضر آن است که جنبه هاى اساسى نگرشى را که (ادعا مى شود) در نوشته هاى کتاب مقدس یافت مى شود، حفظ کند و آنها را چون پیش فرض و روشنگر علم جدید به خدمت گیرد. این جنبه ها عبارت اند از: خدایى خالق و مقتدر، اما حکیم; جهانى وابسته، اما منظم; هدایت و پیشرفت زمان مند در تاریخ جهان، جهانى که مشمول هدایت خالقش است; و نژاد انسان که دربرابر خدا مسئول است. آن دسته از نویسندگان الهیات که از این دیدگاه تلفیقى الهام گرفته اند، مایل اند که از مباحث فلسفى درباره ماهیت خدا جانبدارى کنند. مثلاً آنها از تبیین هاى «واقع گرایانه» درباره خدا، در مقابل تبیین هاى «غیر واقع گرایانه» حمایت خواهند کرد و آثارى نظیر خداحافظى با خدا از کیوپیت (1980) را نشانه هاى دیدگاهى پوزیتیویستى درباره علم و واقعیت تلقى مى کنند که خدایى غیر واقعى را به طرفداران خود تحمیل مى کند. آنها همچنین مدافع توصیف هاى فلسفى اى از خدا هستند که بر ویژگى شخصى او تأکید مى کنند; به عنوان مثال، توصیفاتى که سرمدیت خدا را به عنوان دیمومت و استمرار نامتناهى تفسیر مى کنند و نه بى زمان بودن. چنین اقداماتى در خدمت اثبات خدا به عنوان مشیتى پویا هستند که در تکامل جهان سهیم است. بنا به دلایلى که ذیلاً به آنها اشاره مى شود، تمایلى به تأیید نتایج الهیات پویشى وجود دارد.
اعتقاد به اینکه تبیین هاى علمى و دینى از واقعیت مى تواند هم طراز باشند، براى حرکت فکرى گسترده اى که در اینجا توصیف شد ضرورى است. کیهان شناسى دینى مى تواند امورى را که علم بعضاً یا کلاً بدون تبیین گذاشته است، توضیح دهد. زمان این آرمان دقیق که تبیین هاى علمى از طریق قوانین عمل کنند به سر آمده است; آرمانى که لازمه آن کنار گذاشتن سایر قلمروهاى فکرى است به این بهانه که آنها قلمروهاى غیر تبیینى اند. در عوض ریشه تبیین را مى توان در مفهومى یافت که به ماهیت علمى ذوات تبیینى اشاره دارد. (اسچوئن 1980، 75) که در آنها تبیین هاى موردى اى را که به عمل شخصى استناد مى کنند، مى توان غیر قابل تحویل دانست و این امر راه را براى خدا به عنوان منبعى محتمل براى تبیین در کیهان شناسى باز مى گذارد.
اکنون طرح هاى بسیار گسترده اى که طرفداران معاصر تلفیق علم و الهیات در برنامه الهیاتى شان از آنها حمایت کرده اند، طرح هایى مناسب اند. مسائل و راه هاى اصلى براى تحقیق بیشتر را که با این رویکرد مرتبط اند، مى توان به دو دسته تقسیم کرد. نخست، ما باید آنهایى را بررسى کنیم که در ارتباط با مفهوم خدایى اند که در این رویکرد مندرج است; در مرحله دوم ما باید موضوعات علمى مرتبط با آن را بررسى کنیم.
تلاش براى ارائه دیدگاهى کیهان شناختى و فراگیر که ارجاعات به خداىِ الهیات را در کنار ارجاع به واقعیات علمى قرار دهد ناکام خواهد ماند، مگر آنکه خداى مورد ارجاع و اشاره به درجه خاصى از فهم علمى مجال دهد. چنین تبیین هایى به ویژه باید فرض کنند که رابطه میان خدا و جهان را مى توان به قدر کافى فهم پذیر ساخت تا ارجاع به خدا بتواند به عنوان تبیینى هر چند حداقلى از جنبه هایى از جهان که علم توصیف مى کند مطرح شود. با این حال، به نظر مى رسد اصولاً براى اینکه این طرح هاى کیهان شناختى در وضوحِ کافى بخشیدن به این رابطه موفق شوند، مشکلاتى در میان است.
بسیارى از این مشکلات از مفهوم خلقت ناشى مى شود. اولاً ما باید با مسائل مأنوسى که ثنویت پدید آورده است روبه رو شویم. نظریه خلقت مدعى است جهان از نظر وجود و ماهیت وابسته به خداست، اما خدا بدین گونه وابسته به جهان نیست. لازمه این نوع وابستگى جهان به خدا این است که خدا و جهان مى بایست دو جوهر متمایز باشند. افرادى که تلاش کرده اند این مفهوم را معقول تر سازند، ناگزیر به ثنویت ماده و روح روى آورده اند. خداىِ به مثابه روح با جهانِ به منزله ماده یکى نیست. اما اکنون همین ثنویت رابطه تأثیر علىّ خدا بر جهان را که در مفهوم خلقت مفروض است، از اینکه رابطه اى با نیروى تبیینى بیشتر باشد منع مى کند، البته اگر چنین نیرویى داشته باشد. راه بر اعتراضات پیش پاافتاده به تبیین هاى ثنوى از انسان باز است، یعنى تأثیر متقابل میان شخص (روح) و جسم (ماده) که ما دراعمال ارادى خود مى یابیم، کاملاً اسرارآمیز و عجیب مى گردد; نوعى رابطه علىّ فرض شده است، که ماهیتش غیرقابل درک به نظر مى رسد.
علاوه بر مشکلات فوق، الهیدانان با این مشکل نیز روبه رویند که خلقت دقیقاً عبارت از چه چیزى است. کیهان شناسى مبتنى بر نظریه انفجار بزرگ ظاهراً با نظریه خلقت به عنوان عملى ابتدایى هماهنگ است، اما این کل قضیه نیست; زیرا اگر چنین مى بود، خلقت از مشیت الهى و تاریخ کیهانى جدا مى شد. گرایشى وجود دارد به اینکه خصیصه ضرورتاً استمرارى خلقت از طریق انتخاب این قاعده معمولى اثبات شود که آن چه را خدا به منظور خلق جهان از عدم انجام داد باید در هر لحظه تکرارش کند. خدا، حافظ دایمى جهان است و عمل او براى جلوگیرى از فرو افتادن عالَم ممکنات به ورطه نیستى در هر لحظه ضرورى است. چنین خط فکرى اى ظاهراً در شرایط حاضر دو مزیت دارد. این خط فکرى رابطه خدا را با همه آناتِ تاریخ کیهانى و همه جزئیات کیهان شناسى علمى تضمین مى کند. با این همه، این کار را بدون هیچ گونه آسیبى به آن جزئیات انجام مى دهد; زیرا رابطه میان رویدادها و حمایت الهى از آنها را به حساب مى آورد. حمایتى که به علت یکسان بودنش در تمامى رویدادها ناشناختنى است.
شمارى از نویسندگان جدید تلاش کرده اند نشان دهند که این نظریه جدید درباره خلقت اساساً تبیین رضایت بخشى از رابطه میان خدا و جهان علم نیست (نگاه کنید به بارتلمى 1984 ; بایرن 1985; اکز 1987; اُلدینگ 1991). از یک طرف، معمولاً اعتقاد براین است که خلقتْ تعالىِ الهى را تضمین مى کند که این امر نیز مستلزم نوعى تمایز میان جهان و خدا و تا حدى استقلال قائل شدن براى جهان است. اما اگر خلقت متمایز و مستقل در هر آن به ورطه نیستى سقوط مى کند و مدام نیازمند خلق از عدم است، به نظر مى رسد که خدا به هیچ وجه ایجاد آن را تضمین نکرده است. اگر اشیاى مادىِ با دوام نیازمند آن باشند که بدین شیوه توسط اراده الهى حفظ شوند، ظاهراً این جهان سست و ناپایدار از آنها تشکیل نخواهد شد. آنها بیشتر به مجموعه اى از تصورات شبیه اند که اسباب جهان را در فلسفه بارکلى تشکیل مى دهند; زیرا این فرض قابل قبول است که تصورات فقط مادامى واقعیت دارند که اراده موجود ذى روحى آنها را از نیستى حفظ کند. به یقین اگر خدا اشیاى واقعى و بادوام را خلق کرده بود براى عادت آنها به استمرار در وجود به هیچ تبیین بیشترى نیاز نمى شد. زوال نهایى آنها را مى توان به آسانى به این دلیل که آنها در معرضِ نیروهاى مخرّب و ویرانگرند تبیین کرد. اما فقط دوام آنها در غیاب چنین نیروهایى نیاز به تبیین ندارد; یعنى این دقیقاً آن چیزى است که به یک شىء واقعىِ با دوام ویژگى مى بخشد.
خواه خلق از عدم مستلزم ایدئالیسم بارکلى باشد یا نباشد صراحتاً مى توان گفت که دیدگاهى در مورد جهان پدید مى آورد که به طور یکسان هر گونه امید به تفسیرى واقع گرایانه از علم را بر باد مى دهد. اشکال آن این است که تفاسیر رایج درباره خلقت مستلزم اصالت موقعاند. بر طبق این نظریه هیچ علت واقعى در جهان وجود ندارد; یعنى خدا علت همه چیز است و آن چه ما «علل» مى خوانیم چیزى نیستند جز مواقعى براى اراده الهى تا هر حادثه اى را پدید آورد. اگر خدا جهان را دائماً و در هر لحظه حفظ مى کند، پس اشیاى جهان به نظر مى رسد توان ایجاد معلول ها را ندارند. هیچ وضعیتى در جهان اگر به حال خود گذاشته شود، وضعیت بعدى را ایجاد نمى کند. بنابراین، خدا علت منحصر به فرد وضعیت جهان در هر لحظه است. نتیجه آنکه هیچ چیز جز او نیروى علّى ندارد; اما ممکن است اعتراض شود که آیا خدا را نمى توان به عنوان حافظ فاعل هاى علّى (نیروهاى طبیعت) در هر لحظه تصور کرد که در نتیجه به آنها اجازه مى دهد معلول هایشان را پدید آورند. پاسخ آن است که هیچ نقشِ نگه دارندگى که صرفاً کمک کارانه باشد، براى خدایى که در هر لحظه از عدم خلق مى کند فراهم نیست; زیرا معلول هاى ناشى از قوا و استعدادهاى علّى فاعل هاى طبیعى در فهرست اشیایى مى گنجند که در هر لحظه مستعد فرو افتادن به ورطه نیستى اند و در هر لحظه باید حفظ شوند. کل مجموعه «فاعل ها» و معلول هاى طبیعت باید دائماً از عدم خلق شوند و از این رو، اصلاً چنین نیست که وضعیت فاعل هاىِ علّى مذکور در طبیعت در پدید آوردن وضعیت هاى بعد جهان ابزارى باشند.
در کانون دیدگاه پذیرفته شده درباره خدا با خلقت این اندیشه نهفته است که عمل اولیه خلقت، اگر چنین عملى در کار بوده است و خلق مدامى به دنبال آن مى آید، در تناسب کامل اند. آن چه خدا یک بار در خلق جهان انجام داد در هر لحظه تکرار مى کند. اما بخشِ از عدم این نظریه به ما مى گوید که خلقت خدا تابع هیچ شرط لازمى براى تحققش نیست (مگر آن بخشى که ممکن است بخشى از ماهیت خاص او دانسته شود). او در ایجاد جهان به هیچ معنا همکار فاعل هاى دیگر نبوده است. او به طور مطلق شرط لازم و کافى براى وجود جهان بود. اگر حفاظت بعدى خدا از جهان به این معنا معادل است، پس این مطلب نیز باید درست باشد که چنین حفاظتى به طور مطلق براى حالت هاى بعدى جهان لازم و کافى است. نتیجه آنکه هیچ یک از فاعل هاى دیگر حتى شرط لازم براى چنین حالت هایى نیستند. پس این تصور که اشیاى طبیعى نیروهاى علىّ اى دارند که معلول ها را پدید مى آورند و در شکل گیرى سرشت جهان کمک مى کنند، توهمى بیش نیست.
از این نکات چنین برمى آید که ما نمى توانیم در تبیین واحد و منسجمى از رابطه خدا و جهان عناصر ذیل را داشته باشیم. خلقت اولیه اى که از عدم است; خلق مدامى که کاملاً با آن متناسب است; و جهانى که علل واقعى را در بر دارد و با اصطلاحات واقع گرایانه قابل توصیف است.
نویسندگانى نظیر بارتلمى (1984) که به دنبال یکى سازى علم و دین اند و این نکات را پذیرفته اند، دریافته اند که طبیعى ترین پاسخْ انکار تناسب میان خلقت خدا و نگه دارندگى او است. آن چه خدا به منظور حفظ جهان انجام مى دهد، از آنچه براى خلق آن لازم است، کمتر اساسى و بنیادى است. مسائل نهفته در توضیح این نکته که فعالیت مستمر خدا در حفظ و هدایت تاریخ کیهانى چه مى تواند باشد، ما را در یکى سازى معاصر علم و دین گرفتار مشکلات علمى مى کند.
اگر جهان فرآیندى علّتمند باشد که صرفاً وضعیت هاى اولیه اش آینده اش را معین مى کنند، هدایت مستمر تاریخ کیهانى توسط خدا منتفى دانسته مى شود. امروز طرفدارانِ تلفیق علم و دین از تفسیرى از مکانیک کوانتومى استقبال مى کنند که به ما اجازه مى دهد میزانى واقعى از اتفاق و تصادفى بودن را در تاریخ کیهانى مشاهده کنیم. بررسى دقیق بارتلمى درباره ریاضیات و مکانیک فرآیندهاى تصادفى نشان مى دهد که استدلال مطرح شده از سوى مونو و دیگران بر این معنا که وجود صدفه در طبیعت با هدایت هدفمند و خدایى ناسازگار است، بى اساس و نادرست است (بارتلمى 1984، 95ـ 102). صدفه در رویدادهاى جزئى طبیعت، هنگامى که چنین رویدادهایى به عنوان بخش هایى از مجموعه هاى بزرگ تر رخ مى دهند، با قابلیت پیش بینى کاملاً سازگار و در واقع مستلزم آن خواهد بود. بنابراین، شاید خدا جهان را در ابتدا به گونه اى طراحى کرده است که هم صدفه و هم آمادگى براى پیشرفت در یک جهت و نه جهات دیگر را در بر داشته باشد. وجود صدفه آشکارا فرصت هاى مناسبى را در اختیار خدا قرار مى دهد تا تاریخ طبیعت را بدون انهدام یا کنار گذاشتن موقتى نظم طبیعى شکل دهد; یعنى پدید آوردن نتایج قطعى از دلِ دیگر بخش هاى تصادفىِ نظم طبیعى. به زبان ساده، مسئله این است که چه مقدار از تاریخ جهان بدین گونه تأثیر پذیرفته است و چگونه مى توانیم انتظار داشته باشیم در این فعالیت خدا را بیابیم.
استدلال هاى بارتلمى یک نوع پاسخ به این مسائل را رد مى کند. ما با پر کردن عدم علّیت طبیعى از طریق علّیت الهى براى تضمین آینده جهان به راحتى نمى توانیم فرض کنیم که خدا رویدادها را در سطح زیر اتمى هدایت مى کند، زیرا اگر بنا بود خدا چنین کند مى بایست ساختار مشخصى براى رویدادهاى زیر اتمى اى فراهم مى آورد که فرایندى ناشى از تصادفى بودن را به ما مى نمایانند (امرى که اکنون کاملاً گمراه کننده است). بارتلمى مدعى است که اصولاً این کار مشکل آفرین است (بارتلمى 1984: 128ـ131) به علاوه همین تأکید بر تصورات کل نگرانه از فرآیندها و حوادث طبیعى و بر اهمیت خواص و حالات نوظهور در درون آنها که با تبیین هاى تلفیق گرایان معاصر تأیید شده، به نتیجه گیرى بارتلمى اعتبار مى بخشد; یعنى اینکه «منطقى و منسجم بودنِ این فرض که جهان را بتوان از این سطح ]زیر اتمى[ هدایت کرد، بسیار تردیدآمیز است. (همان ـ 142). بارتلمى مدعى است که تاریخ کیهانى نسبت به تأثیر مستمر الهى در قلمرو تعامل با فاعل هاى انسانى و از این رو در هدایت تاریخ بشر پذیراترین به نظر مى رسد (همان ـ 143). این امر توقف بنیادى فعالیتِ نیروى الهى در جهان را نمایان مى سازد. با اینکه چنین انقطاعى ممکن است در بررسى مسئله شر مفید باشد، یادآور بازگشت به این مطلب است که مشیت و خلقت خدا را (بعد از طرح ریزى اولیه جهان) فقط به امور انسانى محدود کنیم. (براى تفسیرى متفاوت نگاه کنید به وارد 1990، به ویژه فصل 7.)
وجود این مشکلات اساسى در بسط تبیین هاى ناظر به رابطه میان خدا و جهان که به برنامه تلفیق گرایان علم و دین مجال ادامه یافتن مى دهند، توضیح مى دهد که چرا تعقیب کردن آن برنامه به تجدید نظرطلبى در الهیات منجر مى شود. ما باید این واقعیت را متذکر شویم که بعضى از نویسندگان تصور مى کنند که درکى صحیح از طبیعت که تا حدى مبتنى بر علوم طبیعى است، مستلزم کنار گذاشتن دیدگاه کلاسیک درباره خداست. دیدگاه هایى که خدا را مجسم در جهان مى دانند بر ثنویت کیهانى فایق مى آیند. خلقت و تعالى به عنوان طرقى تصور مى شوند که درآن جسم متفکر یا فکر متجسد تازگى و خلاقیتى را نشان مى دهد که براى ماده صرف به تنهایى ناممکن است (نگاه کنید به جنتزن 1984). متفکران پویشى[25] قدرت مطلق خدا را به نفع قدرت بر اقناع خلاقانه ـ که به خدا مجال تأثیر بر جهان را مى دهد ـ کنار مى گذارند. این تأثیر به بهترین وجه در رویدادهاى انسانى نشان داده شده است; اما همه رویدادها «جنبه روانى»اى دارند که خدا را مجاز مى سازد تا از روى حال به آینده اشاره کند نه آنکه آن را مجبور کند (مقایسه کنید با باربور 1990، فصل 8)
ادامه دارد …

پی نوشت :

[16]. Barbour
[17]. Davies
[18]. Jaki
[19]. peacocke
[20]. Polkinghorne
[21]. Torrance
[22]. نظریه اى در کیهان شناسى حاکى از اینکه عالم از انباشتگى بسیار متراکم ماده که دستخوش انفجارى فاجعه آسا شده بوده، تکامل یافته است. انبساط عالم را ناشى از آن انفجار مى دانند که در نتیجه آن کهکشان همچون قطعه هایى از بمب منفجر شده، پرواز مى کند. این فرضیه، که آغازى مشخص، و احتمالا انجامى معین، براى تاریخ جهان تصور مى کند، در تضاد با نظریه حالت پایدار است. با قراین موجود کفه اعتبار به طرف نظریه انفجار بزرگ متمایل است. رک: اُداروف و آلن آیزاکس، فرهنگ علم، ترجمه جمعى از مترجمان، (انتشارات مازیار، تهران، 1372)، ص 437.
[23]. Sub-atomic وابسته به ذرات بنیادى اتم.
[24]. mythical
[25]. Process