یکی از معانی حکمت، غایتمند بودن فعل است. غایتمندی فعل یکی از ویژگیهای فاعل حکیم است. آن دسته از متکلمان که به اصل حسن و قبح عقلی اعتقاد داشته و عدل و حکمت الهی را براساس این اصل تفسیر کردهاند، بر غایتمند بودن آفرینش تأکید ورزیدهاند و بر این عقیدهاند که افعال خداوند معلل به غایات است. ولی منکران حسن و قبح عقلی معلل بودن افعال خداوند به غایات را مردود دانستهاند.
استدلال عدلیه
دلیل متکلمان عدلیه بر غایتمند بودن افعال الهی این است که فعل بدون غایت[1] و غرض عبث و قبیح است، و خداوند از فعل قبیح پیراسته است. چنان که محقق طوسی گفته است:
«و نفی الغرض یستلزم العبث»[2].
بر این استدلال اشکال شده است به این که فاعلی که از فعل خود غایت و غرضی را دنبال میکند، دارای نقص است، و از طریق آن غایت و غرض در پی آن است که نقص خود را جبران کند. زیرا غایت و غرض آن است که وجودش برای فاعل بر عدمش رجحان دارد. و این، معنی کمال خواهی فاعل است.[3]
عدلیه به این اشکال پاسخ داده و گفتهاند: در صورتی غایت داشتن فعل مستلزم استکمال فاعل خواهد بود، که غایت فعل به خود فاعل باز گردد، ولی اگر غایت به غیر فاعل باز گردد مستلزم استکمال فاعل نخواهد بود. چنان که محقق طوسی در ادامه عبارت پیشین گفته است:
«و لا یلزم عوده إلیه؛ یعنی لازم نیست که غرض افعال الهی به او بازگردد، بلکه غرض از افعال خداوند مربوط به موجودات است».
اشکال اشاعره
اشاعره این پاسخ را نپذیرفته و گفتهاند: بازگشت نفع و غایت فعل به غیر خداوند، از دو صورت بیرون نیست، یکی این که نفع رساندن به غیر و نفع نرساندن به غیر برای خداوند یکسان است، و دیگری این که این دو با یکدیگر تفاوت دارند، و نفع رساندن به غیر اولی و انسب به حال خداوند است. فرض نخست ترجیخ بلا مرجح و باطل است. و فرض دوم مستلزم استکمال است، زیرا اولویت نفع رساندن به غیر برای خداوند نوعی از استکمال است. و استکمال در خداوند به هر صورتی که باشد محال است.[4]
پاسخ
اولویت مستلزم استکمال نیست، بلکه اعم از آن است. زیرا معنای اولویت داشتن فعل برای فاعل این است که فعل با صفات و ویژگیهای فاعل هماهنگ است. حال اگر فاعل غنی الذات و حکیم باشد اولویت نسبت به او این است. که فعلش غایتمند بوده، و آن غایت به غیر او باز گردد، و اگر فاعل فقیر بالذات باشد، اولویت غایتمندی فعل به حال او این است که او به واسطه آن فعل از نقص به کمال برسد.
اشکالی دیگر
غایتمندی فعل مستلزم آن است که غیر از فاعل و فعل او واقعیت دیگری باشد که به عنوان غایت فعل بر آن مترتب گردد، یعنی فعل واسطه تحقق غایت است. این فرض در مورد خداوند و افعال او متصور نیست، زیرا همه موجودات افعال الهیاند، و از اینجهت تفاوتی میان آنها نیست که برخی واسطه و برخی غایت به شمار آیند، بلکه همگی بدون واسطه مخلوق و آفریده خداوند میباشند.[5]
پاسخ:
اولاً: این مطلب که همه موجودات بدون واسطه از سوی خداوند آفریده میشوند، نه از نظر عقلی و تجربی پذیرفته است و نه با نصوص و ظواهر دینی سازگار است، اصل علیت و معلولیت که از اصول مسلم عقلی است، مورد تأیید وحی و تجربه نیز هست. بنابراین، برخی از موجودات واسطه پیدایش برخی دیگر میباشند، اگر چه خالق بالذات جز خداوند نیست، و سلسله علتها و اسباب به خداوند منتهی میشود.
ثانیاً: این که همه موجودات آفریده خداوند میباشند، حتی اگر علیت برخی را برای برخی دیگر نپذیریم، با این فرض که برخی از آنها غایت و غرض برخی دیگر باشد، و برخی در خدمت برخی دیگر، منافات ندارد. آری، در نگاه کلی به جهان، و این که جهان آفریده خداوند است. جز خداوند فاعل و غایت جهان نخواهد بود، اما در نگاه جزئی و تفصیلی آشکارا مییابیم که پارهای از ویژگیهای روحی و جسمی مادر با نیازهای کودک سازگاری کامل دارد، به گونهای که حیات فرزند در گرو وجود این ویژگیهاست. همین نسبت را میان پدیدههای طبیعی با حیات انسان مشاهده و ادراک میکنیم، و اصولاً نظم غایی که بر عالم طبیعت حاکم است مفادی جز این ندارد.
غایت فعل و غایت فاعل
نکتهای که ممکن است منشأ اشتباه منکران غایتمندی جهان شده باشد این است که میان غایت فعل و غایت فاعل تفکیک نکردهاند، و این دو را ملازم با یکدیگر دانستهاند، در حالی که چنین نیست، غایتمندی فعل اعم از غایتمندی فاعل است، یعنی هرگاه فاعل غایتمند باشد، فعل او نیز غایتمند خواهد بود. ولی عکس آن کلیت ندارد. میتوان فرض کرد که فاعل غنی بالذات است و هستی او غایتی ورای خود ندارد، ولی فعل او غایتمند است. یعنی برخی از افعالش غایت برخی دیگر از افعال او است، هر چند برای مجموعه افعال او، غایتی ورای او وجود نخواهد داشت، در هر حال، فعل غایتمند است خواه غایت آن، ذات فاعل باشد، و خواه چیزی دیگر.
نظریه سوم (تفتازانی)
یکی از متکلمان اشعری در این مسئله نظریه سومی را برگزیده است، یعنی معلل بودن افعال خداوند به غایات را به صورت فی الجمله پذیرفته ولی به صورت بالجمله انکار کرده است. سعد الدین تفتازانی در این باره چنین گفته است: «حق این است که تعلیل برخی از افعال به ویژه احکام شرعی به مصالح و حکمتها مطلبی است آشکار، مانند وجوب حدود و کفارات، و حرمت مسکرات، و مانند آن، چنان که نصوص دینی نیز بر این مطلب گواهی میدهد.
قرآن کریم فرموده است:
«ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ».[6]
«مِنْ أَجْلِ ذلِکَ کَتَبْنا عَلى بَنِی إِسْرائِیلَ».[7]
«فَلَمَّا قَضى زَیْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناکَها لِکَیْلا یَکُونَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ».[8]
ولی تعمیم این مطلب و این که هیچ یک از افعال خداوند خالی از غایت و غرض نیست، محل بحث و تأمل است».[9]
یادآور میشویم، مسئله غایتمندی افعال خداوند، از مسائل تعبدی نیست، تا به مواردی که در نصوص دینی آمده است، بسنده شود، بلکه مسئلهای است عقلی، و احکام عقلی غیرقابل تخصیص است.
دیدگاه حکما
شارح مواقف دیدگاه حکمای اسلامی را در مسئله غایی بودن افعال الهی، با دیدگاه اشاعره هماهنگ دانسته و پس از نقل نظریه اشاعره گفته است:
«و وافقهم علی ذلک جهابذه الحکماء و طوائف الإلهین»[10]
این برداشت از کلام حکما نادرست است، چنان که صدرالمتألهین گفته است:
حکما به طور کلی غایت و غرض را از افعال الهی نفی نکردهاند، آن چه آنان نفی کردهاند وجود غایت و غرضی غیر از ذات الهی برای مطلق هستی، و برای نخستین فعل الهی است، اما برای افعال خاص و مقید غایتهای ویژهای اثبات کردهاند، چنان که کتابهای آنان سرشار از بحث درباره فایده و غایت موجودات میباشد.»[11]
غرض و مصلحت
برخی از محققان در این مسئله میان غرض و مصلحت فرق نهاده و گفته است: آنچه در افعال خداوند میتوان گفت این است که افعال الهی دارای مصالح و حکمتهایی است، ولی معلل به اغراض نیست، فرق غرض و مصلحت در این است که غرض آن است که به فاعل باز میگردد، و مصلحت آن است که عاید دیگران میشود. بنابراین، اگر گفتهاند افعال خداوند معلل به اغراض است، نوعی مجاز گویی کرده و افعال خداوند را به افعال بشر تشبیه کردهاند، یعنی بر افعال خداوند مصالح و حکمتهایی مترتب میگردد، که اگر آنها بر افعال انسان مترتب شود، غرض و غایت فعل او به شمار میروند.[12]
حکیم لاهیجی در این باره چنین گفته است:
«یادآور میشویم، حاصل این تحقیق به تفکیک میان غایتمندی فعل و غایتمندی فاعل باز میگردد که پیش از این یادآور شدیم، یعنی افعال الهی ـ اعم از تکوینی و تشریعی ـ دارای فواید، مصالح و حکمتهایی است، که به موجودات باز میگردد نه به خداوند، بدین جهت خداوند فاعل بالداعی و بالقصد نیست، بلکه فاعل بالرضا یا بالعنایه است، چنان که در فلسفه ثابت شده است. یعنی علم ذاتی خداوند به فعل منشأ صدور فعل است، و فاعلیت خداوند متوقف بر قصد و داعی زائد بر ذات نیست، زیرا اگر چنین باشد، فاعلیتش بالذات نخواهد بود، و آنچه متعلق علم ذاتی خداوند است، فعل به صورت مطلق نیست، بلکه فعل با ویژگی حکمت و مصلحت است. در نتیجه در عین این که فاعل بالقصد (غایتمند) نیست فعل او غایتمند است».[13]
قرآن و غایتمندی جهان
آیات قرآن، آشکارا بر غایتمندی جهان دلالت میکنند، چنان که فرموده است:
«وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ».[14]
«وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ».[15]
«ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى».[16]
«وَ ما خَلَقْنَا السَّماء وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطلاً».[17]
مفاد این آیات این است که جهان طبیعت بر پایه حق آفریده شده، و باطل در آن راه ندارد، و آفرینش آن از روی بازیگری و عبث نبوده است و این امر اقتضا میکند که حرکت جهان روزی پایان یافته و به غایت مطلوب خود برسد. آن غایت در جهانی دیگر تبلور خواهد یافت.[18]
گذشته از آیات یاد شده که بر غایتمندی کل جهان طبیعت دلالت دارند، آیات دیگری بیانگر غایتمندی حیات انسان و موجودات دیگر است، در بسیاری از آیات قرآن حیات بشر و بهرهمندی او غرض و غایت آفرینش زمین و نعمتهای طبیعی به شمار آمده است.[1] . تفاوت غایت و غرض در این است که غرض أخص از غایت است و عبارت است از غایت فعل فاعلی که دارای اختیار است. (شرح اشارات، ج 3، ص 149).
[2] . کشف المراد، مقصد سوم، فصل سوم.
[3] . شرح المواقف، ج 8، ص 202ـ203.
[4] . شرح الموقف، ج 8،ص 203.
[5] . شرح المواقف، ج 8، ص 203ـ204.
[6] . ذاریات/ 56.
[7] . مائده/ 32.
[8] . احزاب/ 37.
[9] . شرح المقاصد، ج 4، ص 302ـ303.
[10] . شرح المواقف، ج 6، ص 202.
[11] . اسفار، ج 7، ص 84.
[12] . سرمایه ایمان، ص 74.
[13] . همان، ص 74ـ75.
[14] . حجر/ 85.
[15] . انبیاء/ 16.
[16] . احقاف/ 3.
[17] . ص/ 27.
[18] . المیزان، ج 16، ص 158.
@#@ چنان که میفرماید:
«هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً».[1]
«وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِمَّا خَلَقَ ظِلالاً وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الْجِبالِ أَکْناناً وَ جَعَلَ لَکُمْ سَرابِیلَ تَقِیکُمُ الْحَرَّ وَ سَرابِیلَ تَقِیکُمْ بَأْسَکُمْ کَذلِکَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْلِمُونَ».[2]
درباره این که آفرینش انسان عبث نبوده و غایت خلقت او در سرایی دیگر تحقق خواهد یافت میفرماید:
«أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ».[3]
دست یافتن انسان به آن غایت نهایی در گرو تحقق یافتن غایتهای دیگری است. که امتحان و آزمایش، عبادت و پرستش خدا، انقیاد و تسلیم در برابر حق از آن جمله است. آیات ذیل بیانگر این غایات میباشند:
«إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ زِینَهً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً».[4]
«وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ».[5]
«کَذلِکَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْلِمُون».[6]
انسان کامل فلسفه آفرینش
از آیات یاد شده به دست میآید که انسان غرض و غایت آفرینش جهان است، ولی نه به اعتبار حیات مادی و طبیعی او، چرا که از این نظر هیچ گونه برتری بر دیگر موجودات طبیعی ندارد، تا غایت آفرینش آنها باشد، بلکه از جنبه حیات معنوی و کمال ویژهای که از طریق عبادت و بندگی خدا به دست میآید. این مطلب از عبارت «لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» به روشنی استفاده میشود، زیرا مفاد این جمله این است که آن که از نظر عمل احسن و برتر است، مقصود خلقت جهان طبیعت است. چنان که حدیث قدسی که خطاب به پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ فرموده است: «لو لاک لما خلقت الأفلاک» نیز بیانگر این حقیقت است.[7][1] . بقره/ 29.
[2] . نحل/ 81.
[3] . مؤمنون/ 115.
[4] . کهف/ 7.
[5] . ذاریات/ 56.
[6] . نحل/ 81.
[7] . المیزان، ج 10،ص 152.
علی ربانی گلپایگانی – عقاید استدلالی
