در باب خاتمیت دین، این پرسش از دیرزمان مطرح است که چگونه می‎توان میان خاتمیت و ثبات شریعت از یک سو، و پاسخگو بودن دین به مسایل متغیر و متحول بشری، جمع کرد؟ جمع میان این دو، از قبیل جمع میان دو امر متضاد است؛ زیرا از یک سو حیات بشر پیوسته در معرض تحول و تطور است و هر روز مسایل جدید رخ می‎دهد که باید حکم دین را درباره آن جویا شد. و از سوی دیگر، احکام دین در عصر و یا اعصار پیش از این بیان شده و پاسخگوی مسایل زمان و مکان دیگری بوده که اکنون آن شرایط به کلی دگرگون شده است. در این صورت چگونه می‎توان با شریعت ثابت، پاسخگوی مسایل متحول بشری بود؟
پاسخ نادرست
برخی برای حل این مشکل،‌ مسئله خاتمیت را به گونه‎ای تفسیر کرده‎اند که نتیجه آن پایان یافتن رسالت دین در عصر جدید است، به گمان آنان در عصر جدید، بشر از چنان رشد عقلی برخوردار است که دیگر نیازی به رهنمودهای وحیانی ندارد و خود می‎تواند زندگی خویش را در زمینه‎های مختلف رهبری کند و اسلام با بیان خاتمیت، در حقیقت، فرا رسیدن چنین مرحله‎ای در زندگی بشر را اعلان کرده است.
بدیهی است چنین دیدگاهی در حقیقت ختم دیانت است، نه ختم نبوت. بر این اساس،‌کار وحی اسلامی تنها اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است. این مطلب برخلاف نصوص و ضروریات دینی است که بر جاودانگی آیین اسلام تصریح و تأکید دارد.
گذشته از این، طرفداران این نظریه، آغاز دوره جدید را پس از رنسانس غرب می‎دانند که در اواخر قرن چهاردهم میلادی آغاز شده و در قرن شانزدهم و هفدهم به کمال خود رسید. یعنی بر این اساس پس از گذشت حدود ده قرن از ظهور اسلام، اعلان خاتمیت، ده قرن قبل از دوره جدید درتمدن بشری انجام شده است.
در این صورت، باید پرسید طرفداران این دیدگاه از کدام آیه قرآنی یا حدیث معتبر چنین مطلبی را استفاده کرده‎اند که خاتمیت در ده قرن بعد از ظهور اسلام به وقوع خواهد پیوست؟!
خاتمیت ـ چنان‎که از نصوص دینی به روشنی به دست می‎آید ـ یعنی بی‎نیازی شریعت از نسخ و تغییر، نه بی‎نیازی بشر از شریعت، خاتمیت یعنی این که دین و شریعت اسلام تا پایان دنیا باقی خواهد بود، و ایمان و عمل به آن یک فریضه الهی بر عموم بشر است. بنابراین راه حل مزبور به هیچ وجه قابل قبول نیست.[1] پاسخ صحیح
راه حل مشکل مزبور در دو چیز است:
1. نسخ‎ناپذیری و جاودانگی قوانین اسلام با انعطاف‎پذیری و انطباق آن بر شرایط مختلف، منافات ندارد. سیستم قانونگذاری اسلام به گونه‎ای است که در عین ثبات و پایداری، می‎تواند با تحولات تاریخی و اجتماعی،‌ و شرایط گوناگون زمانی و مکانی هم‎آهنگ گردد، و راه و رسم زندگی دینی را در هر زمان و مکان و هر دوره و برای هر نسل، به بشر عرضه نماید.
2. اگر چه زمان ذاتاً متغیر و متحول است و شرایط و مقتضیات زمان، گوناگون و متفاوت است، ولی چنین نیست که همه حقایق حاکم بر جهان طبیعت و بر انسان دست‎خوش تحول و تطور گردد؛ بلکه در همین جهان متحول و متکامل یک سلسله حقایق ثابت و پایدار وجود دارد که هرگز گرد کهنگی و فرسودگی بر آن نخواهد نشست. آیا گذشت زمان، مبادی عقلی تفکر ـ از قبیل «اصل امتناع اجتماع نقیضین» و «اصل علیت» ـ را باطل ساخته و یا آن‎ها را نسخ کرده است؟ آیا این سخن سعدی که «بنی آدم اعضای یک پیکرند» چون هفتصد سال از عمرش می‎گذرد، منسوخ و غیرقابل عمل است؟ آیا به دلیل این که عدالت، مروت، وفاداری و نیکی هزاران سال است که دهان به دهان می‎گردد، کهنه و منسوخ شده است. و آیا…؟
قـرنـهـا بـر قـرنها رفـت ای هـمـام ویـن مـعانی بـرقرار و بر دوام
عدل آن عدل است و فضل آن فضل لیک مستبدل شد آن قرن و اُمم
آب مبدل شـد در ایـن جو چـند بار عکس ماه و عکس اختر برقرار
پـس بـنایـش نـسبـت بـر آب روان بلکـه بر اقـطار عـرض آسمان[2] ارکان پویایی شریعت خاتم
اینک به بررسی مکانیسم و سازوکار ویژه‎ای که در سیستم قانونگذاری اسلام وجود دارد، و اسلام به واسطه آن می‎تواند دو مقوله ثابت و متغیر را در باب دین و زندگی بشر به هم پیوند دهد، و آن دو را در کنار هم بنشاند، می‎پردازیم.
در این‎باره عناصر و ارکان پنجگانه‎ای وجود دارد که به اختصار بیان می‎کنیم:
1. احکام اولیه و ثانویه
در شریعت اسلام دو گونه قانون و حکم وجود دارد:
1. قوانین و احکام اولیه، که مربوط به شرایط عادی و معمولی زندگی انسان هستند.
2. قوانین و احکام ثانویه، که مربوط به شرایط اضطراری و غیرعادی‎اند.
دسته نخست را قوانین اولیه، ‌و دسته دوم را قوانین ثانویه می‎نامند. احکام ثانویه بر احکام اولیه نظارت دارند و در شرایط غیرعادی آن‎ها را تغییر داده یا به کلی آنها را بر می‎دارند. مثلاً وجوب روزه داری در ماه رمضان، ‌از احکام اولیه است که مربوط به شرایط عادی است؛ لیکن اگر روزه‎داری موجب ضرر گردد و سلامتی انسان را دچار مشکل سازد، در این جا حکم ثانوی، یعنی «قاعده رفع ضرر» وارد عمل می‎شود، و وجوب روزه را از کسانی که روزه‎داری، برای آن‎ها ضرر دارد، برمی‎دارد. و همین‎گونه است اگر روزه‎داری بر فرد دیگری ضرر وارد سازد، مانند زن باردار یا زنی که بچه شیرخوار دارد و روزه گرفتن به فرزند او ضرر می‎رساند.
این حکم در جایی که انجام عمل عبادی موجب سختی و مشقت طاقت‎فرسا باشد نیز جاری است؛ زیرا کُلفت و مشقتی که از حد معمول در انجام چنین تکالیفی بیرون است، هر چند به مرحله ضرر رساندن به بدن نمی‎رسد، ولی موجب حرج و سختی غیر متعارف است، و در این صورت «قاعده رفع حرج» بر حکم اولی احکام عبادی اولویت دارد و موجب می‎گردد وجوب آن‎ها از بین برود.
این گونه احکام ثانوی در معاملات (= معاملات بالمعنی الاعم در اصطلاح فقه) نیز جاری است و حکم اول را تغییر می‎دهد یا به کلی آن را برمی‎دارد.[3] برای نمونه، حکم اولیه خوردن گوشت و دیگر غذاهای مباح، حلیت (حلال بودن) است، ولی اگر خوردن آن زیان جدی و مهم به بدن وارد سازد، حرام خواهد بود؛ چنان که اگر ترک آن زیان‎آور باشد، و خوردن آن برای حیات انسان ضرورت پیدا کند، واجب خواهد شد. در این‎جا حکم ثانوی ضرر، حکم اولی را تغییر می‎دهد. و این در حالی است که در تمام موارد یاد شده، حکم اولی نسخ نشده و برای همیشه باقی خواهد بود.
2. تشریع اجتهاد در اسلام
اجتهاد در اصطلاح علم فقه و اصول فقه، عبارت است از سعی و تلاش برای استنباط احکام شرعی از طریق رجوع به کتاب و سنت و قواعد بدیهی عقلی. و مجتهد کسی است که این روش را فرا گرفته و توانایی استنباط احکام شرعی را با رجوع به ادله آن‎ها دارد.
مجتهدان در حقیقت، گروهی از کارشناسان دین شناسی‎اند؛ زیرا دین‎شناسی رشته‎های گوناگون دارد، مانند کارشناسی تاریخ دین، تفسیر قرآن، عقاید اسلامی، شناخت راویان احادیث، شناخت متون احادیث و غیره. یکی از رشته‎های دین‎شناسی، شناخت احکام اسلامی درباره افعال مکلفان در زمینه‎های مختلف عبادات و معاملات است. این رشته همان علم فقه را تشکیل می‎دهد، و فقهاء و مجتهدین کارشناسان این رشته‎اند. و از آن جا که وجود افراد خبره و کارشناس در مسایل نظری و عملی همواره مورد نیاز جامعه بشری است، وجود خبرگان و کارشناسان احکام شرعی نیز امری قطعی و اجتناب ناپذیر در جامعه اسلامی خواهد بود، و تشریع اجتهاد در شریعت اسلامی فراهم کردن زمینه برای تربیت چنین افرادی می‎باشد.[4] فقه اسلامی، جهت پاسخگویی به مسایل جدید و در نتیجه سازگاری خاتمیت شریعت با تطور شرایط زندگی و نیازمندی‎های جدید بشر صلاحیت دارد، و نقش اجتهاد در این میان بسیار تأثیر گذار است؛ زیرا تغییر در قواعد و اصول کلی شریعت نیست، بلکه تطبیق آن قواعد و اصول بر مصادیق و موضوعات خاص و جدید است. از ائمه طاهرین ـ علیهم السلام ـ روایت شده است که فرموده‎اند:
«عَلَیْنَا اِلقاءُ الاُصولِ وُ علیکم التَّفْریعُ.»[5] وظیفه ما بیان اصول و قواعد کلی، و وظیفه شما استنباط فروع از این اصول کلی است.
فلسفه این مطلب آن است که اصول و کلیات، محدود و ثابت است و می‎توان آن‎ها را محصور کرد،‌ ولی فروع و جزئیات غیرمحدود و متغیر است و قابل شمارش نیست. البته فروع و جزئیاتی که در زمان ائمه ـ علیهم السلام ـ رخ داده و از آنان سؤال شده است، و آن بزرگواران حکم آن‎ها را بیان کرده‎اند، ولی فروع و جزئیاتی که در آن زمان پیش نیامده یا از آن سؤال نشده است، به عهده مجتهدان واگذار شده است.
از این‎جا روشن می‎شود که اجتهاد صحیح، نیروی محرکه اسلام است، و زمینه آن را فراهم می‎کند که با این‎که احکام اسلامی قابل نسخ نیست، و حلال و حرام آن ثابت و تغییر ناپذیر است، در عین حال بتواند به همه مسایل جدید پاسخ گوید؛ چرا که تطور و تحول زمان، مسایل جدیدی را پیش روی فقیه قرار می‎دهد، ولی در این تحول و تطور در اصول و کلیات اسلامی تغییر ایجاد نمی‎کند، و حکم مسایل جدید از طریق اجتهاد صحیح به دست می‎آید، و در نتیجه احکام ثابت و شریعت خاتم، می‎تواند پاسخگوی مسایل جدید بشری در همه مکانها و زمانها باشد.[6] برای آن‎که این مطلب بیشتر روشن شود، مثالی را یادآور می‎شویم: در قرآن کریم درباره خرید و فروش و مبادله‎های مالی، اصلی کلی بیان شده است و آن این است که:
«لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ».[7][1] . درباره نظریه مزبور و نقد آن به کتاب وحی و نبوت، استاد مطهری رجوع شود.
[2] . مثنوی مولوی، دفتر ششم، 3178.
[3] . درباره قاعده نفی ضرر و کاربردهای آن ر.ک: القواعد الفقهیه، بجنوردی، ج 1، ص 176.
[4] . درباره تاریخ و ضرورت اجتهاد به کتاب اصل الشیعه و اصولها، تألیف علامه کاشف الغطاء، ص 148ـ146، و کتاب تاریخ حصر الاجتهاد، تألیف علامه شیخ آقا بزرگ تهرانی، و کتاب اسلام و مقتضیات زمان، اثر استاد مطهری، جلد اول رجوع شود.
[5] . وسایل الشیعه، ج 18، ص 41.
[6] . در این‎باره ر.ک: کتاب اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 135ـ129، وکتاب خاتمیت، ص 140ـ133.
[7] . بقره/ 188.
@#@
بین خودتان اموالتان را به صورتی که فایده‎ای (چه عقلی، چه شرعی) بر آن مترتب نباشد مصرف نکنید.
یکی از اقسام معامله باطل این است که متاع مورد معامله، فایده عقلایی و مشروع نداشته باشد. بر این اساس، در گذشته خرید و فروش خون را حرام می‎دانستند؛ زیرا استفاده معقول و مشروعی برای آن سراغ نداشتند، ولی در زمان ما که فایده معقول و مشروع بر آن مترتب می‎گردد، خرید و فروش آن را جایز می‎دانند.
در این جا، هم «موضوع» ثابت است و هم «قاعده کلی»، ولی شرایط تفاوت کرده است، و در نتیجه حکم نیز تفاوت کرده است.
از همین قاعده، و قواعد دیگر نظیر «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ.[1]» و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ.[2]» فقهاء و مجتهدین حکم معاملات جدید در مورد اوراق بهادار و مانند آن را که در گذشته وجود نداشته است، استنباط کرده‎اند.
کوتاه سخن آن‎که، در پرتو اصول و قواعد کلی اسلامی، و با استفاده از روش اجتهاد صحیح، می‎توان احکام مربوط به همه مسایل جدید را استنباط کرد: خواه موضوعات، جدید و بی‎سابقه باشد، و یا شرایط متفاوت و مختلف باشد.
استمرار اجتهاد، فقیه را در استنباط احکام مربوط به موضوع‎های تازه و بی‎سابقه یاری می‎دهد. موضوع‎های جدید همراه با تحولات اجتماعی همواره چهره می‎نمایانند. شناخت این موضوعات و استنباط احکام آن‎ها جریان بسط معارف دینی را نیز شکل می‎دهد، بدون این‎که ثبات شریعت یا معرفت دینی را خدشه‎دار سازد.
با آگاهی به زمان و حوادث مربوط به آن، راه استنباط احکام الهی از منابع شرعی همواره باز است. به همین دلیل است امام صادق ـ علیه السلام ـ می‎فرماید:
«العالِمْ بزمانه لَاتَهْجُمُ عَلَیهِ اللَّوابِسُ.[3]»
انسانی که آگاه به زمان خود باشد، آماج امور پیچیده و اشتباه برانگیز نمی‎گردد.
و بدین‎سان به برکت آگاهی از زمان و نیازهای آن، فقه شیعه همواره در بسط و توسعه بوده است. تا آن‎جا که دوره یک جلدی فقه شیخ مفید در قرن 5 هجری به دوره بیش از چهل جلدی جواهر الکلام در قرن 13 هجری رسیده است.
استنباط احکام مربوط به موضوع‎های جدید، مانند آن‎چه پیرامون عقد بیمه، تلقیح، تشریح، عقیم‎سازی و… بیان شده است. و شناخت فرع مربوط به آن‎ها از عناوین و اصول اولیه شرعی ـ بدون آن که نوبت به استمداد از عناوین ثانوی مانند لزوم عسر و حرج برسد ـ شاهد گویای قدرت پاسخگویی شریعت به نیازهای جدید زمان است.
آن‎چه به کمال و خاتمیت دین خدشه وارد می‎سازد، سکوت شارع نسبت به حکم برخی موضوع‎های تازه و بی‎سابقه، یا انسداد باب اجتهاد است، که این مشکل با فرایند اجتهاد برطرف گردیده است و با مشمول احکام شرعی و دوام استنباط فقهی، شعاع شریعت چونان خورشید عالم‎تاب همواره بر تمامی پدیده‎ها پرتو افکنده است.[4] نقش کلیدی عقل در اجتهاد
در شریعت اسلامی، به ویژه در مکتب اهل بیت ـ علیهم السلام ـ عقل از جایگاه مهمی برخوردار است، تا آن جا که از آن به عنوان حجت باطنی خداوند (در کنار حجت ظاهری یعنی وحی) یاد شده است.[5] البته مقصود از عقل و حجیت و اعتبار آن در استنباط احکام الهی، ادراکات قطعی و روشن عقل است، نه احتمالات و ظنون؛ چرا که قضیه‎های عقلی در مقدمات برهان قرار می‎گیرند، و برهان مفید علم و یقین است؛ در حالی که قضایای ظنی و احتمالی تنها در استدلال‎های خطابی و جدلی کاربرد دارند، و مبتنی بر تشبیه و تمثیل‎اند، و این همان است که در اصطلاح فقها «قیاس» نامیده می‎شود و در مکتب اهل بیت ـ علیهم السلام ـ مردود شناخته شده است؛ زیرا شریعت را نمی‎توان و نباید بر وهم و ظن و احتمال پایه‎گذاری کرد، ولی می‎توان آن را براساس علم و یقین و عقل و برهان استوار ساخت و اساساً باید این‎گونه عمل کرد.
از این رو، در مذهب اهل بیت ـ علیهم السلام ـ از عقل به عنوان حجت باطنی و درونی خداوند بر بشر یاد شده، و از به کارگیری قیاس در دین به شدت نهی شده و هشدار داده شده است که دین خدا را نباید با قیاس و استحسان‎های ظنی اندازه گیری کرد.[6] ریشه این نظریه در پذیرش عقل و رد قیاس و استحسان، آیات قرآن کریم است؛ زیرا قرآن کریم از پیروی از آن چه انسان به آن علم ندارد، نهی نموده و فرموده است:
«لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ».[7] «إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً».[8] به همین دلیل، در اصول فقه شیعه امامیه، از عقل به عنوان یکی از مدارک و ادله احکام شرعی یاد شده، و در فصل جداگانه‎ای تحت عنوان «مستقلات عقلیه و ملازمات عقلیه» درباره آن بحث شده است، تا جایی که مسئله ملازمه میان حکم شرع و عقل، ازمسایل مهم این باب است. یعنی هرگاه عقل به طور روشن و قطعی حسن یا قبح فعلی را درک کرد، براساس قاعده ملازمه، شرعی بودن آن (وجوب یا حرمت) ثابت می‎شود. از این قاعده با عبارت معروف «کُلَّما حَکَمَ بِهِ العُقلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرْعُ» تعبیر می‎شود.
از دیدگاه عده‎ای از اصولیون ـ که شیخ انصاری ـ رحمه‎الله‎علیه ـ از آن جمله است ـ اصل حسن و قبح عقلی به تنهایی برای کشف حکم شرعی کافی است؛ زیرا مفاد حسن عقلی فعل آن است که فاعل آن ممدوح و مستحق پاداش است؛ و مفاد قبح عقلی فعل آن است که فاعل، مذموم و مستحق کیفر است. واجب و حرام شرعی نیز بیانگر همین مطلب است؛ زیرا فعل واجب آن است که فاعلش مستحق ستایش و پاداش است، و فعل حرام آن است که فاعلش مستحق نکوهش و کیفر است.
بنابراین، در جایی که عقل به طور روشن، حسن یا قبح فعلی را درک کند، در حقیقت حکم شرعی را درک کرده است و دیگر نوبت به ملازمه میان حکم عقل و شرع نمی‎رسد، بلکه حکم عقل، عین حکم شرع است. به عبارت دیگر، حکم شرع را گاهی از طریق عقل درک می‎کنیم، و گاهی از طریق وحی.[9] 4. ملاکات احکام و قاعده اهم و مهم
یکی از قواعد مسلم در اصول فقه امامیه، قاعده اهم و مهم است. مفاد این قاعده آن است که هرگاه به لحاظ محدودیت‎های زمانی و… در مقام امتثال و انجام دو تکلیف شرعی تزاحم رخ دهد، یعنی مکلف ازامتثال دو تکلیف عاجز باشد، در این صورت باید تکلیفی را که اهمیت بیشتری دارد امتثال کند، و اهم را بر مهم ترجیح دهد. مثلاً می‎دانیم که تصرف در ملک دیگری، بدون اذن و رضایت مالک جایز نیست حال اگر در موقعیتی جان مؤمنی در معرض خطر قرار گرفته و حفظ جان او متوقف بر تصرف در ملک دیگری باشد و تحصیل رضایت و اذن مالک ممکن نباشد، و یا این که خطر، جدی و فوری بوده و تأخیر در اقدام به نجات فرد مزبور، مایه هلاکت او گردد، در این صورت باید در آن ملک تصرف کرد و مؤمن را از خطر هلاکت نجات داد.
این قاعده فقهی عقلی بر این مبنای کلامی استوار است که: شریعت، فعل خداوند حکیم است، و فعل فاعل حکیم بدون غرض حکیمانه نیست. و آن هدف و غرض که به خود مکلفان باز می‎گردد ـ نه به خداوند ـ ملاک حکم شرعی است. بر این پایه، علمای اصول گفته‎اند: «احکام شرعی، تابع ملاکات واقعی و مصالح و مفاسد حقیقی است.»
بنابراین، هرگاه ملاکات احکام ـ که در واقع همان اهداف و اغراض مقصود از انجام احکام هستند ـ به دست آیند، در این صورت در مواقع بروز تزاحم، تکلیفی که ملاک مهم‎تری دارد، رجحان خواهد داشت، و انجام آن حتمی و لازم خواهد بود.
تفاوتی که این قاعده فقهی عقلی با دیگر قواعد فقهی نقلی از قبیل قاعده «نفی ضرر» و «نفی حرج» و امثال آن دارد، آن است که تشخیص مصادیق و موارد قواعدی چون نفی ضرر و نفی حرج برعهده عرف یا افراد خبره‎ای مانند پزشک و امثال او است، و گاهی نیز خود مکلف می‎تواند آن را تشخیص دهد. مثلاً این که آیا گرفتن روزه برای سلامتی انسان ضرر دارد یا نه، و یا حرجی است یا خیر، با رجوع به پزشک، یا تشخیص خود مکلف، و یا افراد دیگر می‎توان به دست آورد؛ ولی تشخیص اولویت و اهمیت یک حکم دینی نسبت به حکم دینی دیگر کار دقیق و دشواری است که غالباً برعهده فقیه و مجتهد است. یعنی در این‎جا تشخیص حکم و موضوع هر دو توسط مجتهد انجام می‎گیرد. البته برخی از مصادیق آن مانند مثالی که پیش از این یادآور شدیم، روشن است، ولی همه موارد این گونه نیست. و به این جهت مجتهدان در علم اصول درباره موارد تزاحم و مصادیق آن نیز بحثهای گسترده‎ای را مطرح کرده‎‎اند.
به طور کلی، اولویت و اهمیت یک حکم نسبت به حکم دیگر را از یکی از راه‎های زیر می‎توان به دست آورد:
1. خصوصیاتی که در ادله احکام وجود دارد.
2. مطالعه مناسبت موجود میان حکم و موضوع.
3. دقت در ملاکات احکام شرعی.
با توجه به راه‌های یاد شده برخی از معیارهای تشخیص اولویت حکم به قرار زیر است:
الف. حکمی که مربوط به کیان اسلام و عزت و اقتدار مسلمین است، در باب تزاحم، بر احکام دیگر اولویت دارد.
ب. حکمی که مربوط به جان و ناموس انسان‌ها است، در مقایسه با حکمی که مربوط به اموال مسلمانان است، اولویت و اهمیت دارد.
ج: آن چه مربوط به حقوق افراد است در مقایسه با آن چه مربوط به حقوق افراد نیست، اهمیت دارد.
د: آن چه در یک فعل عبادی رکن به شمار می‌رود، بر آن چه رکن نیست اولویت دارد. مثلا اگر به خاطر تنگی وقت و مانند آن، میان خواندن قرائت و انجام دادن رکوع تزاحم رخ دهد، باید رکوع را انجام داد، و از خواندن قرائت صرف نظر کرد.[1] . بقره/ 275.
[2] . مائده/ 1.
[3] . اصول کافی، کتاب العقل و الجهل، حدیث 29.
[4] . شریعت در آیینه معرفت، ص 204ـ203.
[5] . اصول کافی، ج 1، کتاب فضل العلم، حدیث 12.
[6] . وسائل الشیعه، ج 18، ابواب صفات القاضی، باب 6.
[7] . اسراء/ 36.
[8] . نجم/ 28.
[9] . ر.ک: القواعد الکلامیه، تألیف نگارنده.
@#@
هـ . کاری که به مصلحت عمومی مسلمانان مربوط است، بر کاری که فقط مصالح جزئی را در برمی‌گیرد، مقدم است.
و. ایجاد صلح و دوستی میان افراد از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، لذا هر گاه این موضوع با راستگویی تزاحم داشته و دروغگویی بر راستگویی رجحان و برتری داشته باشد، دروغگویی تجویز می‌گردد.[1] 5. مسئولیت‌ها و اختیارات حاکم اسلام
قرآن کریم که از خاتمیت شریعت اسلامی گزارش می‌دهد، از اصل ولایت نیز به عنوان اصل مکمل دین اسلام یاد کرده و می‌فرماید:
«الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ… .»[2] این آیه شریفه، به گواهی روایات متواتر اسلامی، مربوط به واقعه‌ای است که در غدیرخم به دستور خداوند و توسط پیامبر اکرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ رخ داد، و آن این‎که پیامبر در میان انبوه زائران خانه خدا و به عنوان یک برنامه رسمی، علی ـ علیه السلام ـ را به عنوان والی مسلمانان پس از خود، معرفی نمود و فرمود:
«مَن کُنتُ مولاه فَهذا عَلیٌّ مَوْلَاهُ.»
با توجه به قراین متعدد عقلی و لفظی که در کتابهای عقاید و کلام بیان شده است، مقصود از ولایت در این حدیث، رهبری و حکومت است. بنابراین، وجود حکومت و ولایت یکی دیگر از ارکان خاتمیت است؛ زیرا والی و حاکم اسلامی با توجه به آگاهی و شناختی که از احکام اسلامی و مسایل و نیازهای جامعه اسلامی دارد، می‌تواند درباره مشکلات و مسایل جدید جامعه اسلامی چاره اندیشی کند و طبق قاعده اهم و مهم، مسایل را اولویت‎بندی کرده، و درباره آنها تصمیم‎گیری کند.
البته چون اصل مشورت «وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ»[3] یکی از اصول مدیریت و رهبری اسلامی است، حاکم اسلامی در تشخیص موضوعات و نیازمندی‌های جامعه و اولویت‌ها، از صاحب‎نظران و کارشناسان رشته‌های مختلف استفاده کرده و بر اساس آن تصمیم‌گیری می‌کند.
ضرورت به کارگیری روش مشورت و بهره‌گیری از نظریه‌های کارشناسان امور در مورد والی و حاکم غیر معصوم (مجتهدی که همه شرایط لازم را دارد) کاملاً روشن است، اما در مورد والی و حاکم معصوم (پیامبر و امام) بدان جهت است که در دایره امور اجتماعی، مشارکت عمومی نقش تعیین کننده دارد، و بهترین راه مشارکت مردم در اداره امور جامعه این است که با حرمت نهادن به افکار و اندیشه‌های آن، از آنان نظرخواهی شده و روحیه مسئولیت‌پذیری آنان تقویت و فعال گردد.
در هر حال، «ولایت مستمر ـ همانند اجتهاد مستمر ـ شرط دیگر کمال دین است، و دین بدون ولایت، دین بدون سیاست است و ناقص است. ولایت تنها قوه مجریه احکام سیاسی، نیست، بلکه رهبر و حاکم اسلامی تنظیم روابط و تقدیم اهم بر مهم و چاره‎اندیشی صحیح در ظرف تزاحم احکام و مصالح و مفاسد را نیز برعهده دارد، و استمرار ولایت برای هدایت جامعه در هنگام اجرای احکام است.
بدین‎سان، ولی جامعه از آن جهت که آگاه به زمان است، به مصلحت نظام و موارد مزاحمت احکام با یکدیگر پی می‌برد، و از آن جهت که آگاه به احکام است، به تشخیص اهم و مهم پرداخته و در نهایت با رعایت اهم، حکم لازم را اعلام می‌دارد.
ولایت، گرچه در مرتبه اول متعلق به خداوند، و در مرتبه بعد از آن رسول اکرم ـ صلّی الله علیه و آله ـ و ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ است، لیکن در مراتب بعدی به وارثان واجد شرایط آنها انتقال یافته و از این طریق استمرار می‌یابد. انتقال ولایت (از معصومین) به عاملان حکومتی در زمان پیامبر ـ صلّی الله علیه و آله ـ و خلافت امیر مؤمنان ـ علیه السلام ـ امری مسلم، و استمرار آن در زمان غیبت به دلایل عقلی و نقلی مبرهن می‌باشد.[4] ن: 4037 م بنابراین، قوانین کلی دینی که هماهنگ با فطرت انسانی است، در همه زمانها و مکانها ثابت است، و تحولات تاریخی و اجتماعی در آنها تأثیر نمی‌گذارد، و احکام جزئی مربوط به حوادث تدریجی و مسایل مربوط به امور مالی، سیستم دفاعی و نظامی، وسایل و راه‌های ارتباطی، و برنامه‌ای عملی مربوط به نظام حکومت، همه و همه به والی و حاکم اسلامی واگذار شده است و او باید با توجه به مصالح جامعه، و از طریق مشورت با مسلمانان نسبت به این‎گونه مسایل برنامه‎ریزی کند و روش‌های مناسب را به کار بندد. و نتیجه این که، احکام الهی ثابت و تغییر ناپذیر است، ولی روش‌های خاص به کارگیری و تطبیق آنها بر مصادیق و موارد خاص، تحول و تبدل می‌پذیرد.[5][1] . ر.ک: به کتابهای نگاشته شده در زمینه علم اصول فقه، از جمله کتاب اصول الفقه، علامه مظفر، ج 3 ـ 4، ص 214 ـ 219.
[2] . مائده، 3.
[3] . آل عمران، 159.
[4] . شریعت در آیینه معرفت، ص 205 ـ 206، جهت آگاهی بیشتر از ادله عقلی و نقلی ولایت فقیه، ر.ک: کتاب دین و دولت اثر نگارنده.
[5] . المیزان، ج 4، ص 121.
علی ربانی گلپایگانی – عقاید استدلالی