طرد ثنویت‌گرایی (دوآلیسم) در نظام تربیتی اسلام

طرد ثنویت‌گرایی (دوآلیسم) در نظام تربیتی اسلام

نویسنده: دکتر جمیله علم‌الهدی

زیرعنوان: با تکیه به حکمت متعالیه
موضع هر نظام تربیتی در برابر مسئله‌ی ثنویت به دو دلیل اهمیت دارد: نخست، ثنویت‌گرایی از شکل اولیه‌ی خود که صرفاً یک رویکرد فلسفی در حوزه‌ی معرفت‌شناسی و سپس وجودشناسی بود، توسعه یافته و به زوایای گوناگون علوم اجتماعی و راهبردهای آن برای زندگی و روشهای مردم در مواجهه با حوادث و تصمیم‌گیریها نفوذ کرده است؛ (۱) دوم، تعلیم و تربیت همواره به دو جهت معطوف است: از یک سو، محل تأثیرگذاری و جایگاه نقش دهی آن، ذهن، روان، نفس یا به طور کلی درون انسان است و از سوی دیگر ناظر به اطلاعات و آگاهیهایی نسبت به طبیعت، جامعه، ذهنهای دیگر یا به طور کلی، جهان خارج است.
توجه به بیگانگی ذاتی این دو وجه درونی و بیرونی تعلیم و تربیت یا غیر اصیل دانستن و قابل صرف‌نظر دیدن این بیگانگی، می‌تواند جهت کلی یک نظام تربیتی را در رویکردهای آموزشی به طور وسیع تحت تأثیر قرار دهد؛ زیرا موضع ما نسبت به ثنویت ذهن و عین نه تنها باور ما را نسبت به صحّت و ارزش آگاهیهای ذهن درباره‌ی عین شکل می‌دهد، بلکه قرار گرفتن در الگوهای متافیزیکی مسبوق به نگرش ما درباره‌ی ثنویت است. این نگرش مواضع ما را در مباحثی همچون رابطه‌ی خدا و جهان، دنیا و آخرت، روح و جسم، آزادی و تعین، شرع و عقل و مسئله‌هایی همچون حکومت، توسعه، مشروعیت، عدالت، حقوق، جنسیت، نژاد، فرهنگ، قانون و غیره تعیین می‌کند. از این روع تصریح موضع فلسفه‌ی زیرساز یک نظام تربیتی در برابر مسئله‌ی ثنویت به جهت تأثیری که در رویکردهای تربیتی و آموزشی آن نظام دارد، گریزناپذیر است.
استنباط موضع فلسفه‌ی اصالت وجود در برابر ثنویت‌گرایی، مستلزم نگاهی اجمالی و در حد طرح مسئله به موضع ثنویت‌گرایی در فلسفه‌ی جدید است.
«[ثنویت‌گرایی] هر نظریه‌ای است که دو چیز را در حوزه‌ای اصل موضوع قرار دهد. مشهورترین نمونه تقابل ثنویت ذهن – بدن است که با وحدت‌گرایی در شکل ایده‌آلیسم (تنها ذهن) یا فیزیکالیسم (تنها بدن یا ماده) در تعارض می‌باشد.» (۲)

۱. ثنویت‌گرایی در فلسفه‌ی جدید
صرف‌نظر از جلوه‌های گوناگون ثنویت‌گرایی در ادیان باستانی و همچنین، هنر و اندیشه‌ی شرقی یا تفکر ماقبل متافیزیکی یونان، منظور از ثنویت‌گرایی در این پژوهش همان دوآلیسم (۳) در فلسفه‌ی جدید است که با ظهور دکارت آغاز شد.
«این ثنویت در تمامی نگرش انسان غربی نسبت به امور و سرتاسر علوم ما عجین شده است.» (۴)
هستی‌شناسی دکارت مبتنی بر تقسیم جهان به دو جوهر کاملاً مستقل نفس و ماده است که ماهیت نفس اندیشه و ماهیت ماده بعد است. ثنویت دکارتی که نوعی ثنویت وجودشناختی است و مسبوق به دو بنی انسان‌شناختی است، در حد ذهن و فیزیک باقی نماند، بلکه به فهرستی از تفکیکها و دوگانگی‌ها تفصیل یافته است. این دوگانگی‌ها که در تاریخ تفکر غرب مرکزیت دارد، شامل دوگانگی خود – دیگری، ذهن – عین، کلی – جزئی، روح – بدن، خصوصی – عمومی، مرد – زن، ارباب – رعیت، عقل – عاطفه، فرهنگ – طبیعت و نظایر آن است که فهرست تقریباً پایان‌ناپذیری است و از ثنویت دکارتی منشأ گرفته است. (۵)
ثنویت دکارتی از «من» آغاز شد و حاصل روش خویشتن‌پژوهی خاص او بود. «من» مرکب از دو جوهر کاملاً مستقل روح غیر مادی و بی‌مرگ و جسم مادی و فانی است.
«جوهر روح عبارت از اندیشه است؛ چنان که جوهر ماده عبارت از بعد است.» (۶)
«[بنابراین] روح (نفس) که به واسطه‌ی او آنچه هستم، هستم، کاملاً از تنم متمایز است، بلکه شناختن او از تن آسان‌تر است و اگر هم تن نمی‌بود، روح تماماً همان بود که هست.» (۷)
دکارت در رساله‌ی تأملاتش به این نتیجه رسید که اگر ماهیت «من» اندیشه، یعنی مطلق دریافتهای معرفتی شامل احساسها، شهودها و شناختهاست، پس ماهیت خارج نیز بعد یا امتداد در طول، عرض، عمق، یا فضاست و خاصیت ذاتی آن یک امر کمیتی، که همان مکانمندی است، می‌باشد و جنبه‌های کیفیتی جهان مثل رنگ، صدا، مزه، بو حقیقتاً اموری ذهنی است (۸) و حاصل برداشت انسانی است.
مشکل اساسی فلسفه‌ی دکارت توجیه رابطه‌ی دو قطب ثنویت، یعنی دو جوهر مستقل ذهن و عین یا جسم و روان بود؛ زیرا بنا بر تعریف دکارتیان از جوهر مستقل، منطقاً ارتباط دو جوهر جسمانی و متفکر ممکن نبود. (۹) افزوده شدن جوهر خدا به این دو جوهر نیز توسط دکارت نتوانست مشکل ارتباط آنها را حل کند؛ زیرا به قول اسپینوزا، اگر دو شیء چیز مشترکی با یکدیگر نداشته باشد، یکی از آن دو نمی‌تواند علت دیگری باشد و جوهر خدا نیز که طبق شرح دکارت مستقل از هر دو جوهر جسمانی و روانی است، در آنها تأثیرگذار نخواهد بود. (۱۰) بنابراین، گرچه دکارت اذعان دارد که پیوستگی جوهرهای جسم و روان انکارناپذیر است و چنان که ما هستیم، مقتضی است که نفس با بدن پیوستگی و یگانگی کامل داشته باشد؛ (۱۱) ولی استقلال آنها مانعی جدی در راه توجیه عقلانی این پیوستگی است.
اندیشه ربط علی ذهن نیز که بر طبق آن دکارت معتقد بود ذهن می‌تواند از طریق اتحاد رمزآمیز خود با بدن بر جهان تأثیر گذارد و علاوه بر حرکت مکانیکی بدن، «خواستن» که یک حرکت ذهنی است، می‌تواند در اندامهای جسمانی خود و در جهان تغییر ایجاد کند، ضعیف‌تر از آن بود که حتی در زمان خود دکارت پذیرفته شود؛ زیرا در این ایده، دکارت برای یک مسئله‌ی فلسفی راه حلی از مباحث فیزیولوژیکی قرن هفدهم به دست آورده بود، (۱۲) ولی توضیح فیزیولوژیک درباره‌ی محل درگیری علی ذهن و عین نتوانست برای سؤال فلسفی مربوط به چگونگی ارتباط میان دو جوهر مستقل جسمانی و روانی، پاسخی تهیه کند. چه اینکه سخن دکارت در این مورد که علت همه‌ی حرکات بدن، حرکت ذهن یعنی «خواستن» است، نیز با اصل اساسی مکانیسم دکارتی مبنی بر اینکه جهان مادی یک سیستم بسته است و علل فیزیکی در ایجاد حوادث فیزیکی به خودی خود کافی است، ناسازگار بود. (۱۳) در نهایت، لایبنیتس گفت: «موسیو دکارت میدان را ترک کرده است» (۱۴) و به اعتقاد ژیلسون، نتیجه‌ی فوری و ضروری دوآلیسم دکارتی انکار عالم خارج از ذهن بود؛
«چون دکارت خود فقط یک ذهن بود و مقتضای طبیعت ذهن این است که فقط مفهوم داشته باشد. مفهوم ماده فی حد ذاته عبارت است از امتداد در حیز، برحسب ابعاد سه گانه؛ ولی هر قدر این مفهوم را به دقت بررسی می‌کنم، چیزی در آن نمی‌یابم که بتوان بدان وسیله وجود مابازاء مفهوم را به دست آورد.» (۱۵)
ناگزیر دکارت معتقد شد که غیر از مفهوم انتزاعی ماده و مفاهیم هندسی، می‌توان برخی مفاهیم را تخیل کرد. تخیل التفات ذهن به بیرون است و ذهن می‌تواند مفاهیم انتزاعی و تخلیلی را بسازد؛ ولی منشأ این مفاهیم خیالی احساس است و احساس معلول ذهن نیست؛ چون غیر اختیاری و نامنتظره است.
بنابراین، ذهن جهان خارج را حدس می‌زند و البته ممکن نیست در این حدس و احساس فریب بخورد؛ چون خداوند ما را فریب نمی‌دهد؛ یعنی درک ما از اشیاء در نهایت، توسط خداوند غیر فریبکاری توجیه می‌شود که تمایل فطری برای اسناد احساسات و ادراکات به عالم خارج را در «من» نهاده است. بدین ترتیب، ثنویت دکارتی به ضرورت اثبات عالم خارج توسط خداوند یا کتاب مقدس انجامید ولی علم به عالم خارج که چیزی به جز علم به مقولات خداوندی نیست، در صورت معدوم بودن جهان خارج نیز ثابت می‌ماند و نیازی به آن ندارد. در نتیجه، بارکلی می‌تواند جهان خارج از ذهن را منکر شود و هیوم علیت را نفی کند. (۱۶)
در حقیقت، پس از دکارت بخش وسیعی از فلسفه‌ی جدید غرب مصروف تلاش برای توجیه ارتباط جسم و روان شد و طیفی از واکنشهای فکری شامل نگرشهای پذیرنده ثنویت که به توجیه ارتباط جوهرهای هم عرض و دوگانه‌ی ماده و روح می‌پردازد و اندیشه‌های منکر ثنویت که یکی از جوهرهای روح یا ماده را ترجیح می‌دهد، به وجود آورد؛ مثال دسته‌ی اول را می‌توان در نظریه‌ی علل اعدادی یا مذهب تقارنی مالبرانش، مونادولوژی و هماهنگی پیشین بنیاد لایبنیتس، نظریه اصالت موازات اسپنوزا یافت؛ در حالی که مثال دسته‌ی دوم را باید در آرای بارکلی، هگل، هیوم و سرانجام، فلسفه‌ی تحصیلی مشاهده کرد.
در نهایت، کانت پس از شکست فلسفه‌ی اصالت ریاضیات دکارت و اخلاف او در اثبات جهان خارجی، با نقادی خرد ناب و تبیین طبیعت استعلایی مبادی فاهمه همچنین جانشینی روش تجربی فیزیک نیوتنی به جای تعاریف انتزاعی ریاضی در فلسفه، مسائل جدلی الطرفین را یکسره از حوزه‌ی عقل نظری خارج کرد و آنها را به عقل عملی و اخلاق سپرد.
«حالا دیگر وظیفه‌ی اخلاق است که مشکلات مابعدالطبیعه را بدون مشورت با خود مابعدالطبیعه حل کند.» (۱۷)
دوآلیسم دکارتی در فلسفه‌ی کانت به سه نوع ثنویت تفصیل یافت: ثنویت و دوگانگی میان حساسیت و واهمه در ذهن؛ ثنویت و بیگانگی جوهرهای مادی که با اصل علیت که یکی از مقولات فاهمه ذهن است، به هم پیوسته است و ثنویت یا دوگانگی میان انسان از آن حیث که ساکن مختار عالم عقل عملی است و از آن حیث که عضو مجبور عالم مادی است. (۱۸)
علاوه بر فلسفه‌ی تحصلی و ماتریالیسم که پس از کانت با ترجیح جوهر مادی بر جوهر روح، ثنویت دکارتی را به نفع مادیت تحلیل بردند، علم جدید نیز در رشته‌های مختلف به خصوص رشته‌های علوم انسانی با لحاظ ثنویت دکارتی و همچنین صرف نظر کردن از مباحث مربوط به امور غیرمادی و دفع آنها از حوزه‌ی عقل نظری، براساس نوعی رویکرد ماتریالیستی، توسعه یافتند؛ برای مثال، رویکرد ماتریالیستی که با پژوهشهای نورولوژیستها حمایت می‌شد، تأثیر گسترده‌ای بر دانش جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و در نتیجه، علوم تربیتی داشت، سبب شد پدیده‌های انسانی بر مبنای علیت اجتماعی (۱۹) یا علیت معطوف به ماده تبیین شود.
«آنچه ما حوادث نفسانی می‌نامیم واقعاً مانند حوادث جسمانی فقط ترکیبات گوناگون ماده در حرکت است… هر تصوری – تصور درد و ادراک و حافظه و غیره – چیزی جز یک دسته حوادث جسمانی در نظام عالی عصبی و مغزی ما نیست.» (۲۰)
جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و علوم تربیتی همچون دیگر رشته‌های علوم انسانی، متأثر از سنت دکارتی علیت اجتماعی را پذیرفتند و همچنین به جستجوی روابط علی میان پدیده‌های مادی پرداختند. (۲۱)
«ثنویت اقتضائاتی برای علوم انسانی داشته است و خود ثنویت توسط بیولوژی، علوم اعصاب و روان، علوم کامپیوتر و روان‌شناسی گسترش یافته [است].» (۲۲)
نقدهای وارد بر رویکرد ماتریالیستی علوم انسانی سبب شد تا حل مسئله‌ی رابطه‌ی ذهن – بدن کانون توجه قرار گیرد و برای سؤال ذیل پاسخی تهیه شود؛
«چگونه یک ذهن غیرفیزیکی می‌تواند با بدن فیزیکی یا مغز تعامل داشته باشد؟ در حالی که ذهن غیر‌فیزیکی است و در مکان امتداد ندارد و اندازه، شکل، تراکم، نیرو ندارد؛ ولی مغزها فیزیکی هستند و امتداد اندازه، شکل، تراکم نیرو و شارژ دارند.» (۲۳)
تاکنون دست‌کم شش نظریه رقیب در زمینه رابطه‌ی ذهن و بدن ارائه شده است که عبارت است از: ثنویت تعاملی؛ ثنویت متوازی مالبرانش؛ ثنویت پی فنومنالیسم؛ وحدت فنومنالیسم؛ ماتریالیسم حذفی و ماتریالیسم غیر حذفی. (۲۴)
ایده‌ی جهانهای سه‌گانه پوپر نیز تلاشی برای فائق آمدن بر مسئله‌ی ثنویت محسوب می‌شود. به اعتقاد پوبر نظریه‌هایی که در دنیای دوم خلق می‌شود، توسط دنیای اول به آزمون گذاشته می‌شود و مبتنی بر دریافتهای برآمده از جهان سوم است.
«تصور جهان سوم می‌تواند پرتو جدیدی بر مسئله‌ی ذهن و بدن بیاندازد.» (۲۵)
پوپر ضمن اثبات وجود جهان سوم، تأثیر آن را در جهان اول و همچنین، تمسک ذهن را به مجموعه‌های مادی جهان سوم (کتابها، آثار علمی، نقاشیها و غیره) برای ایجاد تغییر در جهان اول دلیلی بر ارتباط جهان اول و دوم از طریق جهان سوم می‌داند.
اشیای جهان سوم از طریق تفسیرها و اختراعات انسانی که از جمله فرآیندهای جهان دوم است، بر جهان اول تأثیر می‌گذارد. تعامل جهان اول و سوم از طریق زبان‌آموزی حل می‌شود. زبان‌آموزی امری ژنتیکی است و توسط استعدادها، نیازها و توانمندیهای واقعی مربوط به جهان اول ممکن می‌شود. همچنین، زبان‌آموزی امری فرهنگی است و به نهادها، اصول و میراث فرهنگی بستگی تام دارد. یادگیری زبان نه تنها امکان ارتباط را برای فرد فراهم می‌آورد، بلکه زبان و ارتباط، خود فرد را می‌سازد و آگاهی او را از جهان مادی اطرافش ممکن می‌سازد. پس، هر فرد در تعامل با خودهای دیگر و مصنوعات و اشیای مادی ساخته می‌شود و دستیابی به زبان برای این تعامل یک ضرورت انکارناپذیر است. (۲۶) بنابراین، هر انسان که عضوی از جهان اول است و البته متعلق به جهان دوم، ساخته و پرداخته‌ی جهان سوم است.

۲. طرد ثنویت‌گرایی در فلسفه‌ی صدرا
برای بررسی مسئله‌ی ثنویت دست‌کم می‌توان از دو رویکرد وجودشناختی و معرفت‌شناختی مبتنی بر فلسفه‌ی صدرا بهره گرفت. در رویکرد وجودشناختی، اصل وحدت تشکیکیه یا شخصیه‌ی وجود و دیدگاه صدرا درباره‌ی «تشخص»، مبنای موضعگیری در برابر ثنویت است و در رویکرد معرفت‌شناختی اصل مساوقت علم با وجود و دیدگاه صدرا در زمینه‌ی «وجود ذهنی» می‌تواند اساس بحث را تشکیل دهد.
الف. رویکرد وجودشناختی: ثنویت‌گرایی به معنای اعتقاد به اصالت جوهرهای دوگانه مبتنی بر اصالت ماهیت است. اصالت ماهیت یعنی عینی و واقعی دانستن ماهیت موجودات که مغایرت دو یا چند جوهر اصیل را مفروض می‌داند و باور دارد.
«این مهیات که در ذهن ما جلوه‌گر هستند، متکثر و متباین هستند و فرض این است که عیناً همین امور متکثره و متبانیه واقعیت عینی را تشکیل می‌دهند.» (۲۷)
اصالت ماهیت برای سامان بخشیدن به بینهایت امور متباین و مغایر ناگزیر است آنها را به یک یا دو جوهر به عنوان جواهر اولیه و اساسی عالم ارجاع دهد و دوآلیسم یا مانیسم (ایدآلیسم، ماتریالیسم) را بپذیرد؛ ولی در فلسفه‌ی اصالت وجود که اعتقاد به واقعی بودن ماهیت موجودات منتفی است، ثنویت به آن‌گونه که در فلسفه‌ی غرب مورد ابتلاست، اساساً مطرح نیست. با این همه، سؤال از چگونگی پیدایش کثرت در جهان و نسبت موجودات مغایر به یکدیگر از سؤالات اساسی فلسفه‌ی اسلامی است و تلاش برای ارجاع کثرتهای متباین جهان به یک وحدت بنیادین، بخش وسیعی از فلسفه‌ی اصالت وجود را اشغال کرده است. از این رو، نه تنها مسئله‌ی ثنویت مسئله‌ای قابل عرضه به فلسفه‌ی صدراست، بلکه طرد ثنویت‌گرایی نیز مسبوق به طرد اصالت ماهیت و مبتنی بر اصل اساسی حقیقت تشکیکیه یا شخصیه وجود است.
در نظر صدرا اصالت به معنای تحقق و منشئیت اثر از آن وجود است؛ یعنی جاعلیت، مجعولیت، شدت، ضعف، تقدم و تأخر و غیره همه از آن وجود است و ماهیت، حقیقتی مستقل از وجود ندارد، بلکه حد و نفاد وجود است؛ (۲۸) پس آنچه در مصداق واقعی اشیاء و عین خارج اصیل است، وجود است و ماهیت که اعتباری است، منشأ اثر نیست. این وجودهای خاص است که از مبدأ وجود صادر می‌شود؛ نه ماهیتهای اشیاء. بدین ترتیب، برخلاف فلسفه‌ی اصالت ماهیتی که افراد ماهیت مصداق واقعیت تلقی می‌شوند، در فلسفه‌ی اصالت وجودی صدرا، مصداق واقعیت، نفس وجود است و ماهیت از حدود و مراتب آن به طور عقلی انتزاع می‌شود.
در وجودشناسی صدرایی تصدیق مساوقت وحدت با وجود، سبب می‌شود تعدد وجود به تشکیک ارجاع یابد و کثرت یعنی تعدد در وحدت نیز به تشکیک بازگشت کند. وحدت تشکیکیه وجود سلسله مراتب شدت و ضعف، نقص و کمال، تقدم و تأخر و چندگانگی وجود را برمی‌تابد؛ ولی این نوع تفاوتها سبب تمایز مراتب است نه اختلاف آنها در نتیجه‌ی مغایرت، تنوع و کثرت موجودات به مراتب وجود باز می‌گردد و «کثرت در عین وحدت» پدید می‌آید؛ یعنی هم کثرت واقعی است و هم وحدت، ولی کثرت واقعی بیگانه از وحدت واقعی نیست، بلکه حد مراتب وحدت واقعی است.
تغایر مرتبتی موجودات همچنین از بحث تشخص صدرا به دست می‌آید. در فلسفه‌ی اصالت وجود برخلاف فلسفه‌های اصالت ماهیت تشخص هر شیء که منشأ غیریت و تمایز اوست، ناشی از وجود (نه ماهیت) آن است و واقعی است و چون تشخص از خود وجود که واقعی است، ناشی می‌شود، پس کثرت نیز واقعی است و از خود وجود واحد بسیط ناشی می‌شود و این کثرت واقعی (غیر خیالی)، مغایرتی غیر تباینی بلکه تشکیکی میان موجودات پدید می‌آورد که به وحدت تشکیکی وجود بازگشت دارد.
بنا بر تکامل نظریه‌ی صدرا از «وحدت تشکیکه وجود» به «وحدت شخصیه وجود» کثرت و تنوع موجودات نیز به کثرت و تنوع جلوه‌ها یا «تشأنات» حقیقت یگانه‌ی هستی ارجاع می‌یابد؛ یعنی اگر در وحدت تشکیکیه وجود، کثرت موجودات چیزی به جز کثرت مرتبه‌های وجود نبود، اکنون در وحدت شخصیه وجود، خود وجود مراتب ندارد، بلکه مغایرت موجودات به کثرت و تنوع ظهور روبه‌روز وجود مربوط است؛ چون شئونات و ظهورات وجود هستند که مراتب دارند. (۲۹) به عبارت دیگر، در فلسفه‌ی صدرا که از یک سو، ماهیت اصالت ندارد و از سوی دیگر، وجود نیز امری بسیط و یگانه است، وجودهای مقید و متنوع تظاهرات و شئونات گوناگون حقیقت یگانه وجودند. ماهیتها نیز که صرفاً در تحلیل عقلی از مظاهر مختلف وجود انتزاع می‌شود، تنها و تنها صرفاً مفاهیمی است که از ظهورات و تجلیات گوناگون آن حقیقت یگانه حکایت می‌کند.
با این حال، نظریه‌ی «وحدت شخصیه وجود» که به واقعی بودن کثرتها باور دارد، با نظریه‌های وحدت وجودی مشهور تفاوت اساسی دارد؛ زیرا اصل «وحدت در عین کثرت» ثابت می‌کند که تباین یا غیریت موجودات، امری ذهنی نیست؛ هر چند مناط این کثرت و تباین همچون وحدت موجودات همان تشکیک وجود یا مظاهر وجود است. بنابراین، اصل گرچه غیریت موجودات جانبی و طفیلی و از عواض وجود است و در مقابل آن نیست، ولی به هر حال پنداری هم نیست. غیریت موجودات در واقع بیگانگی دو مرتبه از یک حقیقت است. مغایرت هرگز میان دو امر اصیل یعنی وجود و چیز دیگر نیست، بلکه میان یک حیث از وجود با حیث دیگر آن است و خود کاشف وحدت است.
ب. رویکرد معرفت‌شناختی: به رغم اینکه در فلسفه‌ی اصالت ماهیت، منظر علمی به گونه‌ای شکل گرفته است که ماهیتها مستقل از وجود و فارغ از حیثیت ربطی و تعلیلی‌شان لحاظ می‌شود، در فلسفه‌ی اصالت وجود، نگاه علمی به سوی وجودات جزئی با لحاظ حیثیت ربطی‌شان گشوده است. از این رو، هر گونه معرفت نسبت به وجودات جزئی و خاص در پرتو پیوند آنها با حقیقت یگانه وجود تکوین می‌یابد؛ زیرا صدق مفهوم موجود بر وجودات جزئی با ملاحظه‌ی حیثیت ربطی آنها ممکن است و نظر استقلالی به ممکنات، از تصرفات و تمهلات نفس آدمی محسوب می‌شود. از آنجا که اساس کار عقل بر تشکیل گزاره و حمل چیزی بر چیزی (موضوع بر محمول) استوار است و حمل در واقع، متضمن نوعی وحدت وجودی میان امور متکثر و در گرو اتحاد واقعی میان موضوع و محمول است، پس نظر استقلالی به اشیاء، صرف‌نظر از ارتباط آنها به یکدیگر واقعاً در عقل رخ نمی‌دهد. عقل بدون لحاظ وحدت در میان موجودات تعطیل است، بلکه عقل به طور ذاتی از زاویه‌ی کثرت در وحدت می‌نگرد و وجود در هر صورت برای او اصیل است. اگر وجود اصیل نباشد، هر مفهوم و ماهیتی از مفهوم و ماهیت دیگر جداست، در این صورت، حمل هیچ مفهومی بر دیگری و تشکیل گزاره‌های معرفتی ممکن نمی‌شود. تشکیل گزاره‌های معرفتی براساس اتحاد میان موضوع و محمول متکی بر اصالت وجود است. (۳۰)
ثنویت ذهن و عین و سؤال از رابطه‌ی ذهن و عین، مسبوق به تعریفی از علم است که در آن یک جوهر روحی (ذهن) به شناسایی یک جوهر مادی، جسمانی به منزله‌ی عین خارجی می‌پردازد؛ ولی در معرفت‌شناسی صدرا همچون دیگر گرایشهای فلسفه‌ی اسلامی، علم عبارت از حضور شیء برای شیء است و مناط حضور، تجرد از ماده است. جسمانیت و مادیت، بنیاد انفصال و ملاک غیبت و تفرقه است؛ زیرا جوهر جسمانی نخست، دارای اجزائی است که از یکدیگر و از کل آن غایب هستند و دوم، دارای مکان‌مندی، زمان‌مندی یا تدریج است که مانع از جمعیت و حضور آن است. البته تحصیل علم از جوهرهای مادی به کمک تحقق صورتهای مجردی که از آنها حکایت می‌کند ممکن است.
اصل مساوقت علم با هستی در فلسفه‌ی صدرا سبب می‌شود علم همچون هستی یک حقیقت تشکیکی باشد و همچون هستی چهره‌های متعدد و متکثری داشته باشد. همچنین، اصل مساوقت علم با وجود موجب می‌شود نه نظریه‌ی کلاسیک که علم را تابع معلوم می‌دانست، توجیه‌پذیر باشد و نه نظریه‌ی جدید فلسفه‌ی علم که معلوم را تابع علم می‌داند؛
«[بلکه] علم در اصل بروز و ظهور حاکم بر معلوم است؛ ولی معلوم نیز در بیرون آوردن و خارج ساختن حقیقت علم از صرافت و سادگی، نقش خود را ایفا خواهد کرد.» (۳۱)
از آنجا که در عالم واقع وجود از ماهیت جدا نیست و تفکیک آنها ناشی از تحلیل عقلی است، علم و معلوم نیز در عالم واقع از یکدیگر جدا نیست و همان طور که احکام ماهیت به وجود سرایت می‌کند، احکام معلوم نیز به علم سرایت کرده و علم محکوم احکام و آثار معلوم می‌شود. مساوقت علم با وجود نشان می‌دهد که موجود بودن هرگز از معلوم بودن جدا نیست و معلوم بودن، عین معلوم بودن برای عالمی (خود یا دیگران) است و علم به انسان یا ذهن انسانی منحصر نیست، بلکه ذهن مرتبه‌ای از وجود است و عین خارج مرتبه دیگری از وجود که مغایرت آن دو یا تقابل ذهن و عین به تقابل دو مرتبه از یک حقیقت تحلیل می‌رود. (۳۲)
به عبارت دیگر، هم وجود ذهنی و هم وجود خارجی مراتب حقیقت یگانه‌ی وجود است. از این رو، در حالی که شیء خارجی، ماهیتی است که به مرتبه‌ی وجود خارجی موجود شده است، صورت ادراکی نیز چیزی به جز ماهیت یا مفهوم آن شیء که به وجود ذهنی موجود شده باشد، نیست. (۳۳) البته صورتهای ادراکی عکس اشیای خارجی نیست و نقش اشیای خارجی در تولید علم به زمینه‌سازی محدود می‌شود. صورت ادراکی معلوم بالذات نفس است و به حکایت از شیء خارجی که معلوم بالعرض است و با واسطه‌ی صورت ادراکی معلوم شده، می‌پردازد. به عبارت دیگر، وجود صورتهای ادراکی همچون صورتهایی که در آئینه است، وجود بالعرض یا وجود حکایتی است و گرچه می‌تواند بررسی، نقد و ارزیابی شود، ولی چون این صورتها معلوم بالذات است و وجود ذهنی آنها سایه‌ی وجود خارجی علم است، پس میان آنها با علم بیگانگی و دوگانگی برقرار نیست. (۳۴) از سوی دیگر، میان عین و ذهن نیز ثنویت منتفی است؛
«عین و ذهن هر دو از مراتب وجود بوده و تقابل میان عین و ذهن از سنخ تقابلهای مشهود و شناحته شده نیست، بلکه این تقابل از سنخ تقابل در مراتب تشکیکی وجود است.» (۳۵)
بدین ترتیب، ثنویت با فلسفه‌ی اصالت وجودی از چهار جهت ناسازگار است: بینونت ذاتی میان موجودات از جهت اصل وحدت تشکیکیه وجود و از جهت نظریه‌ی صدرا درباره‌ی تشخیص اشیاء که به وجود است نه به ماهیت، همچنین ثنویت عین و ذهن از جهت اصل مساوقت علم با وجود و از جهت نظریه‌ی صدرا درباره‌ی وجود ذهنی منتفی است.

پی‌نوشت‌ها:

۱. S. Burrwood, , P. Gilbert, K.Lenon, Philosophy of mind, Ucl press: 1998, P. 5.
۲. Simon Blackburn, Dictionarry of Philosophy, London: Oxford, 1996, p. 110.
۳. ثنویت‌گرایی واژه جانشینی است که در «دائرهالمعارف مصاحب» برای «Dualism» انتخاب شده است، همچنین دوگرایی، دوبنی، دوگانه‌انگاری، دوبن‌انگاری، دوگروی نیز واژه‌های دیگری است که مترادف با ثنویت یا در ترجمه‌ی «دوآلیسم» توسط مترجمان و نویسندگان به کار رفته است؛ (ماری بریجانیان، فرهنگ اصطلاحات علوم اجتماعی (تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۱)، ص ۲۵۰).
۴. برایان مگی، فلاسفه بزرگ، عزت‌الله فولادوند (تهران: خوارزمی، ۱۳۷۲)، ص ۱۳۶.
۵. Burrwood & Gilbert & Lenon, Philosophy ofmind, P. 5.
۶. اندره کرسون، فلاسفه‌ی بزرگ، ترجمه کاظم عمادی (تهران: صفی علی شاه، ۱۳۶۳)، ص ۷۳.
۷. همان، ص ۴۴.
۸. رک. رنه دکارت، تأملات فلسفه اولی، احمد احمدی (تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۱).
۹. ژان وال، بحث در مابعدالطبیعه، یحیی مهدوی (تهران: خوارزمی، ۱۳۷۵)، ص ۲۷۹.
۱۰. پایکین و استرول، کلیات فلسفه، مجتبوی (تهران: حکمت، ۱۳۶۸)، ص ۱۶۱-۱۶۲.
۱۱. محمدعلی فروغی، سیر حکمت در اروپا (تهران: زوار، ۱۳۶۷).
۱۲. به اعتقاد دکارت درگیری علی ذهن و بدن که در هر دو جهت تأثیر بدن بر ذهن و ذهن بر بدن، تفصیل می‌یافت، در غده‌ی صنوبری (Pineal Gland) رخ می‌دهد. همواره در این غده نوعی نفوذ و تأثیر میان مغز جسمانی ممتد و نفس متفکر ناممتد در حال وقوع است (پاپکین – استرول، پیشین، ص ۱۵۳).
۱۳. Burwood – Gilbret – Lenon, Ibid, P. 19.
۱۴. مگی، پیشین، ص ۱۴۵.
۱۵. اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفی غرب، احمد احمدی (تهران: حکمت، ۱۴۰۲ ق)، ص ۱۷۲-۱۷۳.
۱۶. بدین ترتیب به قول ژیلسون «دور دکارت» که با شک مونتنی آغاز شده بود، با شک هیوم پایان یافت و در این میان ثنویت دکارتی به طور تاریخی هم منشأ ایده‌آلیسم و هم منشأ ماده‌گرایی صرف‌نظر از تضاد نظری آنها شد (ژیلسون، پیشین، صص ۱۹۸-۲۱۳).
۱۷. همان، ص ۲۱۷.
۱۸. همان، ص ۲۲۰.
۱۹. Social Causality
۲۰. پاپکین – استرول، پیشین، ص ۱۵۵.
۲۱. Burwood, Gilbert, Lenon, Ibid, P. 24.
۲۲. R. Double, Beyining Phlosophy, New York: Oxford, 1999, P. 131.
۲۳. Ibid, p. 115.
۲۴. Ibid, pp. 103-104, 115-116; Blackburn, p. 122, 196, 267.
۲۵. K. R. Popper, J. C. Eccles, The Self and its Brain (An Argument For Intergrationism), New York: Routledge, 1902, P. 47-48.
۲۶. F. Lilge, The Vain Quest For Unity, 1959, Proceedings Of Phidosophy Of Education, P. 57,
۲۷. طباطبایی و مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۳، ص ۵۹.
۲۸. رک. آشتیانی، هستی از نظر فلسفه و عرفان، ص ۷۲-۱۰۳؛ دینانی، ماجرای فکر فلسفی، ج ۳، ص ۱۵۳-۱۷۲.
۲۹. برای اطلاع از چگونگی ارجاع تشکیک از وجود به مظاهر آن، رک. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش ۵ از جلد ۱، ص ۵۶۰.
۳۰. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش ۲ جلد ۲، ص ۷۴.
۳۱. دینانی، ماجرای فکر فلسفی، ج ۳، ص ۱۱۵.
۳۲. رابطه‌ی علم با معلوم نظیر رابطه‌ی وجود با ماهیت، نه از نوع رابطه‌ی جاعل و مجعول است، نه از نوع رابطه‌ی اثر و مؤثر، بلکه فقط از نوع رابطه‌ی سایه و صاحب سایه است (جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش ۴ از جلد ۱، ص ۴۰-۴۵).
۳۳. یک ماهیت می‌تواند به مراتب گوناگون وجود، موجود شود؛ در حالی که یک مرتبه‌ی وجودی خاص نمی‌تواند دارای ماهیتهای مختلف شود.
۳۴. دینانی، پیشین، ص ۱۲۱.
۳۵. همان، ص ۱۲۳.
منبع مقاله :
علم‌الهدی، جمیله؛ (۱۳۸۴)، مبانی تربیت اسلامی و برنامه‌ریزی درسی «براساس فلسفه‌ی صدرا»، تهران: انتشارات امام صادق (علیه السلام)، چاپ اول

مطالب مشابه