بررسی آیات ناظر به انسان‌شناسی در قرآن (۲)

بررسی آیات ناظر به انسان‌شناسی در قرآن (۲)

نویسنده: دکتر جمیله علم‌الهدی

واژگان متنوعی در قرآن نظیر سیر، کدح، هجرت، رجعت، اتیان، صیرورت تبیین مفهوم حرکت انسان را برعهده دارند.
برخی از آنها مثل واژه‌ی «سیر» (۱) ناظر به جابه‌جایی و حرکت مکانی است و برخی نظیر صیرورت ناظر به حرکت استکمالی ذاتی است؛ چنان که در آیات «وَلِلّهِ مُلْکُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَیْنَهُمَا وَإِلَیْهِ الْمَصِیرُ» (مائده: ۱۸)، «خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَصَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُمْ وَإِلَیْهِ الْمَصِیرُ» (تغابن: ۳)، «…قَالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا غُفْرَانَکَ رَبَّنَا وَإِلَیْکَ الْمَصِیرُ» (بقره: ۲۸۵)، منظور از صیرورت صرفاً جابه‌جایی در مکان و زمان نیست؛ همچنین صیرورت نمی‌تواند به حرکت رشدی موجودات تفسیر شود؛ چنان که واژه‌هایی همچون نبت، خلق و… در قرآن متکفل حرکت رشدی آنهاست. صیرورت متضمن معنایی از حرکت استکمالی وجود است؛ (۲) از این جهت، در میان تعبیرات قرآنی ناظر به حرکت، از موقعیت خاصی برخوردار است. واژه‌ی «هجرت» با توجه به تعبیر «… وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ» (مدثر: ۵)، به تحول باطنی اشاره دارد. ولی احتمالاً نسبت به صیرورت از معانی محدودتری برخوردار باشد.
آیات دیگری که متضمن معنای حرکت هستند؛ نظیر «وَأَنَّهُمْ إِلَیْهِ رَاجِعُونَ» (بقره: ۴۶)، «یَاأَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى‏ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاَقِیهِ» (انشقاق: ۶)، «الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ» (شعرا: ۷۸) و حتی آیه‌ی «کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَن تَوَلاَّهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَیَهْدِیهِ إِلَى‏ عَذَابِ السَّعِیرِ» (حج: ۴)، آشکارا معنای حرکت استکمالی یا حرکت وجودی را افاده می‌کند؛ یعنی در این گونه آیات که حرکت انسان را در مفاهیم گوناگون صیرورت، هجرت، رجوع، کدح، هدایت، ضلالت و غیره تصریح می‌کنند، می‌توان نوعی تحول واقعی، یا حرکت ذاتی و توسعه وجودی را دید؛ زیرا تغییرات مورد اشاره در آنها به حقیقت و شخصیت انسان ارتباط دارد. هرگز نه ظواهر و عوارض او و نه تغییرات رشدی (کمی یا کیفی) و تحولات شکلی یا مکانی و زمانی مدنظر این نوع آیات نیست.
گرچه صیرورت خاص انسان نیست و به تمام جهان آفرینش تعمیم یافته، ولی میان صیرورت انسان با بقیه موجودات جهان یک تفاوت اساسی هست که به تفاوت ذاتی انسان با دیگر موجودات بازگشت می‌کند. ذات انسان بی‌تعینی است؛ او برخلاف همه‌ی موجودات از فرشته تا جماد «مَقَامٌ مَعْلُومٌ» (۳) و حدود معینی ندارد؛ زیرا ذات او آزادی است. (۴) بی‌تعینی انسان سبب می‌شود تا صیرورت او نیز برخلاف دیگر موجودات متعین نباشد. اشیای جهان صیرورت الی الله دارد: «أَلاَ إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» (شوری: ۵۳)، ولی انسان گرچه از آن حیث که بخشی از مجموعه‌ی جهان هستی است، صیرورت الی الله دارد. «خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَصَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُمْ وَإِلَیْهِ الْمَصِیرُ» (تغابن: ۳)، از آن حیث که انسان است با لحاظ ویژگی آزادی، صیرورت جهت‌دار و از پیش تعیین شده‌ای ندارد. در نتیجه، صیرورت انسان گاه «إِلَى‏ عَذَابِ السَّعِیرِ» (حج: ۴) است و گاهی هم «… إِلَیْکَ الْمَصِیرُ» (ممتحنه: ۴) است.
چه صیرورت انسان به ضلالت و چه به هدایت منتهی شود، در نهایت «إِلَیهِ رَاجِعُونَ» می‌شود. به عبارت دیگر، لحاظ آزادی در صیرورت انسان، انتخاب مسیر حرکت و محرک را برعهده خود متحرک می‌گذارد. در این صورت، اگر او مختارانه تولای شیطان را برگزید (ابراهیم: ۲۲)، به سعیر می‌رسد (حج: ۴) و اگر مختارانه تولای الله را برگزیند، به نور می‌رسد (بقره: ۲۵۶)؛ ولی بنا بر توحید اسمائی، تولای شیطان، تولای مظهر اسم مضل خداست؛ در حالی که تولای انسان کامل (نبی یا ولی) تولای مظهر اسم هادی اوست. در نتیجه نه تنها مبدأ یگانه‌ای هر دو صیرورت انسان را متکفل است، بلکه غایت هر دو صیرورت کاملاً متناقض، نیز یگانه است. از این رو، نه تنها قرآن هم ضلالت و هم هدایت را به خدا نسبت می‌دهد (مریم: ۸۳) (ابراهیم: ۴)؛ بلکه در یک عبارت کلی می‌فرماید: «إِنَّا لِلّهِ وإِنّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ»، این تعبیر توحید مبدأ و معاد انسان را به طور یکجا تبیین می‌کند و نشان می‌دهد که صیرورت به هر جانبی که باشد، باز به جانب خداست.
حقیقت نامتعین ذات انسان امکان پیمودن راههای مختلف را برای او فراهم کرده است. این امکان تنها دو طرف ضلالت یا هدایت ندارد، بلکه راههای هدایت و کمال نیز متعین و محدود نیست. (۵) کمال انسان هم یک کمال متعین و تعریف شده نیست، اگر ذات انسان بی‌تعینی است، کمال او نیز نامحدود و بی‌تعین است، طریقهای دستیابی به کمال هم برای او نامحدود است؛ زیرا ملاقات خداوند نامحدود، خود نامحدود است؛ از این رو فرمود: «وَلِلّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنَى‏ فَادْعُوهُ بِهَا» (اعراف: ۱۸۰)، خداوند اسماء حسنای بی‌شماری دارد که خواندن خدا به هر یک از آنها به معنای صیرورت در آن اسم است؛ (۶) زیرا قرآن خدا را با همه‌ی اسماء و صفاتش می‌ستاید و همه‌ی آنها را «مصیر لقاء الله» می‌نامد. (۷) از جمله شواهد واقعی برای بی‌تعینی ذات انسانی تنوع فعلیتهای اوست که در آیات مختلف اشاره شده است. (۸)

۴. وحدت انسان از منظر قرآن
نوع بشر به طور اولیه دارای اختلاف و تفاوت هستند؛ «وَقَدْ خَلَقَکُمْ أَطْوَاراً» (نوح: ۱۴)، «وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ» (زخرف: ۳۲)، به رغم این اختلاف اولیه در خلقت که ناشی از مقتضیات زیستی انسانهاست، «نَحْنُ قَسَمْنَا بَیْنَهُم مَعِیشَتَهُمْ» (زخرف: ۳۲)، حقیقت انسانها یگانه است. بی‌کفایتی انسان در رفع همه‌ی نیازهایش او را مجبور به زیست اجتماعی کرده و زیست اجتماعی البته در گرو تفاوتهای فردی است. تفاوتهای فردی چه در استعدادها و چه در نیازها، امکان مشارکت اجتماعی را فراهم می‌کند. البته تفاوتهای فردی کم‌کم به تفاوت گروههای اجتماعی و سپس تفاوت جوامع بشری منتهی می‌شود (حجرات: ۱۳). از این رو، اختلاف انسانها نسبت به دیگر موجودات بیشتر است؛ چنان که درباره‌ی آسمان و زمین فرمود: «مَا تَرَى‏ فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِن تَفَاوُتٍ» (ملک: ۳)، ولی درباره‌ی انسانها فرمود: «هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحَامِ کَیْفَ یَشَاءُ» (آل عمران: ۶). البته عدم تفاوت موجودات از جهت خلق الرحمن بودن و پذیرش نور وجود از او (نور: ۳۵) و صیرورت به سوی اوست (مائده: ۱۸) وگرنه آنها از جهت داشتن ویژگیها و حدود با هم متمایزند، بلکه تمایز و تفاوت افراد هیچ نوع به اندازه‌ی تمایز افراد نوع بشر نیست.
با این همه، حقیقت انسانها یگانه است؛ چنان که آیه‌ی «… وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنسَانِ مِن طِینٍ، ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلاَلَهٍ مِن مَاءٍ مَهِینٍ ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِیهِ مِن رُوحِهِ وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَهَ» (سجده: ۹-۷) و دیگر آیات مربوط به خلقت انسان هرگونه شائبه‌ی تفاوت در حقیقت انسان را طرد می‌کنند تا جایی که حتی به وحدت و یگانگی حقیقت پیامبر با دیگران تصریح می‌کند؛ (۹) «قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ» (کهف: ۱۱۰).
همچنین آیه‌ی «… فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» (روم: ۳۰)، درباره‌ی یگانگی حقیقت انسانها تصریح دارد. تعبیر «فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا» در این آیه مبین وحدت نوعی انسان از جهت شمول بر شعور شهودی یا فطرت است؛
«انسان نوع فارد است که اصناف مختلف را شامل می‌شود. وحدت نوعی انسان به حقیقت او مربوط است؛» (۱۰)
این شمول اتفاقی نیست، بلکه به این دلیل است که فطرت ماده مقوم انسانیت است؛ چنان که از تعبیر «ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» معلوم می‌شود.
درباره‌ی چیستی فطرت البته تقریرات گوناگونی وجود دارد؛ برای مثال، صدرا فطرت را سلوک ذاتی و مشترک تمام موجودات می‌داند. او در پی اشاره به سخن ابن عربی در «فتوحات مکیه» مبنی بر این که آیه‌ی «أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ» (ابراهیم: ۱۰) و آیه‌ی «وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ» (لقمان: ۲۵) نشان می‌دهد که اقرار به توحید بنیاد فطرت الهی همه‌ی موجودات است و همه‌ی شرکها به گزینش شفیع نزد خدا باز می‌گردد، می‌گوید: «اقول و هذه عباده ذاتیه و قد سبق منا القول بان جمیع الحرکات الطبیعیه و الانتقالات فی ذوات الطبائع و النفوس الی الله و بالله و فی سبیل الله و الانسان بحسب فطرته داخله فی السالکین الیه و اما بحسب اختیاره و هواه فان کان من اهل السعاده فیزید علی قربه قربا و علی سلوکه الجبلی سعیا و امعانا و هروله و ان کان من الکفار الفاسقین المختوم علی قلوبهم الصم البکم الذین لایعقلون.» (۱۱)
البته صدرا در «اسرار الآیات»، موضع دیگری اتخاذ کرده است. او به رغم آنکه در اسفار فطرت را به منزله‌ی عبادت ذاتی و فراگیر تمام موجودات شناخت، در تفسیر «اسرار الآیات» فطرت را استعداد خاص انسانی معرفی می‌کند. این استعداد ویژه مربوط به تبدیل جوهر اولیه به جوهر علمی یا تکوین جوهر ادراکی و علمی است. از این رو، جهل نسبت به معارف الهی را سبب سقوط از فطرت می‌داند. (۱۲)
ولی امام خمینی احتمال می‌دهد که فطرت عبارت از شهود واقعیت نفس، یعنی فقر ذاتی و حقیقت ربطی آن باشد؛
«یکی از لطایف و حقایقی که در فطرت تمام عائله‌ی بشری، به قلم قدرت ازلی، ثبت و از احکام فطرت مخموره است، فطرت افتقار است و آن چنان است که جمیع سلسله‌ی بشر – بی استثناء احدی از آحاد – بی‌اختلاف رأیی از آراء خود را به هویت ذاتیه و به حسب اصل وجود و کمال وجود محتاج و مفتقر و حقیقت خود را متعلق و مرتبط بیند.» (۱۳)
آیات «اعراف: ۱۷۹» و «شمس: ۱۰» نیز این امکان را در اختیار می‌گذارند که فطرت الله به آگاهی شهودی نسبت به حقیقت نفس (که فقر ذاتی یا ربط الی الله است) و زشتیها و زیباییهای آن، تفسیر شود. البته این آگاهی شهودی به تنهایی کافی نیست، چون شناخت حصولی و دانش مفهومی به استناد آیه‌ی «نحل: ۷۸»، در ابتدای تولد منتفی است. در نتیجه، بذر فطرت تنها در صورت به کارگیری «سمع، بصر و افئده» که شامل دانشهای مفهومی و گرایشهای جهت‌دار و همچنین امور مربوط به صیانت نفس است، شکوفان می‌شود و در غیر این صورت، فطرت معطل می‌ماند؛ اگرچه نه نابود می‌شود و نه جانشینی پیدا می‌کند.
برخلاف این تبیین که بنا بر اصل مساوقت علم با وجود، فطرت را به شهود فقر ذاتی نفس و ربط وجودی آن به خداوند ترجمه می‌کند، برخی مفسران فطرت را ربط وجودی آگاهانه (رابطه‌ی علمی) نفس به علت غایی (غایت آفرینش) معرفی کرده‌اند. (۱۴)
علاوه بر فطرت، تعبیر «ناس» در آیه‌ی «یَاأَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِن ذَکَرٍ وَأُنثَى‏ وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا» (حجرات: ۱۳)، نیز مبین حقیقت یگانه انسانها به رغم تفاوتهای ملی، قبیله‌ای، شکلی، جنسی و نژادی است. بنابراین، تنوع و گوناگونی انسانها ظاهری است و در ذات آنها ریشه ندارد.
ارائه‌ی تعریفی یگانه از سعادت و هدایت تمام انسانها که در تعبیر «هُدىً لِلنَّاسِ» (بقره: ۱۸۵)، برای قرآن یا تعبیر «کَافَّهً لِّلنَّاسِ بَشِیراً وَنَذِیراً» (سبأ: ۲۸)، برای پیامبر و تعبیر «هُدىً لِلْعَالَمِینَ» (آل عمران: ۹۶)، برای کعبه وجود دارد، متضمن یگانه بودن ذات انسانهاست. همچنین امکان تبادلات فرهنگی، وجود انتظارات همگانی (مثل صلح، عدالت و…)، امکان انتقال تجربیات و امکان رشد اجتماعی از جمله شواهد تجربی برای وحدت نوعی انسان است. (۱۵)
یکی از مفاهیم معطوف به حقیقت انسان، نفس است که در قرآن با صفات گوناگونی همراه شده است؛ آیاتی نظیر «شمس: ۷-۸»، «یوسف: ۱۸»، «طه: ۹۶»، «یوسف: ۵۳»، «قیامت: ۲» و «فجر: ۲۷» ضمن اشاره به صفات مختلف نفس در عین حال نشان می‌دهد که حقیقت یگانه انسان نفس اوست و تنوع نفس، تنوع ثانویه‌ای است که گرچه به ذات و حقیقت انسانها مربوط است، ولی ناشی از تنوع فعلیتهای اوست که در بسیاری از آیات قرآن زمان ظهور این فعلیتهای متنوع انسانی قیامت معرفی شده است. (۱۶) احتمالاً نفس یک حقیقت تشکیکی است و در افراد گوناگون یا در مراحل مختلف زندگی، مراتب متفاوتی (۱۷) دارد؛ چنان که در قرآن پایین‌ترین مرتبه‌ی نفس «اعراف: ۱۷۹» و «بقره: ۷۴» و بالاترین مقام آن «بقره: ۳۱» و «انعام: ۷۵» اشاره شده است.

۵. آزادی انسان از منظر قرآن
تصریح بر وحدت حقیقت انسان در آیه «روم: ۳۰» همراه با توصیف نفس واحد انسانی به صفات مختلف در آیاتی نظیر «قیامت: ۲»، «فجر: ۲۷»، «طه: ۹۶»، «یوسف: ۵۳» و… که تنوع و گوناگونی آدمیان را نشان می‌دهد، زمینه‌ای است که می‌توان دیدگاه قرآن را درباره‌ی آزادی انسان استنباط کرد.
اگر نفس می‌تواند به فعلیتهای گوناگون بلکه متضادی چون پست‌تر از حیوان و سخت‌تر از سنگ یا معلم فرشته و شاهد ملکوت دست پیدا کند و می‌تواند میان دو قطب خیر و شر، «أُولئِکَ هُمْ شَرُّ الْبَرِیَّهِ» و «أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیِّهِ» (بینه: ۶ و ۷)، حرکت کند، پس معلوم می‌شود که حقیقت انسان بی تعین است و آزادی عین ذات اوست و یگانگی حقیقت انسانها منافاتی با بی تعینی آن ندارد. آیه‌ی «روم: ۳۰» به وحدت حقیقت انسان تصریح دارد و هم فطرت را متعین می‌داند. میان فطرت که ثابت و متعین است، با آزادی که ذات انسان است، چالشی دیده می‌شود. در آیه‌ی «… فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ»، تعبیر «لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ» ثبات فطرت را تبیین می‌کند و تعبیر «فِطْرَتَ اللَّهِ» تعین آن را تصریح می‌کند. تعبیر «فَطَرَ النَّاسَ» نیز تعمیم فطرت را به همه‌ی انسانها و به عنوان حقیقت یگانه آنها اشاره می‌کند. بنابراین، چگونه می‌توان میان ثبات و تعین فطرت در این آیه با بی‌تعینی نفس در آیات دیگری که تطور و تنوع فعلیتهای آن را تأیید می‌کنند، (۱۸) جمع کرد؟
در حقیقت، این سؤال به دو سؤال خاص‌تر مطرح است: نخست، تقابل میان ثبات فطرت در آیه‌ی «روم: ۳۰» با تغییر نفس، در آیات «إِنَّ اللَّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى‏ یُغَیِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ» (رعد: ۱۱) و «… حَتَّى‏ یُغَیِّرُوا مَابِأَنْفُسِهِمْ» (انفال: ۵۳)، چگونه رفع می‌شود؟ دوم، تعارض میان تعین فطرت در آیه‌ی «روم: ۳۰» را با بی‌تعینی و بی‌جهتی نفس که امکان شاکر یا کفور شدن را دارد، در آیه‌ی «إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِراً وَإِمَّا کَفُوراً» (انسان: ۳)، چگونه توجیه می‌شود؟
برای پاسخ به سؤال اول و جمع میان ثبات و تغییر، باید به تفاوت دو واژه‌ی تبدیل و تغییر، توجه کرد. تبدیل در جمله‌ی «لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ»، به معنای جانشینی چیزی با چیزی مغایر است، ولی تغییر شامل انواع دگرگونی نظیر تضعیف، تشدید، تدسیس، تدفین، تقلیل، تکثیر و غیره است. بنابراین، تبدیل «فِطْرَتَ اللَّهِ»، به معنای جانشین کردن آن با چیز دیگر، طبق آیه‌ی «روم: ۳۰»، مستحیل است؛ ولی تغییر نفس به معنای تشدید یا تضعیف و حتی دسیسه فطرت بر طبق آیه‌ی «انفال: ۵۳» و «رعد: ۱۱»، ممکن است. به عبارت دیگر، آنچه در تبدیل رخ می‌دهد، به اصطلاح فلسفی خلع و سپس لبس است؛ ولی تغییر لزوماً به خلع و لبس مربوط نیست، بلکه لبس بعد از لبس را نیز شامل می‌شود. در این صورت، تغییر نفس به معنای خلع فطرت و لبس چیز دیگر نیست، بلکه به معنای پوشش فطرت با چیزهای دیگر است که این معنا را قرآن نیز تأیید می‌کند: «وَقَدْ خَابَ مَن دَسَّاهَا» (شمس: ۱۰).
در پاسخ به سؤال دوم نیز می‌توان به تبع صدرا فطرت را همان سلوک جبلی، ذاتی و طبیعی مشترک میان همه‌ی موجودات دانست و معتقد شد که انسان همتای بقیه‌ی موجودات به عبادت ذاتی یا تکوینی حق مشغول است. آنچه مخصوص به انسان شده است، همان هویت آزاد اوست. ذات انسان بی‌تعینی و آزادی است که نه تنها به فجور و تفوا عالم است، (۱۹) بلکه تحقق فجور و تقوا در اختیار اوست. صدرا با استناد به آیاتی از قرآن (۲۰) درباره‌ی سجود فطری ذاتی همه‌ی موجودات که ناشی از تجلی حق است، می‌گوید:
«همه عالم در مقام استقامت بر صراط و عبودیت و خضوع هستند؛ مگر مخلوقاتی که دارای قوه فکر می‌باشند و امکان غلبه وهم یا اغوای شیطان در آنها هست.» (۲۱)
بدین ترتیب می‌توان گفت «فِطْرَتَ اللَّهِ» به عنوان خصیصه‌ی ذاتی و عمومی همه‌ی مخلوقات، در انسان نیز هست؛ ولی آزادی که عین ذات نفس ناطقه است، ویژه‌ی انسان است و او پس از الهام فجور و تقوا، باید این فطرت الهی عمومی را تعین بخشد. در حقیقت، آزادی فصل اخیر انسان است که فطرت متعین را یا تثبیت می‌کند و توسعه می‌دهد، یا زایل می‌کند.
به عبارت دیگر، آنچه ثابت است هسته‌ی مرکزی و حقیقت موهبتی فطرت انسانی است و آنچه به اختیار آدمی و طی تغییرات متعدد شاکله او را تشکیل می‌دهد، لباسهایی است که بر این حقیقت پوشیده می‌شود و فصل اخیر انسان را تشکیل می‌دهد و بر مبنای آن عمل می‌کند «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلَى‏ شَاکِلَتِهِ» (اسراء: ۸۴). در حقیقت، اصل حرکت ذاتی انسان فوراً به اصل آزادی ذاتی او می‌رسد و آنها دو روی یک سکه‌اند؛ زیرا انسان با حرکتی ذاتی خویش حرکت می‌کند و گرچه در تمام مراحل سهمی از تجرد دارد، ولی این تجرد ابتدا خیالی، وهمی و حیوانی است (۲۲) و تنها در مرحله‌ی انسانی به تجرد عقلی می‌رسد. تجرد عقلی انسان در مرحله‌ی آغاز زندگی فطرت نامیده می‌شود که ضعیف یا بالقوه است و پس از تولد به بلوغ یا فعلیت می‌رسد؛ یعنی نفس که عین آزادی است، می‌تواند فعلیت آغازین (فِطْرَتَ اللَّهِ) را که شامل یک سری گزارشهای علمی از هستها و نیستها و یک سری گزاره‌های هنجاری از بایدها و نبایدهاست، (۲۳) در پوششهای مناسب شکوفا کند و تکامل بخشد، یا برعکس، آن را در زیر پوششهای نامناسب و ناسازگار بعدی پنهان کند.

۶. غایت انسان از منظر قرآن
بنا بر اصل حرکت ذاتی انسان و اینکه هر حرکتی مستلزم غایت است، آیاتی از قبیل «أَلاَ إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» (شوری: ۵۳) و «إِنَّ إِلَى‏ رَبِّکَ الرُّجْعَى‏» (علق: ۸)، غایت حرکت کلی جهان و صیرورت خاص انسان را خداوند معرفی می‌کند. توصیف خداوند به فعلیت محض یا کمال صرف، منافاتی با این مطلب ندارد که او غایت جهان و انسان باشد. (۲۴) خداوند غایت همه چیز است و هر چیز طالب کمال خاصی است که خدا برای او مقرر کرده است و عشق غریزی به خیری دارد که در تلائم با مرتبه‌ی هستی اوست. و به تناسب این خیر، طالب کمالات خداست و تحصیل آن کمالات را به تناسب مرتبه‌ی خویش می‌جوید و شوقی به او دارد. (۲۵) به نظر می‌رسد برخی آیات قرآن از جمله آیه‌ی «وَلِکُلٍّ وِجْهَهٌ هُوَ مُوَلِّیهَا» (بقره: ۱۴۸)، ناظر به همین کمال‌جویی و شوق است. آیه‌ی «تُسَبِّحُ لَهُ السَّماوَاتُ السَّبْعُ وَالْأَرْضُ وَمَن فِیهِنَّ وَإِن مِن شَیْ‏ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلکِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کَانَ حَلِیماً غَفُوراً» (اسراء: ۴۴) نیز بر همین مطلب تأکید دارد. هر چه مرتبه‌ی هستی بالاتر، خیر شدیدتر و عشق و جذابیت بیشتر می‌شود. بنابراین، عشق غایت فعل خدا و غایت جهان آفرینش است. (۲۶)
صدرا تعبیراتی از قرآن نظیر «وَإِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ» (هود: ۱۲۳) و «أَلاَ إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ» (شوری: ۵۳) را دلیل بر این می‌گیرد؛
«[که] غایت همه‌ی اشیاء خداوند است و در فعل خدا غایت و غرضی به جز ذات مقدس او نیست» (۲۷).
در عموم آیاتی که به خلقت آسمانها و زمین (طبیعت) برای انسان توجه می‌دهد، تعبیراتی معطوف به توحید وجود دارد. می‌توان فهمید که جهان صرفاً برای تأمین منافع طبیعی و مادی انسان آفریده نشده است، بلکه جهان برای انسان و انسان برای عبادت (توحید عبادی) آفریده شده است. این تصادفی نیست که آیات مختلف مربوط به رابطه‌ی انسان با جهان با تسبیح، تحمید، تکبیر و تهلیل همراه می‌شود؛ نظیر آیه‌ی «کَذلِکَ سَخَّرَهَا لَکُمْ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلَى‏ مَا هَدَاکُمْ» (حج: ۳۷) که به غایت بودن عبادت (تکبیر) برای انسان و جهان تصریح دارد؛ چنان که آیه‌ی «زخرف: ۱۲-۱۳»، «انعام: ۱»، «جاثیه: ۳۶-۳۷»، «طلاق: ۱۲»، «حدید: ۱» و «حشر: ۱»، «صافات: ۱»، «جمعه: ۱» و آیات دیگر نیز هر یک به نحوی آفرینش جهان و انسان را به تسبیح یا تهلیل یا تحمید و تکبیر انسان و موجودات تعلیل می‌کند. این آیات می‌توانند شاهدی برای این نظر باشند که غایت حرکت جهان، انسان است؛ چون انسان «مفعول له» تسخیر جهان طبیعی است.
«پس تمام موجودات عوالم غیب و شهادت، مخلوق برای رساندن این موجود شریف است به مقام خود و در قدسیات وارد است: ’یابن آدم خلقت الاشیاء لأجلک و خلقتک لأجلی‘.» (۲۸)
با این همه، مفهوم عبادت که در آیه‌ی «وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ» (ذاریات: ۵۶)، غایت آفرینش انسان و جن معرفی شده، در برخی آیات مقدمه‌ی تقوا معرفی می‌شود؛ نظیر آیه‌ی «یَاأَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَالَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» (بقره: ۲۱). نزدیکی تعبیر «لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» با تعبیر «خَلَقَکُمْ» در این آیه دلیلی برای این برداشت است که تقوا هدف خلقت است. در حالی که سیاق آیه که دعوت به عبادت است، نیز نشان می‌دهد تعبیرات «خَلَقَکُمْ» و «لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ» برهانی است که برای این دعوت ارائه شده است. ملاحظه‌ی مجموع دو دلیل این نتیجه کلی را می‌دهد که تقوا هدف و علت غایی عبادت و عبادت هدف خلقت است. (۲۹)
البته «تقوا» نیز، هدف نهایی نمی‌تواند باشد، بلکه در آیات مختلف قرآن تقوا مقدمه‌ای برای رسیدن به چیزی دیگر است؛ برای مثال تقوا مقدمه‌ی دور شدن از حزن و ترس، (۳۰) رسیدن به حیات بهشتی، (۳۱) دستیابی به اجر عظیم، (۳۲) محبت و رضایت حق، (۳۳) فرقان و معرفت، (۳۴) یا مغفرت و بخشش، (۳۵) شکر و برکات آسمان و زمین (۳۶) به شمار می‌آید. البته در برخی آیات به طور کلی فلاح و فوز نتیجه‌ای است که مقدمه‌ی آن تقواست. (۳۷) به نظر می‌رسد فلاح یا رستگاری در این نوع آیات، بیان اجمالی واقعیتی است که موارد مذکور در آیات پیشین تفصیلهای آن هستند. بدین ترتیب، تقوا که نتیجه‌ی عبادت در آیه‌ی «بقره: ۲۱» معرفی شد، خود مقدمه‌ی فلاح و فوز است که در آیه‌ی «بقره: ۱۸۹» و «نور: ۵۲» به آن تصریح شد.
با این همه، برخی آیات قرآن نظیر «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَکُم مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ أَفَلاَ تَتَّقُونَ» (مؤمنون: ۳۲) (۳۸) نشان می‌دهد که میان عبادت و تقوا رابطه‌ی بسیار تنگاتنگی برقرار است. درهم تنیدگی و آمیختگی عبادت و تقوا مانع از برقراری رابطه‌ی تقدم و تأخر میان آنهاست و به راحتی نمی‌توان یکی را مقدمه و دیگری را نتیجه دانست. در آیاتی که عبادت و تقوا در کنار یکدیگر آمده است، عبادت در معنای پرستش است و تقوا در معنای آن چه که به اصطلاح عبادت عملی نامیده می‌شود، به کار رفته است؛ چنان که در «تفسیر المیزان» در ذیل آیه‌ی «قَالَ یَاقَوْمِ إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُّبِینٌ، أَنِ اعْبُدُوْا اللَّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطِیعُونِ» (نوح: ۲-۳) آمده است:
«واتقوه، دعوتشان به اجتناب از گناهان کبیره و صغیره است؛ یعنی شرک و پایین‌تر از شرک و انجام اعمال صالحه‌ای که انجام ندادنش گناه است». (۳۹)
مقایسه‌ی موارد کاربرد واژه‌ی تقوا در قرآن نسبت به موارد کاربرد واژه‌ی عبادت، نشان می‌دهد که واژه‌ی تقوا معمولاً درباره‌ی انسان و به خصوص انسانهای دارای ایمان، به کار رفته است، در حالی که واژه‌ی عبادت علاوه بر انسان به غیر انسان نیز تعلق می‌گیرد و درباره‌ی مؤمنین و غیر مؤمنین نیز به کار رفته است. همچنین، دعوت به عبادت، معمولاً با دعوت به تقوا همراه است، (۴۰) یا مفهوم عبادت با مفاهیمی که از مؤلفه‌های تقوا محسوب می‌شود نظیر مفهوم «مخلصا» (زمر: ۱۱ و ۱۴)، «و لااشرک به» (رعد: ۳۶)، «وَلاَ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً» (نساء: ۳۶)، «و اشکروا له» (عنکبوت: ۱۷)، لاَ تَبْخَسُوا النَّاسَ… وَلاَ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ (اعراف: ۸۵) و غیره می‌آید. اگرچه تقوا یا موارد مذکور ممکن است تفصیلی برای مفهوم امری عبادت به حساب‌آید، ولی در هر صورت، همراهی این موارد با دعوت به عبادت نشان می‌دهد که این مفهوم نیاز به تفصیل دارد و صراحت آن کمتر از مفهوم تقواست.
از سوی دیگر، تقوا، برای خدا انحصار دارد، ولی عبادت و عبودیت به غیر خدا (من دون الله) نیز نسبت داده می‌شود؛ (۴۱) چنان که واژه‌ی عبادت همواره به صورت اضافه با کلمه‌ای دیگر یا همراه ضمیر، در قرآن آمده است، ولی واژه‌ی تقوا در برخی موارد همراه با واژه‌هایی نظیر الله، رب، النار، الیوم (۴۲) و ضمیر «ه» و ضمیر «ن» همراه می‌شود، ولی در موارد بسیار دیگری واژه‌ی تقوا به تنهایی آمده است. (۴۳) بنابراین، صراحت و انحصار خاص کلمه‌ی تقوا در واژه‌ی عبادت مشاهده نمی‌شود. مفهوم تقوا از یک سو، به انسان و انسانها با ایمان منحصر است و از سوی دیگر، به خداوند یا آنچه مظهر قدرت اوست، از آن حیث که مظهر اوست، نسبت داده می‌شود و از این رو، معنای صریحی را افاده می‌کند.

پی‌نوشت‌ها:

۱. «هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ» (یونس: ۲۲).
۲. رک. جوادی آملی، صورت و سیرت انسان در قرآن (قم: اسرا، ۱۳۷۸)، صص ۱۱۵-۱۱۶.
۳. نه تنها فرشتگان به استناد «وَمَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَعْلُومٌ» (صافات: ۱۶۴)، دارای مقام معلوم هستند و از این رو، عصیان نمی‌کنند؛ «لاَ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُم بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ» (انبیا: ۲۷)، بلکه هیچ یک از موجودات جهان تکوین سرپیچی از امر الهی ندارند؛ «وَلَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (آل عمران: ۸۳).
۴. نظیر آیات «بقره: ۳۱»، «اعراف: ۱۷۹» و «انعام: ۷۵».
۵. جهت اطلاع بیشتر درباره‌ی نامتناهی بودن حرکت جوهری و آزادی ذاتی انسان، رک. حسن حسن‌زاده آملی، مجموعه مقالات (قم: دفتر تبلیغات، ۱۳۷۵)، ص ۱۴۴.
۶. رک. جوادی آملی، صورت و سیرت انسان در قرآن، صص ۱۱۶-۱۲۴.
۷. تعلق خلافت به انسان ناشی از بی‌تعینی ذات انسان و نامحدودیت صیرورت اوست؛ چون انسان با پیمودن راههای گوناگون صیرورت می‌تواند مظاهر اسمهای گوناگون حق شود و در نتیجه، جانشین خداوند از جهت همان اسم در زمین باشد. این امکان برای دیگران فراهم نیست، از این رو، خلافت منحصر به انسان شد. البته خلافت الله که مظهر اسم جامع است، ویژه‌ی انسان کامل است که صیرورت او در زیر پوشش اسم اعظم حق بوده و «عبدالله» یا «عبده» شده است.
۸. نظیر آیات «اعراف: ۳۸، ۱۶۶، ۱۷۹»، «بقره: ۳۱، ۷۴»، «انعام: ۷۵»، «فصلت: ۱۹»، «اسراء: ۹۹».
۹. البته این تصریح به همسانی یا یگانگی حقیقت پیامبر با دیگر انسانها در حالی است که قرآن کسانی را که ادعای همسانی میان پیامبر و بقیه‌ی مردم کنند، کافر می‌خواند؛ «فَقَالُوا أَبَشَرٌ یَهْدُونَنَا فَکَفَرُوا وَتَوَلَّوْا» «تغابن: ۶»؛ رفع تعارض میان این دو آیه که یکی همسانی میان حقیقت پیامبر یا انسان کامل، با دیگر انسانها را تأیید می‌کند و دیگری تکفیر می‌کند، تنها به لحاظ کردن مقامهای متفاوت مورد اشاره در این دو آیه فراهم می‌شود؛ یعنی آیه‌ی اول معطوف به دنیا و همسانی ناشی از وحدت حقیقت اولیه یا بالقوه آنهاست، در حالی که آیه‌ی دوم معطوف به آخرت و ناهمسانی ناشی از فعلیت انسانهاست. در مقام فعلیت هیچ کس همتای نبی نیست و ذات او متفاوت از همه‌ی انسانهاست و هر که او را بشر بخواند، کافر است، ولی در مقام واقعیت این جهانی نبی نیز بشری است همچون دیگران؛ رک. صدرالمتألهین، اسرارالآیات، ص ۲۳۱.
۱۰. جوادی آملی، فطرت در قرآن (قم: اسراء ۱۳۷۸)، ص ۱۵۲.
۱۱. صدرالمتألهین، الاسفارالاربعه، ج ۹، صص ۳۵۰-۳۵۱.
۱۲. «ان الجهل بالمعارف الالهیه یوجب السقوط عن الفطره و یؤدی الانسان الی ان یصیر مرآت قلبه مکدره… و توضیح ذلک بالبیان الحکمی: ان الروح الانسانیه من حبه ان من شأنها ان تتجلی فیها الاشیاء مشابهه للمرآه، لکن هذه الحاله فی اول الفطره للنفس امر بالقوه لکل احد من الناس ثم یصیر بمذاوله الاعمال و الافعال خارجه من القوه الی الفعل و الکمال، اوالی البطلان و الزوال» (صدرالمتألهین، اسرار الآیات، ص ۲۹-۳۰).
۱۳. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص ۲۱۵.
۱۴. رک. جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص ۲۷۶.
۱۵. همچنین آیاتی که تکذیب یک پیامبر را معادل تکذیب همه‌ی انبیاء می‌دانند و یا عمل گذشتگان یک قوم را به آنها نسبت می‌دهند (مائده: ۳۲۰)، مبین یگانگی حقیقت آنها برخلاف تفاوتهای زمانی و مکانی و تاریخی‌شان می‌باشند ر ک. «حجر: ۸»، «شعراء: ۱۷۶»، «فرقان: ۳» و «ص: ۱۲-۱۴».
۱۶. نظیر آیات «نبأ: ۱۸»، «تکویر: ۴»، «کهف: ۱۱۰»، «نحل: ۸۲»، «زلزال: ۶»، «یونس: ۱۹»، «نحل: ۹۳»، «اعراف: ۱۷۶ و ۱۷۹» و «جمعه: ۵».
۱۷. «ان النفس الانسانیه هی آخر الصور الجسمانیه و افضلها و اول المعانی الروحانیه و ادونها، لانها جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء و انها، انما تحدث بسبب استعداد البدن و تبقی بسبب ملکات نفسانیه راسخه تصیر صوره ذاته و تخرج بها من القوه الی الفعل… بواسطه حرکات و استحالات نفسانیه تستعد بها بصوره من اجناس الصور الاخرویه و تتحد بها و تصیر ذاتها بعینها کالهیولی للاجسام الطبیعیه ان یخرج من قوه الی الفعل بواسطه حرکات جسمانیه تستعد بها لصوره من اجناس الصور الدنیاویه و یتحد بها» (صدرالمتألهین، اسرار الآیات، ص ۲۲۹)، در برخی آیات پس از نقل ماجرای خلقت بدن فرمود: «ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ» (مؤمنون: ۱۴) و در برخی دیگر، به جای آن فرمود: «سمیعا بصیرا» جانشین شدن «سمیع بصیر» به جای «خلق آخر» نشان می‌دهد که حقیقت روح یا نفس یک حقیقت تشکیکی است و در یک مرتبه سمع و بصر است، در مرتبه دیگر عقل.
۱۸. نظیر آیات «کهف: ۱۱۰»، «زلزال: ۶»، «نبأ: ۱۸»، «طه: ۹۶»، «یوسف: ۵۳»، «فجر: ۲۷»، «قیامت: ۲» و «انشقاق: ۴».
۱۹. «وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا، فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا» (شمس: ۷-۸).
۲۰. نظیر «یس: ۸۳»، «بقره: ۲۵۵»، «نحل: ۴۸-۴۹»، «حج: ۱۸» و «آل عمران: ۸۳».
۲۱. صدرالمتألهین، اسرار الآیات، ص ۱۳۸.
۲۲. رک. محمدتقی مصباح، شرح جلد هشتم اسفار اربعه، محمد سعیدی مهر (قم: انتشارات اسلامی، ۱۳۷۵)، صص ۲۴۷-۲۵۱ و ۳۴۶.
۲۳. رک. جوادی آملی، فطرت در قرآن، صص ۲۰۴-۲۰۵.
۲۴. رک. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش ۴، جلد ۲، ص ۳۴۵.
۲۵. «فهو غایه بمعنی ان جمیع الاشیاء طالبه لکمالاتها و متشبهه به فی تحصیل ذلک الکمال بحسب ما یتصور فی حقها فلکل منها عشق و شوف الیه ارادیا کان او طبیعیا» (الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۲، ص ۲۶۷).
۲۶. صدرالمتألهین، الاسفارالاربعه، ج ۲، ص ۲۷۷.
۲۷. همان، ج ۷، ص ۳۵۵.
۲۸. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص ۲۱۳؛ حدیث از کتاب «فیض کاشانی، علم الیقین، ج ۱، ص ۳۸۱»، نقل شده است.
۲۹. رک. جوادی آملی، تسنیم (تفسیر قرآن کریم)، ج ۲، صص ۳۶۷-۳۷۰.
۳۰. رک. آیات «زمر: ۶۱» و «اعراف: ۳۵».
۳۱. رک. «زمر: ۲۰ و ۷۳»، «رعد: ۳۵»، «یوسف: ۱۰۹» و «آل عمران: ۱۹۸».
۳۲. رک. «آل عمران: ۱۷۹».
۳۳. رک. «یس: ۴۵»، «آل عمران: ۷۶» و «انعام: ۱۵۵».
۳۴. رک. «انفال: ۲۹» و «بقره: ۲۸۲».
۳۵. رک. «نساء: ۱۲۹» و «طلاق: ۵».
۳۶. رک. «آل عمران: ۱۲۳» و «اعراف: ۹۶».
۳۷. رک. «حشر: ۹»، «آل عمران: ۱۳۰ و ۲۰۰»، «بقره: ۱۸۹»، «نور: ۵۲» و «مائده: ۱۰۰».
۳۸. همچنین رک. «اعراف: ۶۵» و «مؤمنون: ۲۳».
۳۹. طباطبایی، تفسیر المیزان، ج ۲۰، ص ۱۶۳.
۴۰. نظیر آیات «عنکبوت: ۱۶»، «زمر، ۱۶۰»، «نوح: ۱۳» و «اعراف: ۶۵».
۴۱. نظیر آیات «نحل: ۷۳»، «مریم: ۴۹»، «فرقان: ۵۵».
۴۲. آتش و روز قیامت از جهت مظهریت و نمایانگری قدرت حق، متعلق تقوا قرار گرفته است و مناقاتی با انحصار این مفهوم به خداوند ندارد.
۴۳. نظیر آیات «شعرا: ۱۰۶، ۱۲۴، ۱۴۲، ۱۶۱، ۱۷۷»، و «بقره: ۲۱، ۶۳، ۱۷۹» و «صافات: ۱۲۴».
منبع مقاله :
علم‌الهدی، جمیله؛ (۱۳۸۴)، مبانی تربیت اسلامی و برنامه‌ریزی درسی «براساس فلسفه‌ی صدرا»، تهران: انتشارات امام صادق (علیه السلام)، چاپ اول

مطالب مشابه