آیات قرآن مربوط به رابطه‌ی ظهوری جهان با خدا

آیات قرآن مربوط به رابطه‌ی ظهوری جهان با خدا

نویسنده: دکتر جمیله علم‌الهدی

این نوشته شامل آیاتی است که مدلول آنها ظهور (نه علّیت) تشکیکی حق در جهان است. جهان هستی دست کم دو نوع دلالت نسبت به خداوند دارد، در نوع اول، جهان معلول حق است، ولی در نوع دوم، جهان آینه‌ی حق است. به عبارت دیگر، میان دلالتی که مصنوعی بر صانع خود دارد، با دلالتی که تصویری بر صاحب خود دارد، تفاوت هست؛ زیرا دلالت مصنوع بر صانع همراه با فرایندهای استدلالی خاص است و بسته به میزان آگاهی و تخصص بیننده مصنوع می‌تواند بر جوانب مختلفی از صانع دلالت داشته باشد؛ نظیر دلالت کتاب بر دانش و مهارت نویسنده؛ ولی تصویر موجود در آیینه یا عکس، فارغ از هر نوع استدلالی، رهنمون به صاحب صورت است. دلالت جهان به خداوند نیز گاه از طریق برهانهای عقلی و تجربی نظیر برهان نظم، برهان علّیت، برهان حرکت و غیره است که چون دلالت با وساطت استدلالهای عقلی آشکار یا پنهان صورت می‌گیرد، در حوزه‌ی علوم حصولی است؛ ولی گاه دلالت جهان بر وجود خداوند به صورت آیینه حق و عین ظهور و نمایش اوست که در حوزه‌ی علوم شهودی واقع می‌شود. (۱)
به نظر می‌رسد میان آیاتی که بر رابطه‌ی علّی میان خدا و جهان تأکید دارند، (۲) با آیاتی که بر رابطه‌ی ظهوری میان خدا و جهان اصرار می‌ورزند، (۳) نوعی تفاوت رتبه‌ای وجود دارد. (۴) این تفاوت رتبه‌ای به تفاوت در میزان حذف غیریت و دوگانگی میان خدا و جهان باز می‌گردد؛ زیرا آیات معطوف به رابطه‌ی ظهوری هر نوع ثنویتی را میان خدا و جهان حذف می‌کنند. در نتیجه،‌ مغایرت آنها، طبق مطالب پیشین، به بینونت وصفی ارجاع می‌یابد، در حالی که آیات معطوف به رابطه‌ی علّی در هر صورت معلول را موجودی در برابر علت می‌دانند و ثنویت علت و معلول هنوز تا مغایرت تشأنها یا ظهورات یک حقیقت فاصله دارد. در هر صورت، این دسته آیات حاوی دست کم چهار نوع دلالت برای رابطه‌ی جهان با خداست.
نخست، دلالت جهان‌شناسی برای توحید: توجه به دلالت جهان‌شناسی بر وجود حق تعالی منحصر به اندیشه‌ی اسلامی نیست و بسیاری از جهان‌شناسیهای فلسفی و دینی براساس برهان نظم، حرکت و علّیت این دلالت را مورد توجه، تأکید، شرح و تفسیر قرار داده‌اند؛ ولی آیت بودن جهان در قرآن وجه خاصی دارد که به عینیت وجود جهان با آیینه بودن آن مربوط است. به عبارت دیگر، وجود نظم یا حرکت در جهان طبیعت یا وجود ساختارهای بدیع با ویژگیها و خواص منحصر به فرد در موجودات، همچون دلالتهای طبیعی (۵) برای همه و در همه جا به معنای وجود آفریننده‌ی دانا، قادر و مهربان است؛ ولی نشانه بودن موجودات برای خداوند در متن هویت و وجود آنهاست و از این رو، نگرش مرآتی قرآن با نگرش الهیات فلسفی تفاوت دارد.
نشانه بودن چند صورت دارد: یا نشانه بودن صفت موقتی و جدایی‌پذیر (وصف مفارق) یک شیء است؛ مثل حرارت برای آب گرم؛ یا نشانه بودن صفت ضروری (وصف لازم) شیء است؛ مثل زوجیت عدد دو؛ یا نشانه بودن جزء ذات شیء است؛ مثل جنسیت برای زن و یا نشانه بودن تمام هویت و وجود شیء است؛ مثل نشانه بودن جهان برای خداوند. موجودات جهان صرفاً دارای ربط یا اضافه به حق نیستند، بلکه وجود آنها مستقل از خدا نیست و آنها عین ربط، عین اضافه و عین نشانه‌ی خداوند هستند و غیر از نشانه بودن هویتی ندارند. (۶)
به عبارت دیگر، آیه بودن وصف اشیاء یا عرضی جدای از ذات آنها که بر آنها عارض شده باشد (عرض مفارق) نیست، حتی وصف لازم آنها هم به حساب نمی‌آید (زیرا وصف لازم هم نهایتاً از ذات شیء جداست و پس از مرتبه‌ی ذات است)، بلکه آیه بودن اشیاء عین ذات یا تمام ذات آنهاست؛ چون اگر اشیای جهان غیر از آیه بودن در ذات خویش دارای جهت دیگری نیز باشند، از همان جهت اخیر که آیه حق نیستند، او را محدود می‌کنند. در حالی که حق «واجب الوجود من جمیع الجهات» است؛ او نامتناهی و صمد است که درون و برون اشیاء را فراگرفته و در هیچ ساحتی از ساحتهای هستی، جایی برای غیر نمی‌گذارد؛ بلکه هیچ شأنی از شئون «ما سوی» نیست، مگر آنکه آیت خداوند سبحان است. (۷)
نظریه‌ی «وحدت شخصیه‌ی وجود» با آیاتی از قرآن که رابطه‌ی ظهوری میان خدا و جهان را تبیین می‌کند، تلائم بیشتری دارند. چنان که صدرا به تبع عرفا آیه‌ی «اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ» (نور: ۳۵) را اساسی‌ترین بیان از ظهور و تجلی حق در جهان می‌داند و در ذیل تفسیر آن به تبیین تجلی حق در موجودات می‌پردازد. او نور و وجود را حقیقت واحدی می‌داند که تنها در مفهوم و اعتبار تفاوت دارند، چنان که ظلمت و نیستی نیز همین طور است؛ (۸) در حالی که نظریه تشکیکی وجود با آن دسته از آیات قرآن که رابطه علّی میان خدا و جهان را تصریح می‌کنند، تناسب بیشتری دارند؛ زیرا در نظریه تشکیکی وجود، ماهیات محدودیتها و تعینات حقیقت وجود در مراتب مختلف است؛ ولی براساس نظریه‌ی وحدت شخصیه وجود، موجودات مظاهر و نمودهای وجود هستند. آنها تعینات هستی نیستند، بلکه نشانهای هستی‌اند. البته در هر دو نظریه اضافه موجودات به حقیقت وجود، اضافه‌ی اشراقی (نه اضافه‌ی ماهوی یا عرضی) است. (۹)
اگر امکان وجودی مناط فقر و حاجت موجودات به واجب‌الوجود باشد، پس موجودات که عین ربط و تعلق به جاعل هستند، بدون تکیه بر جاعل (واجب‌الوجود) هیچ ظهور و بروزی هم ندارند. از اینجاست که صدرا نظریه‌ی «بسیط الحقیقه» (۱۰) و همچنین برهان «انی» (۱۱) خود را که از شناخت حقیقت وجود به شناخت حقیقت واجب‌الوجود و از حقیقت واجب‌الوجود به شناخت موجودات می‌رسد، به آیه‌ی «شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لاَ إِلهَ إِلَّا هُوَ وَالْمَلاَئِکَهُ وَأُولُوا الْعِلْمِ قَائِماً بِالْقِسْطِ لاَ إِله إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ» (آل عمران: ۱۸) مدلل می‌کند. (۱۲)
او همچنین، آیه‌ی «… أَنَّ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ کَانَتَا رَتْقاً فَفَتَقْنَاهُمَا…» (انبیاء: ۳۰) را شاهد شمول وجود بسیط الحقیقه بر همه موجودات مقید دانسته، می‌گوید:
«رتق اشاره به وحدت حقیقی وجود یگانه و بسیط دارد، در حالی که فتق در این آیه تفصیل آسمانی، زمینی، عقلی، نفسی، فلکی و ملکی وجود است.» (۱۳)
صدرا آیه‌ی «شهد الله» را بلندمرتبه‌ترین برهان وجود خداوند معرفی می‌کند؛ (۱۴) زیرا بر ظاهرترین چیز که طبیعت وجود مطلق، بما هو مطلق است، مبتنی است و از آیه‌ی «أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ» (فصلت: ۵۳) نتیجه می‌گیرد که حقیقت حق نه تنها برهان ذات خودش است که برهان وجود همه‌ی اشیاء نیز است؛ (۱۵) یعنی نه تنها شناخت ممکنات منتهی به شناخت حق است که حتی شناخت خود ممکنات هم مشروط به شناخت حق است. (۱۶)
ب. دلالت توحید برای شناخت جهان: شهود جهان در آیینه حق، برترین و معتبرترین نوع جهان‌شناسی نزد صدراست و نگرش مرآتی نه تنها از حیث شهود جمال حق در آیینه موجودات، بلکه حتی از حیث شهود جهان در آیینه حق، جایگاه ویژه‌ای دارد؛ زیرا اگر بخش اول آیه‌ی فصلت: ۵۳، «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ»، به شهود حق در آینه‌ی جهان، «برهان لمی» اشاره دارد، بخش دوم آن، «أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ»، به شهود جهان در آینه‌ی حق اختصاص دارد.
بدین ترتیب، آیات قرآن وجود آیینه‌ای را هویت ذات موجودات معرفی می‌کنند. چنان که در آیه‌ی «کُلُّ شَىْ‏ءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ» (قصص: ۸۸)، همراهی تعبیر «هَالِکٌ» که فنای ذاتی است، با تعبیر «شَیء» که تنها به دارندگان حیات اطلاق می‌شود، نشان می‌دهد از نظر قرآن غیر خدا معدوم است و تنها نمود خداست. معدوم سلب وجود است نه سلب ظهور و این آیه یک گزاره‌ی تناقض‌نما نیست؛ (۱۷) زیرا شیء که در ذات خود فانی است، در پرتو وجه الهی، باقی و پایدار است: «کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ، وَیَبْقَى‏ وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلاَلِ وَالْإِکْرَامِ» (رحمن: ۲۶-۲۷).

این دو آیه ناظر به وضع اشیاء در آینده نیستند، بلکه ذات آنها را نشان می‌دهند و در حقیقت، تصریح در توحید وجه دارند؛ یعنی هرچه هست، هم اکنون در حال ظهور مجازی و فنای ذاتی است و تنها وجه الله محقق و باقی است. اگر غیر خدا هالک و عدم بود، عدم هست و عدم خواهد بود؛ پس شرک، تجسیم، تشبیه و غیره منتفی به انتفای موضوع (نه انتفای محمول) است؛ چون همه چیز نابودی است؛ پس برای او مثل و مانندی نیست: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‏ءٌ» و چون همه چیز نابودی است؛ پس او نمی‌زاید و زاییده نمی‌شود: «لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ»، از این رو «هُوَ اللَّهُ الَّذِی لاَ إِلهَ إِلَّا هُوَ»، یعنی چیزی نیست که خدا با آن مقایسه شود، پس او ضد، ند، مثل و فرزندی ندارد. (۱۸) در نتیجه، هر جا و هرچه را بنگری، جز جلوه‌ی حق نیست: «فَأَیْنََما تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» (بقره: ۱۱۵)؛ پس هم اکنون همه چیز هلاک است مگر وجه رب. (۱۹) بدین ترتیب، سلب آیینه بودن موجودات از آنها در مقام ذات، چون مستلزم اثبات وصف استقلال برای آنهاست، مساوق شرک است؛ زیرا واقعیت اشیاء همان وجود آنهاست که مقام ذاتش عین مرتبه‌ی ثبوتش است؛
«[پس] اگر وجودی در مقام ذات خود فاقد آیت بودن باشد، حتماً در مقام واقع فاقد آن بوده و در نتیجه مستقل است. لذا سلب آیت بودن یک هویت وجودی همتای اثبات استقلال آن است.» (۲۰)
ج. مغایرت خدا و جهان: در ربط ظهوری اشیاء به خداوند، فهم تفاوت اساسی میان معیت و مغایرت حق و جهان با تعریفهای رایج از معیت و مغایرت است، چنان که صدرا در زمینه‌ی مغایرت خدا و جهان با استناد به آیات قرآن نظیر آیه‌ی «کُلُّ شَىْ‏ءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ» (قصص: ۸۸) و آیه‌ی «لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ» (غافر: ۱۶)،
«آنچه معلول نامیده می‌شود، حقیقتاً دارای هویت مباینی با هویت علت فائض خود نیست و برای عقل اشاره به چیزی که هویتی مجزا از هویت موجد آن باشد، ندارد». (۲۱)
او همچنین، در جای دیگر با استناد به آیات قرآن، (۲۲) به تبیین این مطلب می‌پردازد که بینونت و معیت حق مبتنی بر سلب و اثبات استقلال فعلی موجودات از جهت واحد است. (۲۳)
بنابراین، مغایرت حق از جهان به صورت انفکاک و جدایی یا عزلت نیست، حد و مرزی میان خدا و جهان نیست، بلکه این مغایرت از نوع بینونت بود و نمود یا ظاهر و مظهر است.
«تمیزش از غیر، تمیز مقابلی نیست، بلکه تمیز احاطی و شمولی است و غیر به معنای مقابل، عدم محض و لاشیء صرف است.» (۲۴)
بینونت خدا و جهان بینونت وصفی است؛ چنان که امام علی (علیه السلام) فرموده‌اند:
«توحیده تمییزه من خلقه و حکم التمییز بینونه وصفه و لا بینونه عزله» (۲۵)
«[جهان ظل حق است و] ظل شیء مباینت عزلی با او ندارد و تباین وصفی – که تفاوت به کمال و نقص است – دارد، که در قرآن شریف از این معنی دقیق عرفانی و حقیقت ثابت برهانی به آیه و نشانه تعبیر شده است.» (۲۶)
میان خدا و مخلوقاتش در صفتهایی نظیر قدیم بودن و حادث بودن، رب بودن، مربوب بودن، قاهر بودن یا مقهور بودن و غیره تمایز وجود دارد. بینونت در ذات که جدایی میان دو ذات را نتیجه می‌دهد، همراه با اشتراک آن دو ذات در برخی احکام و صفات است، در حالی که بینونت در صفات منافی اشتراک و شرک و تشبیه و نظایر آنهاست. (۲۷)
البته امام علی در جای دیگر تصریح می‌کنند؛ همین مقدار از مغایرت که شامل جدایی در اوصاف است نیز، در حوزه‌ی اخلاق پذیرفته نیست؛ «… و اخلاصه نفی الصفات عنه». (۲۸) نسبت وصفی ناشی از حلول صفات در موصوف یا محل است و در هر حال میان صفات (حال) و موصوف (محل) مغایرت و جدایی وجود دارد.
«حلول و اتحاد مستلزم نوعی دوگانگی و ثنویت در وجود است؛ در حالی که… آنچه عنوان وجود بر آن صادق است جز شأنی از شئون واحد قیوم چیز دیگری نیست.» (۲۹)
اساساً صفاتی که در معنای افعل تفضیلی برای خداوند می‌آید، متضمن درجه‌ی ایاز شرک است؛ از این رو، آن صفات باید در معنای تنزیهی به کار رود؛ چنان که امام صادق فرموده‌اند: «… قل الله اکبر من ان یوصف»؛ (۳۰) در اینجا اکبر یک صفت تفضیلی نیست، بلکه یک وصف تنزیهی به معنای برتری حق از اکتناه و شناخته شدن است؛ چنان که اعلم به معنای علیم مطلق است نه داناتر، «وَلاَ یُحِیطُونَ بِشَیْ‏ءٍ مِنْ عِلْمِهِ» (بقره: ۲۵۵)؛ زیرا صفات خدا حد پذیر نیست و اسناد هر صفتی به غیر خدا متضمن حد گذاشتن بر صفات خداست؛ بنابراین، می‌توان اسناد صفات کمالی به غیر خدا را اسناد مجازی دانست. (۳۱)
پس، در مقام ثبوت هیچ مغایرت و بینونتی میان خدا و جهان نیست؛ «وَاللَّهُ مِن وَرَائِهِم مُحِیطٌ» (بروج: ۲۰)؛ ولی در مقام اثبات و به مناسبت لحاظ جهان از منظر تفکیکی، مغایرت مشاهده می‌شود و توحید عبارت است از دفع مغایرت ذاتی و اثبات مغایرت وصفی، هر چند اخلاص در توحید دفع مغایرت وصفی است.
د. معیت خدا با جهان: از آنجا که مغایرت واقعی میان خدا و جهان وجود ندارد، معیت نیز که همراهی دو غیر با یکدیگر است، معنای خاصی پیدا می‌کند. معیت خدا و جهان نه به معنای معیت دو جوهر است و نه با معیت دو عرض یا معیت جوهر و عرض شباهتی دارد، بلکه از همه‌ی انواع معیت حتی معیت وجود و ماهیت متفاوت است. (۳۲) در حقیقت، ثبوت معیت در تعریفهای رایج آن، تنها در صورتی ممکن است که دو شیء دارای جزء مشترک و جزء متقابل باشد؛ ولی در صورت تنزیه ذات حق از هر گونه ترکیب، معیت نیز مستحیل است. معیت با غیر، اگر منظور از غیر، منافی یا مقابل با خدا باشد، برای خداوند محال است؛ چون متضمن ترکیب است. (۳۳)
با این همه، معیت ویژه‌ی حق تعالی با جهان در صورت توجه به فقر ذاتی اشیاء تبیین می‌شود. تعبیر «قیوم» در قرآن صرف نظر از جایگاه برتری که در میان اسماء و صفات الهی دارد، متضمن مفهوم فقر ذاتی اشیاء است. (۳۴) همچنین، بسیاری از آیات قرآن نظیر «تَبَارَکَ الَّذِی بِیَدِهِ الْمُلْکُ وَهُوَ عَلَى‏ کُلِّ شَی‏ءٍ قَدِیرٌ» (ملک: ۱)، «فَسُبْحَانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ» (یس: ۸۳)، «قُلْ مَن بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ» (مؤمنون: ۸۸)، «… مَا مِن دَابَّهٍ إِلَّا هُوَ آخِذُ بِنَاصِیَتِهَا» (هود: ۵۶) و غیره احاطه عمومی خدا بر جهان و فقر ذاتی جهان را منعکس می‌کنند.
برخی از آیات قرآن که ناظر به فقر و فنای مخلوقات هستند، در یک سلسله مراتب تنظیم می‌شود؛ مثلاً کوهها که تمثیل ثبات و پایداری است، در زبان قرآن به فنای ذاتی محکوم است؛ ولی تبیین این فنای ذاتی در یک سلسله مراتب به شرح زیر تنظیم شده است:
نخست، از کوهها می‌پرسند، بگو پروردگارم آنها را فرو می‌کوبد، کوباندنی (طه: ۱۰۵).
دوم، کوهها همچون پشم حلاجی شده متلاشی می‌شود (قارعه: ۵).
سوم، کوهها همچون تلی از شن می‌شود (مزمل: ۱).
چهارم، کوهها، حرکت داده، سراب می‌شود (نبأ: ۲۰).
موارد مذکور، وقایعی مربوط به زمان آینده نیست، بلکه زمان آینده صرفاً ظرف ظهور و آشکار شدن حقیقت پنهان آنهاست؛ برای مثال، در آیه‌ی «وَسُیِّرَتِ الْجِبالُ فَکَانَتْ سَرَاباً» (نباء: ۲۰)، کلمه‌ی «کانت» دلالت بر همیشگی بودن دارد؛ یعنی کوهها که نشانه‌ی صلابت و اصالت در واقعیت است، در ذات خود، شبه واقعیت است؛ از این رو، در یک بیان کلی می‌فرماید: «کُلُّ شَىْ‏ءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ» (قصص: ۸۸)، «کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ وَیَبْقَى‏ وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلاَلِ وَالْإِکْرَامِ» (رحمن: ۲۶-۲۷).
«وجه الهی همان فیض بیکران الهی است که چون روزگار قبض آن فرارسد، هلاکت و ظلمت ذاتی اشیاء آشکار می‌شود.» (۳۵)
نه اینکه هلاکت و ظلمت در اشیاء ایجاد شود.
تعبیر نور در برخی از آیات قرآن، به تبیین فیضان وجود از حق تعالی تفسیر می‌شود. از این رو، در تفاسیر و آثار عرفانی آیه‌ی «اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ…» (نور: ۳۵) که مبین رابطه‌ی ظهوری خدا با جهان است، کانون توجه نگرش مرآتی است؛ مثلاً صدرا ذیل آیات «یس: ۳۷-۳۹»، شب را مثال فقر ذاتی کل موجودات و روز را مثال فیضان وجود از حق تعالی معرفی می‌کند (۳۶) و طلوع و غروب خورشید را تمثیلی برای نسبت موجودات با فیض منبسط می‌داند که با رفتن نور خورشید هر آنچه در آسمان و زمین است، به تاریکی ذاتی خود فرو می‌روند.
«ممکنات که از نور وجود نورانی گشته‌اند، اگر فیض نور حق از آنها زایل شود، در نفس خویش معدوم هستند و از عقل و جهان خارج به طور کلی زایل می‌گردند؛» (۳۷)
زیرا موجودیت اشیاء صرفاً بسته به ابداع و انشای حق است و جز به او تحقق و موجودیتی ندارند. از این رو، هویت موجودات نیز به او وابسته است؛ پس در جهان یک موجود حقیقی است که حق است و دیگران به سبب معیت با او سایه یا صورت مرآتی او هستند. (۳۸)
تلقی آیینه از موجودات که در عرفان و همچنین روایات (۳۹) مرسوم است، از این جهت است که آیینه دست کم چهار ویژگی دارد: نخست، هر کس در آن بنگرد، صاحب صورت را می‌بیند؛ دوم، آنچه می‌بیند، به تناسب ویژگیهای آیینه از جمله کوچکی و بزرگی، یا تحدب و تقعر، یا رنگ و دیگر خصوصیات آن است؛ سوم، آنچه می‌بیند نه درون آیینه است و نه بیرون آن و چهارم، آنچه می‌بینید، معدوم نیست، ولی خیال هم نیست. به قول صدرا ذات آیینه به خودی خود بازتاب حقیقت جهان و فقر محض بنده است و صورتهای آیینه‌ای تمثیلی است؛ برای اینکه جهان مرآت حق تعالی است.

البته قرآن در آیه‌ی «رَفِیعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ» (غافر: ۱۵)، ضمن اشاره به درجات گوناگون تعینات وجودی، عرش را که عبارت است از حقیقت هستی، منزه از تمام تعینات و احکام خاص آنها معرفی می‌کند. (۴۰) جهان تا حدودی خدا را نشان می‌دهد، ولی خدا در جهان یا جهان در خدا نیست، گرچه میان خدا و جهان چیزی حائل نیست. (۴۱) ظهور حق در مظاهر وجود، نمود یک حقیقت در آیینه‌های گوناگون است؛ چون ظهور حق در مظاهر وجود با اسمای مختلف است و هر اسمی مقتضی مظهری خاص است. معنای نمود، ارائه و حکایت است نه حلول؛ زیرا «حلول یا اتحاد با امری که جز حکایت سهم دیگری ندارد، مستحیل است.» (۴۲) بنابراین، آیینه‌های جهان حاکی از حقیقت وجود یا وجود حقیقی است، نه اینکه محل حلول او باشند؛ (۴۳) زیرا وجود یا فیض منبسط تنزل به تجلی دارد. تنزل به تجلی نظیر تنزل حقیقت مجرد علمی به صورتهای گوناگون مادی است که طی آن دانش از مرتبه‌ی نفس دانشمند به قالب واژه‌های زبانی یا خطوط، نقشه‌ها، جداول و غیره نازل شده و در شکل تنزل یافته‌اش، البته احکام خاصی چون نهاد، گزاره، فعل، فاعل، ربط، قید، محور مختصات، منحنی، درجه و غیره را می‌پذیرد؛ ولی در وضعیت تجرد علمی در نفس دانشمند ورای همه‌ی احکام بوده است. وجود نیز چنین است که در هنگام تنزل به تجلی، در هر مرتبه‌ای احکامی همچون: مطلق، مقید، کلی، جزئی، واحد، کثیر، خارجی، ذهنی و غیره را متحمل می‌شود. هیچ یک از این احکام نیز وصف ذاتی وجود نیست؛ بلکه وجود قبل از تجلی و بعد از آن همچنین همراه با تجلی در مقام عرشی خود باقی است. از این رو، تجلی حق در موجودات طبیعی (۴۴) حتی در کلام الهی (۴۵) به صورتهای گوناگون رخ می‌دهد و در هر صورتی از تجلی احکام ویژه‌ای دارد.
بنابراین، تجلی خدا در طبیعت از نگاه قرآن تنها به ناظم و خالق محدود نمی‌شود، بلکه خدای علیم، خدای لطیف، خدای قدیر، خدای رحمن و رحیم، خدای رزاق ذوالقوه المتین و غیره نیز تجلیات اسمائی خداوند است. تجلی خدا در جهان، که در زبان قرآن به معیت تعبیر می‌شود، نه تنها بدون آمیختگی است که اساساً به هویت غیبیه حق منسوب نیست، بلکه به فیض منسبط یا «حق مخلوق به» (۴۶) او ربط می‌یابد؛ زیرا هویت غیبیه حق نه توسط هیچ علمی (حضوری با حصولی) معلوم و نه توسط هیچ ربطی، مربوط می‌شود. پس منظور از حضور وجود در اشیاء، وجود حق نیست بلکه فیض منبسط است که در تعینات ظهور (نه حلول یا اتحاد) دارد (۴۷) و معیت او با اشیاء به تجلی او در تعینات علمی و عینی است و مغایرت او با اشیاء به پنهانی ذات او از آنها و برتری او از نقصها و کاستیهای آنهاست. (۴۸)
البته هر موجود، آیینه‌ای است که فیض منسبط واحد حق را تنها از زاویه‌ی خاص خود و در محدوده‌ی وجودی ویژه‌ی خود نشان می‌دهد. در نتیجه، فیض منسبط که خود نیز آیت ذات الهی است، صرفاً در حدود وجودی تعینات و به اندازه تابش و حضور ظل الهی (۴۹) معلوم می‌شود؛ یعنی نه تنها کنه ذات حق مجهول است، بلکه از فیض منسبط هم تنها جهات خاصی می‌تواند معلوم شود. این مقدار معلومیت نیز متأثر از دو عامل که عبارت است از «حدود وجودی آیینه‌ها» و «حدود معرفتی بینندگان یا ظرفیت قلب عالمان»، (۵۰) باز هم محدودتر می‌شود.
به عبارت دیگر، آیینه‌های ظهور حق دست کم از سه نقص در رنج است: نخست، حدود و کاستیهای هر آیینه که در نهایت حدود و کیفیت ارائه آن را می‌سازد؛ «أَنزَلَ مِنَ السَّماءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِیَهُ بِقَدَرِهَا…» (رعد: ۱۷)، نزول فیض حق از آسمان الوهیت در ظرفهای وجودی موجودات و به اندازه‌ی آنها جاری می‌شود؛ دوم، هر چیزی تا همان است که هست، آیینه بودنش ظهور نمی‌کند و آیینه بودن هر چیز در گرو لحاظ ربطی و نگاه تعلقی به آن است. نظر کردن به خصوصیات ذاتی آیینه نظیر جنس، زاویه، ابعاد، رنگ و غیره یا نگریستن استقلالی به آن، مانع از تحقق آیینه بودن آن است؛ (۵۱) سوم، شناسنده حتی اگر در مراحل سلوک تعالی یابد و توفیق شهود پیدا کند، هر چند به تعیینهای خود نظر نداشته باشد، ولی از چشم‌انداز محدود خویش به حق می‌نگرد و در نتیجه، هیچ مخلوقی را به کنه ذات و صفات حق راهی نیست و اقرار به عجز می‌کند. (۵۲)
البته این انسداد راه ناشی از مستوری حق یا فروبسته بودن ساحت قدس نیست، بلکه از فرط ظهور حق است. برخلاف انسدادی که برای کافران و منافقان به صورت ختم قلوب یا پوشش چشم و گوش مطرح است. چنان که مشاهده‌ی ماه که تمثیل انعکاس نور وجود از ذات ظلماتی موجودات است، ممکن، ولی مشاهده‌ی خورشید که تمثیل حقیقت فیضان وجود است، از فرط پیدایی ناممکن است. (۵۳)
«برای هر موجودی در ظهور وجود، مرتبه‌ای به حسب واقع و مرتبه‌ای به حسب درک تماشاگران است. از این رو، چه بسا که فرط ظهور در مقایسه با درکهای ضعیف به پنهانی منتهی گردد. از این رو، نزد بیشتر مردم اجسام و محسوسات وجود قوی‌تر و ظاهرتری از عقول و حقایق کلی دارند. خداوند نزد آنها پنهان‌ترین چیزهاست و از این بابت، شباهتی میان خفاشها با آدمهاست.» (۵۴)
از آنجا که تجلی به وجود و تشخیص مربوط است و تمام اشیاء به رغم اشتراک جنسی، نوعی، صنفی و غیره از لحاظ وجود و تشخص یگانه‌اند، پس هر یک از اشیاء که مظهر خدای یگانه است، خود نیز یگانه می‌باشد. یعنی از خدای یگانه، فیض یگانه‌ای در بی‌نهایت اشیاء یگانه تجلی یافته است. (۵۵) تنوع مشاهدات و تعدد صورتهای مرآتی، نباید این توهم را ایجاد کند که تجلیات حق مکرر است، کثرت موجودات گرچه کثرت حقیقی است نه پنداری، ولی این کثرت ناشی از تکرار در تجلی نیست، بلکه تجلی خداوند یگانه، یگانه است. چنان که وحدت شخصی عالم علامت وحدت تجلی است که اختلاف اجزای آن، به درجات شدت و ضعف وجودی آنها بازگشت دارد. (۵۶)
مجلای ظهور حق منحصر در اشیای مادی نیست، بلکه عقلها و نفسها یا معقولات و مفاهیم را هم شامل می‌شود. از این رو، قرآن که مبین تجلی حق در آیینه‌ی موجودات است، خود نیز مجلای ظهور خداوند متکلم است. (۵۷) خداوند از چند جهت در قرآن تجلی کرده است؛ این جهات عبارت است از:
۱. از جهت کلامی و جنبه‌های متعدد اعجاز قرآن؛
۲. از جهت تعریف اسمای حسنای الهی نظیر آیات «حشر: ۲۲-۲۴»؛
۳. از جهت انعکاس آیات آفاقی و انفسی و تبیین حقیقت و حدود آنها؛
۴. از جهت تشریع عناصر شریعت و تبیین حدود و ثغور آن.
مورد اخیر را می‌توان از تعبیر «تلک آیات الله» در آیات الاحکام دریافت؛ یعنی آیات ناظر به احکام شرعی یا خود احکام شرعی یا هر دو آینه‌ی حق است. نکته در تفاوت آیینه‌های تکوینی با آیینه‌های تشریعی است، زیرا آیینه‌های تکوینی و تشریعی هر دو دیدنی است، با این تفاوت که آیه‌ها یا آیینه‌های تکوینی فارغ از وجود بینندگان یا ملاحظه شهودی ایشان وجود دارند و انسانها صرفاً بیننده‌ی آیات تکوینی حق هستند؛ ولی در جهان تشریع انسانها باید آیینه‌ها را بسازند. آنها سازنده‌ی آیینه‌هایی هستند که بدانها می‌نگرند و احکام الهی از جهت اینکه کلام حق و حکم شرع الهی است و از جهت اینکه عمل مؤمن می‌شود، آیینه حق است و محل رؤیت می‌شود، از این رو، ابراهیم (علیه السلام) فرمود: «رَبَّنَا… أَرِنَا مَنَاسِکَنَا» (بقره: ۱۲۸).
از بررسی آیات قرآن (۵۸) معلوم می‌شود که تعبیر «بالحق»، صرف‌نظر از اینکه حرف «باء» برای ملابست باشد یا مصاحبت و علاوه بر آنچه مفسران درباره‌ی معنای حق گفته‌اند، شامل تخلف‌ناپذیری، تغییرناپذیری، اختلاف‌ناپذیری، غایتمندی و عبث نبودن آفرینش است؛ (۵۹) این تعبیر می‌تواند به معنای ظهور حق در سراسر آفرینش باشد. از این رو، به نظر می‌رسد آیه‌ی «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى‏ یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ» (فصلت: ۵۳)، از جهت تبیین رابطه‌ی ظهوری حق با جهان کامل‌ترین بیان را ارائه می‌کند که هم شهود حق در آینه‌ی موجودات و هم شهود موجودات در آیینه حق و هم حقانیت را در معنای ظهور و تجلی حق اشاره می‌کند. در مجموع می‌توان با توجه به آیات معطوف به ربط ظهوری میان خداوند و جهان، هم وحدت شخصی عالم و هم وحدت الوهیت را نتیجه گرفت. هم واجب بودن را از همه‌ی جهات برای حق می‌توان اثبات کرد و فهمید که هرچه جمال و جهان است، رشحه‌ای از جمال و کمال اوست و هیچ چیزی جز امکان و نقصان از او سلب نمی‌شود؛ زیرا همه‌ی صفات سلبیه حق به سلب نقصان و امکان بازگشت دارد. (۶۰)

پی‌نوشت‌ها:

۱. به قول صدرا: موجودات دارای دو نوع شهادت برای خداوند هستند: شهادت طبیعی یا فطری شامل شهادت به عدالت، حکمت و رحمت واسعه‌ی حق که هر چیزی را در موضع خودش به نحو هماهنگ و مقبولی قرار داده و شهادت کلامی که مسموع اهل نظر است. آنها وحدانیت خداوند و اتصافش را به صفات کمالیه و دوریش از جهات نقص و نابودی را با مشاهده هر موجود می‌یابند (صدرالمتألهین، تفسیر سوره جمعه، ترجمه محمد خواجوی (تهران: مولی، ۱۳۶۳)، ص ۲۶ و ص ۱۹۹-۲۰۰).
۲. نظیر «اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ» (رعد: ۱۶)؛ «أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ» (اعراف: ۵۴)؛ «هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ» (انعام: ۷۳).
۳. نظیر «اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ» (نور: ۳۵)؛ «فَأَیْنََما تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ» (بقره: ۱۱۵)؛ «هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنتُمْ» (حدید: ۴).
۴. برخی مفسران نظیر صدرا، طباطبایی و آملی به تفاوت رتبه‌ای میان آیات قرآن نظیر تفاوت رتبه‌ای آیه «شهد الله» با آیه «تَبَّتْ یَدَا أَبِی لَهَبٍ وَتَبَّ» قائل هستند.
۵. دلالتها یا نشانه‌ها دو دسته است: نخست، قراردادی نظیر پرچم، درجه‌ی نظامی، پوشش و غیره؛ دوم، طبیعی نظیر دلالت گیاه و سبزه بر وجود آب.
۶. عبدالله جوادی آملی، معرفت‌شناسی در قرآن (قم: اسرا، ۱۳۷۸)، صص ۳۴۵-۳۴۸.
۷. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش ۴ جلد ۲، ص ۴۵۵.
۸. «والنور و الوجود حقیقه واحده لافرق بینهما الا لمجرد الاعتبار و المفهوم و کذا الظلمه و العدم» (صدرا، اسرار الآیات، تصحیح خواجوی (قم: حبیب، چاپ دوم ۱۳۷۸)، ص ۳۵) همچنین رک. صدرا، تفسیر آیه مبارکه نور، ترجمه محمد خواجوی (تهران: مولی، ۱۳۶۲)، ص ۳۶-۳۷.
۹. رضا اکبریان، «تأثیر قرآن و حدیث در فلسفه اسلامی»، ص ۲۹۵-۲۹۶.
۱۰. صدرالمتألهین، الاسفارالاربعه، ج ۷، ص ۱۷.
۱۱. همان، ص ۱۴.
۱۲. همان، ص ۱۳۸-۱۳۹.
۱۳. همان، ص ۱۱۷.
۱۴. صدرالمتألهین، اسرار الآیات، ص ۵۷.
۱۵. برای آشنایی با بیان صدرا درباره‌ی شهادت حق بر وجود اشیاء رک. صدرالمتألهین، اسرار الآیات، صص ۸۵-۸۸.
۱۶. صدرا با استناد به سخن بوعلی درباره‌ی فقر ذاتی موجودات که در کتاب تعلیقات او شرح شده است، تصریح می‌کند: وجود امکانی به خودی خود چیزی نیست تا توان ارائه و اظهار واجب را داشته باشد، بلکه شعاعی است که تنها در پرتو ظهور واجب و با ملاحظه او شناخته می‌شود؛ زیرا امری که عین ربط به غیر است، هرگز بدون نظاره بر غیر دانسته نمی‌شود.
۱۷. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش ۵، جلد ۲، ص ۱۰۹.
۱۸. رک. صدرالمتألهین، اسرار الآیات، ص ۲۶.
۱۹. استعمال لفظ «هالک» که مشتق است، نشان دهنده‌ی هلاکت ذاتی است؛ نه هلاکت زمانی؛ از این رو، نه استعمال آن در مورد آینده حقیقی است و نه دلیلی بر استعمال مجازی آن وجود دارد (جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش ۳، جلد ۱، ص ۷۴).
۲۰. عبدالله جوادی آملی، معرفت‌شناسی در قرآن، ص ۳۴۹.
۲۱. صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، ص ۴۹، همچنین عنوان مشعر هشتم کتاب مشاعر صدرا عبارت قابل توجه ذیل است: «فی ان الوجود بالحقیقه هو الواحد الحق تعالی و کل ما سواه بما هو مأخود بنفسه هالک دون وجه الکریم» رک. صدرالمتألهین، المشاعر، تدوین میرزا عمادالدوله (اصفهان: انتشارات مهدوی، بی‌تا)، ص ۵۲.
۲۲. نظیر آیات «رحمن: ۲۹»، «انفال: ۱۸»، «توبه: ۱۴»، «مجادله: ۷».
۲۳. رک. صدرالمتألهین، الاسفارالاربعه، ج ۷، ص ۳۷۳-۳۷۴ و اسرار الایات، صص ۶۹-۷۴.
۲۴. رضا اکبریان، «میزان تأثیر قرآن و حدیث در فلسفه اسلامی»، ص ۳۲۸.
۲۵. محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۴، ص ۲۵۳.
۲۶. امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص ۳۸۲.
۲۷. رک. صدرالمتألهین، تفسیر سوره جمعه، ص ۲۰۰-۲۰۱، پاورقی.
۲۸. نهج البلاغه، خطبه اول.
۲۹. دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج ۳، ص ۱۴۲.
۳۰. کلینی، اصول کافی، ترجمه مصطفوی، ج ۱، کتاب التوحید (تهران: دفتر نشر، ۱۳۴۸)، ص ۱۵۹.
۳۱. رک. طباطبایی، تفسیر المیزان، ج ۲، ص ۴۷۱-۴۷۳.
۳۲. رک. صدرالمتألهین، تفسیر سوره جمعه، ص ۲۱؛ همچنین رک. الاسفار الاربعه، ج ۳، صص ۲۶۸-۲۶۹.
۳۳. رضا اکبریان، «تأثیر قرآن و حدیث بر فلسفه اسلامی»، ص ۳۲۷.
۳۴. البته معنای قیومیت حق نیز با تعریفهای رایج قیومیت متفاوت است؛ «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنکُمْ» (واقعه: ۸۵)؛ «اثبات لمعیته تعالی لکل شیء و قربه الیه، معیه قیومیه و قربا معنویا الهیا لا بمداخله و لا بمماسه کمعیه جسم لجسم و لا کمعیه صوره لماده و لا کعرض لمحل و لا بالعکس و لا کمعیه مقوم المهیه – کالجنس و الفصل – للمهیه او مقوم الوجود الماده و الصوره للموجود المتقوم بهما خارجا او عقلا فان الباری قیوم لکل شیء و غایه له لانه مقوم شیء باحد هذه المعانی» (صدرالمتألهین، تفسیر سوره واقعه، ترجمه محمد خواجوی، ص ۲۱۷).
۳۵. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش ۲، جلد ۱، ص ۳۷.
۳۶. «فالیل مثال هویه العبد و انانیته الموصوفه بظلمه الامکان و سواد الحدثان و النهار مثال لوجود الفائض علیها من شمس الحقیقه و قیوم الوجود» (صدرالمتألهین، تفسیر الخاص، ج ۵، ص ۱۳۱، ذیل آیات ۳۸-۳۹ [نرم‌افزار تفسیر جامع]).
۳۷. همان، ج ۵، ص ۱۲۰.
۳۸. رک. صدرالمتألهین، تفسیر آیه‌ی مبارکه نور، ترجمه‌ی محمد خواجوی، ص ۳۷.
۳۹. تمثیل آینه در مناظره‌ی امام رضا (علیه السلام) با عمران صائبی استفاده شده است (رک. ابن بابویه قمی، التوحید، تصحیح هاشم الحسینی تهرانی (قم: مؤسسه نشر، بی‌تا)، ص ۴۳۴-۴۳۵). همچنین امام علی (علیه السلام) می‌فرمایند: «واحد لا بعدد و دائم لا بامد و قائم لا بعمد تتلقاه الاذهان لا بمشاعره و تشهد له المرائی لا بمحاضره» (نهج البلاغه، خطبه ۱۸۵).
۴۰. رک. صدرالمتألهین، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۱، ص ۲۶۱.
۴۱. رک. محی‌الدین ابن‌عربی، فتوحات مکیه، ج ۱ (بیروت: دار الصادر، بی‌تا)، ص ۳۰۴، همچنین رک. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش ۴ از شرح جلد ۱، ص ۷۷.
۴۲. جوادی آملی، پیشین، ص ۵۴۵.
۴۳. «داخل فی الاشیاء لا بالممازجه و خارج منها لابمزایله» (نهج البلاغه).
۴۴. «الحمدلله المتجلی لخلقه بخلقه» (نهج البلاغه، خطبه ۱۰۸)
۴۵. «… فتجلی سبحانه لهم فی کتابه من غیر ان یکونوا رأوه بما أراهم من قدرته» (نهج البلاغه؛ خطبه ۱۴۷).
۴۶. تعبیری است که در متنهای عرفانی از وجود یا فیض منبسط می‌آید؛ رک. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش ۴ جلد ۲، ص ۵۳۷-۵۴۰ و بخش ۵ جلد ۲، ص ۴۶-۵۰ و ص ۱۷۶-۱۷۷.
۴۷. صدرالمتألهین، الاسفارالاربعه، ج ۱، ص ۲۶۰-۲۶۲.
۴۸. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش ۳ جلد ۱، ص ۵۳۳.
۴۹. «أَلَمْ‌تر إِلَى‏ رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاکِناً ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلاً» (فرقان: ۴۵).
۵۰. «ان هذه القلوب اوعیه فخیرها اوعاها» (نهج البلاغه: قصار ۱۴۷).
۵۱. رک. جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه، بخش ۵، جلد ۲، ص ۲۸۲.
۵۲. چنان که از پیامبر نقل شده است: «ماعرفناک حق معرفتک و ماعبدناک حق عبادتک».
۵۳. صدرالمتألهین، تفسیر الخاص، ج ۵، ص ۱۳۱، ذیل «یس: ۴۰» [نرم‌افزار تفسیر جامع].
۵۴. همان، ص ۱۳۱.
۵۵. «کما انه ثبت ان تجلیه تعالی علی الاشیاء تجل واحد و افاضته واحده و انما حصل تعدده و اختلافه بحسب تعدد الماهیات و اختلافها، تحقق و تبین انه لا تکرار فی التجلی باعتبار مظهر واحد» (صدرالمتألهین، الاسفارالاربعه، ج ۲، ص ۳۵۹)، البته منظور از تکرار در تجلی، تکرار با حفظ همه‌ی شرایط آن است. وجودهایی که در مراتب گوناگون هستند، گرچه در حقیقت تشکیکی اتحاد دارند، ولی متعدد می‌باشند؛ نه متکرر؛ زیرا وجود هر چیزی در نشئه‌های مختلف ذهنی، خارجی، ملکوتی، برزخی و علمی، وجودهایی مجزاست نه تکرار؛ چون تکرار نسبت به یک موجود است، ولی آنها چند وجود هستند که ماهیت همسان دارند.
۵۶. رک. صدرالمتألهین، اسرار الآیات، ص ۷۰-۷۱.
۵۷. «… فتجلی سبحانه لهم فی کتابه…» (نهج البلاغه، خطبه ۱۴۷).
۵۸. نظیر آیات «عنکبوت: ۴۴»، «دخان: ۳۹»، «روم: ۸»، «کهف: ۴۴»، «یس: ۳۰ و ۳۲»، «حج: ۶۲ و ۶»، «لقمان: ۳۰» و «نور: ۲۵».
۵۹. رک. طباطبایی، تفسیر المیزان، ج ۱۶، صص ۲۰۷-۲۰۸ و ص ۲۵۰؛ همچنین رک. صدرالمتألهین، اسرار الآیات، ص ۱۶۳-۱۶۴ و رک. طباطبایی و مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵، ص ۱۰۹.
۶۰. رک. آیات «ق: ۱۶»، «حدید: ۴»، «مجادله: ۷»، «نور: ۳» و «قصص: ۸۸»؛ همچنین رک. صدرالمتألهین، صص ۷۱-۷۴.
منبع مقاله :
علم‌الهدی، جمیله؛ (۱۳۸۴)، مبانی تربیت اسلامی و برنامه‌ریزی درسی «براساس فلسفه‌ی صدرا»، تهران: انتشارات امام صادق (علیه السلام)، چاپ اول

مطالب مشابه