ب. بررسی دلایل اخلاقی
آیا به کمک دلایل فوق می توان نتیجه گرفت که شبیه سازی انسانی اخلاقاً نادرست است؟ بهتر است به تحلیل مفاد آنها بپردازیم و آن گاه به این پرسش پاسخ دهیم.

یک. نقض کرامت ذاتی انسان
جدی ترین دلیل اخلاقی بر ضد شبیه سازی انسانی، در میان تقریباً همه ی مخالفان، آن است که این کار کرامت انسان را نقض می کند و او را در حد حیوانات فرو می کشد. این دلیل نیازمند تأملات جدی زیر است:
1- باید این مسأله را روشن کرد که مقصود از کرامت انسانی چیست. سه تفسیر برای کرامت انسانی در بخش اول پیشنهاد شد: نخستین معنای کرامت انسان آن است که نحوه ی تولید مثل او متفاوت از دیگر جانداران است. تفسیر دوم آن است که کرامت انسانی به سبب خزانه ی ژنتیکی خاص او است و سومین تفسیر این می تواند باشد که کرامت انسانی یعنی آن که با او مانند موش های آزمایشگاهی رفتار نشود و موضوع تجربه ها و آزمون و خطاهای ژنتیکی واقع نگردد. حال به بررسی این تعاریف و نسبت آنها به شبیه سازی انسانی می پردازیم.
2- اگر کرامت انسانی در نحوه ی تناسل و زایش او است و به هم زدن این فرایند ناقض کرامت انسانی خواهد بود، در آن صورت، به این تقریر سه اشکال اساسی وارد می شود:
یکی آن که نحوه ی زایش طبیعی انسان با بسیاری از حیوانات یکسان است، پس چرا فکر می کنیم که انسان دارای کرامتی است که حیوان فاقد آن است.
دومین اشکال این تفسیر آن است که در هر جا که نحوه ی تولید و زایش بر خلاف سنت معمولی باشد، باید حکم به نقض کرامت انسانی داد و این مسأله درباره ی نحوه ی تولد حضرت عیسی مشکل ساز خواهد بود. مسأله تنها اختصاص به آن حضرت ندارد، بلکه طبق این تقریر کسانی که از طریق لقاح برون رحمی (IVF) تولید شده اند، باید کرامت شان خدشه دار شده باشد، حال آن که خود این مخالفان در موارد گوناگونی به صراحت فتوا به جواز لقاح برون رحمی داده و آن را ناقض کرامت انسانی ندانسته اند.
سومین اشکال این تقریر آن است که طبق آن باید نحوه ی لقاح برون رحمی نیز خلاف شرع و حرام گردد، زیرا در این جا به دلیل نقض سنت تولید مثل معمولی، کرامت جنین مخدوش می گردد.
از این رو، به نظر می رسد پیوند دادن میان کرامت انسانی با نحوه ی تولید و تولد آن مخاطراتی در پی دارد، که نمی توان به آن تن داد. با توجه به همین مسأله است که ماده ی دوم اعلامیه ی جهانی حقوق بشر، هر گونه پیوندی میان حقوق انسانی فرد و نحوه ی ولادت او را بریده و چنین مقرر داشته است: «هرکس می تواند بدون هیچ گونه تمایز مخصوصاً از حیث نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقیده ی سیاسی یا هر عقیده ی دیگر و همچنین ملیت، وضع اجتماعی، ثروت، ولادت، یا هر موقعیت دیگر از تمام حقوق و کلیه آزادی هایی که در اعلامیه ی حاضر ذکر شده است، بهره مند گردد.» [اعلامیه ی جهانی حقوق بشر] 3- تفسیر دیگری که از نقض کرامت انسانی می توان به دست داد آن است که بگوییم کرامت انسانی در گرو مجموعه ی خزانه ی ژنتیکی او است و دستکاری این ترکیب به نقض کرامت او می انجامد. از این منظر، چون در شبیه سازی انسانی، با ژن های انسانی بازی می شود، این کار ناقض کرامت انسانی است. (1)
اگر این تفسیر را بپذیریم، باز دچار مشکل می شویم. زیرا نخستین و جدی ترین اشکال این تفسیر کلیت آن است. از این منظر، هر نوع دستکاری ژنتیکی و خزانه ی کروموزومی انسان، غیر اخلاقی خواهد بود، حال آن غالب مخالفان شبیه سازی انسان، از جمله یوسف قرضاوی، وهبه الزحیلی و رأفت عثمان، دستکاری های درمانی را پذیرفته اند. از این رو، با این تفسیر ما شاهد ناسازگای در موضع گیری خواهیم بود. اگر این تفسیر درست باشد، باید هر نوع دستکاری ژنتیکی منع شود، حال آن که کسانی مانند رأفت عثمان حتی دستکاری های ژنتیکی برای تغییر رنگ مو و چهره را نیز مجاز می شمارند، در این صورت، یا باید طبق همین منطق، شبیه سازی انسانی را مجاز شمرد، یا هر نوع دستکاری را منع کرد و یا آن که تفسیر دیگری از نقض کرامت انسانی به دست داد.
این نگرش، گویی بر این باور است که انسان یعنی مجموعه ای از ژن های معین، اما «اعلامیه ی بین المللی داده های ژنتیک انسانی» (2) آگاهانه از این احساس دوری جسته است، چرا که این نگرش پیامدهایی دارد که در جای خود به آنها اشاره شده است. ماده ی سوم این اعلامیه درباره ی «هویت شخص» چنین مقرر می دارد:
«هر فرد ساختار ژنتیکی مشخصی دارد، در عین حال هویت یک فرد به خصوصیات ژنتیکی وی محدود نمی شود و در شکل گیری آن شاخص های تربیتی، محیطی و فردی و نوع روابط عاطفی، اجتماعی، معنوی، و فرهنگی با دیگران نقش دارند و عنصر آزادی در آن موثر است.» (3)
4- تفسیر سومی که از کرامت انسانی می توان به دست داد آن است که انسان موجودی است متفاوت از دیگر موجودات زنده و تافته ای است جدا بافته. از این رو، نباید با او مانند حیوانات رفتار نمود. اما شبیه سازی انسانی این کرامت را نقض می کند. زیرا انجام این عمل نیازمند آن است که با انسان نیز مانند خوکچه های هندی و موش های آزمایشگاهی رفتار شود و همان آزمایش هایی که بر موش ها انجام می شود، بر انسان نیز انجام شود و این کار نقض کرامت انسانی را در پی دارد. کسانی مانند دبیر کل رابطه العالم الاسلامی [الترکی، همان] و صبری دمرداش [الدمرداش، همان: 92] ظاهراً مقصودشان از نقض کرامت انسانی همین است. قرضاوی با همین تفسیر است که تاکید می کند درست نیست که در آزمایش های علمی انسان با حیوانات و نباتات یکی شمرده شود [حمیش، همان:223].
این تفسیر نیز با معضل روبه رو می گردد، زیرا طبق این استدلال، نه تنها شبیه سازی انسانی که هر نوع آزمایشی بر روی انسان غیر اخلاقی خواهد بود. دستاوردهای گوناگون پزشکی در عرصه های مختلف از واکسن هاری گرفته تا پرتونگاری و ژن درمانی و درمان با اشعه، که امروزه در سطح وسیعی اعمال می شود و مقبولیت اخلاقی نیز دارد و کسانی مانند قرضاوی نیز آنها را تأیید می کنند، یک دوران آزمایشی را پشت سر گذاشته اند. در این دوره برای فهم کارآیی درمانی خاص و شناخت عوارض ناشناخته و احتمالی آنها، این درمان ها تنها بر روی افراد خاص اعمال می شده است و غالباً نه آزمایش کنندگان می توانستند به روشنی دریابند که انجام این درمان ها یا مصرف این داروها، چه نتایجی دارد و نه اشخاصی که مورد آزمایش قرار می گرفتند. این دوران معمولاً با ترس و هراس، ابهامات و در مواردی قربانی شدن همراه بوده است. در نتیجه، باید همه ی این گونه آزمایش ها و دستاوردهای آنها غیر اخلاقی قلمداد شود. از این منظر، میان عمل لقاح برون رحمی، هنگامی که برای اولین بار بر انسانی انجام می شد، با شبیه سازی انسانی برای اولین بار تفاوتی وجود ندارد. در هر دو مورد با کاربست تکنیکی که در سطح حیوانی موفق بوده است، انسان موضوع آزمایش علمی واقع شده است.
بنابراین اگر تفسیرمان از نقض کرامت انسانی این باشد، باید به لوازمی ناپذیرفتنی تن در دهیم. همچنین این تفسیر دارای تعارض درونی است و با دیگر مواضع مخالفان شبیه سازی انسانی ناسازگاری خواهد داشت.
در این جا باید دو نکته را از یکدیگر تفکیک کرد: یکی منع هر نوع آزمایش علمی و تجربی بر روی انسان و غیر اخلاقی خواندن آن، و دیگری کوشش جهت وضع ضوابط اخلاقی برای انجام آزمایش هایی از این دست. اما در سخنان مخالفان شبیه سازی انسانی این مسأله مورد توجه قرار نگرفته است. واقعیت آن است که در طول تاریخ، از انسان های فراوانی برای انجام آزمایش های مختلفی استفاده و با آنان مانند موش های آزمایشگاهی رفتار شده است. در دوران استیلای حکومت نازی در آلمان و طی جنگ جهانی دوم (1939-1945م)، هزاران تن در آزمایشگاه های مختلف بازداشتگاه ها مانند خوکچه های هندی مورد آزمایش قرار گرفتند. به نام علم و برای پیشرفت آن، آزمایش های وحشیانه ای بر آنان اعمال شد؛ برخی را تا حد مرگ منجمد، برخی را به تدریج از اکسیژن محروم، برخی را عامدانه به وبا آلوده، و برخی را مقطوع النسل کردند. هدف از این آزمایش ها آن بود تا تأثیرات آنها بر قربانیان مطالعه شود. پس از جنگ عده ای از پزشکانی که این آزمایش ها را انجام می دادند محاکمه و به عنوان جنایتکار جنگی به دار آویخته شدند. اعمالی از این دست به تدوین ضوابطی برای آزمایش بر انسان انجامید که در سال 1947 م. طی ده ماده به نام “نورمبرگ کُد” منتشر شد. نخستین ماده از این مجموعه ضوابط اخلاقی، بر رضایت آگاهانه و آزادانه فردی که تحت آزمایش قرار می گرفت، تأکید داشت و آن را در هر آزمایشی شرط لازم می شمرد. (4)
این مسأله مختص به دولت نازی نبود، حتی پس از این ماجرا در ایالات متحده ی آمریکا آزمایش هایی از این قبیل صورت گرفت. برای مثال طی دهه ی 1940 تا 1950 م. بدون آن که رضایت زنان باردار کسب شود، به آنان محلول رادیواکتیویته داده می شد تا میزان آهن خون آنان اندازه گیری شود. در نیمه ی 1950 م. دانشمندان در بیمارستانی در ایالت یویورک کودکانی را به هپاتیت مبتلا ساختند تا واکسن آن را بر آنان آزمایش کنند. در اوایل 1960 م. نیز در بیمارستانی در بروکلین، عامدانه سلول های سرطانی را زیر پوست بیمار مسنی تزریق کردند، تا پاسخ های ایمنی بدن وی را بررسی کنند و از همه شرم آورتر تحقیقات چهل ساله ی مربوط به سیفلیس در تاسکجی (Tuskegee) در ایالت آلاباما بود که بعدها بیل کلینتون، رئیس جمهور وقت آمریکا، در سال 1997م. بابت آن رسماً از بازماندگان و خانواده های آنان عذرخواهی کرد. در این آزمایش بلند مدت، 600 تن آفریقا- آمریکایی فقیر و بیسواد که دو سوم آنان از بیماری سیفلیس رنج می بردند زیر نظر گرفته شدند و عامدانه بیماران را از بیماری شان بی خبر نگه داشتند. ماجرای این تحقیق در سال 1972م. به وسیله ی مطبوعات افشا شد. (5)
اینها بخشی از فجایعی است که به نام علم و بر ضد انسان ها انجام گرفته است. اما خطای اصلی در این گونه آزمایش ها اصل آزمایش ها نیست؛ زیرا محکوم ساختن اصل آزمایش، یعنی دست کشیدن از هر آزمایشی که در آن شخص انسان موضوع آزمایش است. از این منظر، حتی آزمایش یک قرص ساده ی میگرن بر انسان خطا خواهد بود. نادرستی و غیر اخلاقی بودن آزمایش های فوق در آن بود که یا بیماران از اصل آزمایش بی خبر بودند و عامدانه سعی می شد تا بی خبر نگه داشته شوند، مانند آزمایش های نیویورک و تاسکجی، یا آن که اساساً مسلوب الاختیار بودند و به زور آنان را مورد آزمایش قرار می دادند. به همین سبب، متخصصان اخلاق زیستی، به جای مخالفت با اصل این قبیل آزمایش ها کوشیدند اصولی را تدوین کنند که راهنمای عمل محققان در این قبیل آزمایش ها باشد. برآیند این تأملات، بیان چهار اصل اساسی حوزه ی اخلاق زیستی است که عبارتند از:
1- اصل لاضرر (The principle of non maleficence)؛
2- اصل سودمندی (The princeple of beneficence)؛
3- اصل عدالت (The princeple of The Justice)؛
4- اصل خودمختاری یا استقلال انسان (The principle of (autonmy). (5
ماحصل این اصول آن است که با هر انسانی به مثابه یک انسان و همان گونه که انتظار داریم با ما رفتار شود، رفتار کنیم و به آنان همچون غایتی فی نفسه، نه ابزاری برای مقصد خویش بنگریم. این نگرش مستلزم آن نیست که هیچ آزمایشی بر دیگران انجام نشود، بلکه آن را زمانی مشروع و اخلاقی می شمارد که اعلام گردد و شخص مورد آزمایش نیز آگاهانه و با آزادی کامل رضایت خود را نسبت به انجام چنین آزمایش هایی اطلاع دهد. مفهوم رضایت (consent) و مسأله ی رضایت اعلام شده و صریح (informed consent)، از مفاهیم کلیدی حوزه ی اخلاق و به خصوص اخلاق زیستی است. نحوه ی تحصیل رضایت و تشخیص نوع معتبر از غیر معتبر آن از مسایل جدی این حوزه است که خارج از بحث ماست. (6)
البته در این جا می توان به نفع دلیل فوق این گونه استدلال کرد که در شبیه سازی انسانی امکان تحصیل رضایت جنین نیست و چه بسا او به آن نحو تولید مثل راضی نباشد و این حق او است که به شکل طبیعی زاده شود، در نتیجه، شبیه سازی انسانی خطاست. در این جا در صدد تحلیل این استدلال نیستیم، تنها یک نکته در پاسخ آن می توان گفت. اگر این استدلال درست باشد، به همان قوت بر ضد لقاح برون رحمی به کار گرفته می شود، زیرا در آن جا نیز امکان تحصیل رضایت جنین نیست و این حق اوست که به طریقی طبیعی زاده شود. گاهی کسانی مانند منور احمد انیس به همین شکل استدلال کرده، می گویند این حق طفل است که به طریق طبیعی، نه از راه آزمایشگاهی، زاده شود. (7) غافل از این که دلیل لقاح برون رحمی را نیز نفی خواهد کرد و بر ضد آن به کار خواهد رفت. از این رو، این استدلال نیز سودی نخواهد بخشید.
سخن کوتاه، اگر مقصود کسانی که از این منظر با شبیه سازی مخالفت می کنند صرف انجام آزمایش بر روی انسان باشد، نه تنها ناپذیرفتنی است، بلکه با دیگر مواضع آنان ناسازگار است. اگر هم مقصود تنها آزمایشی از نوع شبیه سازی انسانی است، باید نشان دهند که این قبیل آزمایش ها چه تفاوت ماهوی با دیگر آزمایش ها دارد و چرا تنها این نوع آزمایش خطاست. اما در این زمینه کوششی صورت نگرفته است و مسأله ی نقض کرامت انسانی به ابهام و اجمال برگزار شده است. در نتیجه، دلیل او بر ضد شبیه سازی انسانی به شکلی که ارایه شده است، نمی تواند شبیه سازی انسانی را منطقاً عملی غیر اخلاقی نشان دهد.

پی نوشت ها :

1. عوده الله، همان، ص 136.
2. این اعلامیه در 16 اکتبر 2003 به تصویب سی و دومین کنفرانس عمومی یونسکو رسیده و دارای 27 ماده است. برای آشنایی با مفاد این اعلامیه، ابعاد و نگرش اسلامی به آن، نک: «اعلامیه بین المللی داده های ژنتیک انسانی: دغدغه ها، رویکردها و سازگاری آن با دیدگاه های اسلامی، رحیم نوبهار، نامه مفید، شماره 46، بهمن و اسفند 1383ش، ص 1.
3. اعلامیه بین المللی داده های ژنتیک انسانی، سازمان آموزشی، علمی و فرهنگی ملل متحد یونسکو (این اعلامیه با اکثریت آرا در تاریخ 16 اکتبر 2003 م. به تصویب سی و دومین کنفرانس عمومی یونسکو رسیده است.)
4. عباسی، مجموعه کدهای اخلاق پزشکی: ص 11.
5. King, medical ethics: Encarta
6. See: medical ethics, William Rudick, in Encyclopedia of Ethics, Ed. Lawrence C. Becker, Charlotte B. Becker, New York, Routlege, 2001, V.2.P. 1063; Health Care Ethics: Principes & Problems, Thomas M. Garrett, Harold W. Baillie, Rosellen M. Garrett, New Jersey, Prentice Hall, 1993, P.28 & Principles in Bioethics, The Nathanaiel Centre The New Zealand Nathaniel. org.nz. Catolic Bioethics Cetre. Available at:
7. for instance see: consent entry in Encyclopedia of Ethics, V.1.P. 299.
8. الکمرکز الاستشاری، همان، ص 11.
منبع:پایگاه نور