يكى از اركان اصلى; بلكه اصلىترين ركن نظام جمهورى اسلامى ايران، ولايت فقيه مىباشد; زيرا هم مشروعيت نظام وابسته به آن بوده، و هم نقطه اصلى تفاوت بين حكومت اسلامى شيعى و ديگر حكومتها، در مساله ولايت فقيه است. بحث در اين موضوع از ديرباز در ميان فقهاى شيعه مطرح بوده و تمامى قائلين به ولايت فقيه، آن را مبناى نصب از سوى ائمه -عليهم السلام- تبيين مىكردند; يعنى معتقد بودند كه فقيه جامع الشرايط از سوى امام معصوم(ع) به سمت ولايت منصوب شده است.
پيروزى انقلاب اسلامى در ايران و تشكيل حكومت اسلامى بر مبناى ولايت فقيه، باعث طرح بحثهاى بيشتر و عميقترى در اين زمينه گرديد و اين مباحث، راه را براى ارائه نظريات جديد هموار نمود. يكى از اين آراى جديد، نظريه انتخاب بود كه از سوى بعضى فقها و انديشمندان [1]مطرح شد و از همان ابتدا مورد نقد و بررسى قرار گرفت.
مطابق نظريه انتخاب، ائمه عليهم السلام، فقهاى جامع الشرايط را به مقام ولايت نصب نكردهاند; بلكه آنان را به عنوان كانديداها و نامزدهاى احراز مقام ولايت و رهبرى جامعه اسلامى به مردم معرفى نمودهاند تا اينكه مردم به انتخاب خود، يكى از آنان را به عنوان رهبر برگزيده و به اين وسيله، مقام ولايتبالفعل را به منتخب خود تفويض كنند. در اين صورت، براى فقهاى ديگر جايز نخواهد بود كه در امر ولايت و حكومت مداخله كنند; چه دخالت در امور جزيى و چه دخالت در امور كلى، مگر با اجازه فقيه حاكم و تحت نظر او:
«فلا محاله يصيرالوالى بالفعل من الفقهاء من انتخبه الامه و فوضت اليه الامانه الالهيه فهو الذى يحق له التصدى لشؤون الولايه بالفعل و لايجوز للباقين – و ان وجدوا الشرايط – مباشرتها الا تحت امره و نظره من غير فرق بين الامور الماليه و غيرها و الجزئيه والكليه.» [2]
نظريه انتخاب بر دو پايه استوار است:
1- ناتمام بودن ادله نظريه انتصاب;
2- دلايلى كه بر لزوم انتخابى بودن رهبر دلالت مىكند.
از ديدگاه اين نظريه، ادله انتصاب هم با اشكال ثبوتى مواجه است و هم با اشكال اثباتى. مقصود از اشكال ثبوتى، آن است كه اصولا امكان ندارد ائمه – عليهم السلام- ، فقهاى جامع الشرايط را به مقام ولايتبالفعل بر جامعه اسلامى در عصر غيبت كبرى منصوب نموده باشند. بنابر اين، ديگر نوبتبه بحث در مقام اثبات و بررسى ادله نظريه انتصاب نمىرسد. [3]
بر طبق نظريه انتخاب، حتى اگر از اشكال ثبوتى انتصاب هم چشم پوشى كنيم، اشكالات اثباتى انتصاب، مانع از پذيرش آن مىگردند. [4]
نظريه انتخاب در تبيين دومين پايه خود; يعنى ارائه دلايلى مبنى بر لزوم انتخابى بودن رهبر، به روايات متعددى از امام على(ع) كه در نهج البلاغه يا ديگر منابع روايى از آن حضرت نقل شده، پرداخته است. هدف مقاله حاضر به طور مشخص، بررسى همين روايات و ميزان دلالت آنها بر ديدگاه انتخاب است; لذا به بحث و بررسى تفصيلى در مورد پايه اول نظريه انتخاب نمىپردازد. لكن از آنجا كه با فرض ورود اشكال ثبوتى بر نظريه انتصاب و عدم امكان صدور چنين نظريهاى از سوى ائمه عليهم السلام، ديگر جايى براى بحث و مقايسه دو نظريه (انتصاب و انتخاب) با يكديگر باقى نمىماند; لذا ابتدا به طور مختصر به بررسى اشكال ثبوتى مزبور پرداخته و سپس وارد بحث در مورد ادله روايى نظريه انتخاب خواهيم شد.
اشكال ثبوتى بر نظريه انتصاب
بحث از نصب عام فقها در عصر غيبت، اثباتا متوقف بر صحت آن در مقام ثبوت است. از ديدگاه نظريه انتخاب، صحت چنين امرى ثبوتا مخدوش است; بدين بيان كه اگر در يك زمان، فقهاى بسيارى واجد شرايط باشند، پنج احتمال در مورد منصوب بودن آنان وجود دارد كه هر يك با اشكالاتى مواجه است:
احتمال اول: همه فقهاى واجد شرايط يك عصر به صورت عام استغراقى از جانب ائمه(ع) منصوب باشند كه در اين صورت، هر يك از آنها بالفعل و مستقلا داراى ولايتبوده و به صورت مستقل حق اعمال ولايت و حاكميت دارند.
احتمال دوم: همه فقهاى جامع الشرايط به نحو عموم ولايت دارند; اما اعمال ولايت جز براى يكى از آنها جايز نيست.
احتمال سوم: فقط يكى از فقهاى جامع الشرايط به مقام ولايت منصوب شده است.
احتمال چهارم: همه فقهاى واجد شرايط، منصوب به ولايتباشند; لكن اعمال ولايت هر يك از آنان مقيد به هماهنگى و اتفاق نظر با ديگران باشد.
احتمال پنجم: مجموع فقهاى واجد شرايط، من حيث المجموع به ولايت منصوب باشند كه در واقع همه آنها به منزله امام واحد هستند كه واجب است در اعمال ولايتبا يكديگر توافق و هماهنگى كنند. البته نتيجه دو احتمال اخير (چهارم و پنجم) يكى است. [5]
از ميان احتمالات پنج گانه فوق، آنچه با ظاهر نظريه نصب سازگار بوده و از كلام طرفداران اين نظريه به دست مىآيد، احتمال اول و دوم است و سه احتمال ديگر اصولا مورد قبول نظريه نصب نمىباشد; لذا در بررسى اشكالات ثبوتى فقط به اشكالات وارد بر احتمال اول و دوم مىپردازيم.
اشكال احتمال اول: اين است كه اين نوع نصب بر شارع حكيم، قبيح است; زيرا فقها غالبا در استنباط احكام و در تشخيص حوادث روزانه و موضوعات مورد ابتلاى جامعه بويژه در امور مهمى نظير جنگ و صلح با يكديگر اختلاف نظر دارند. پس در صورتى كه همه آنها داراى ولايتبالفعل بر جامعه باشند و بخواهند فكر و سليقه خود را اعمال كنند، هرج و مرج و نقض غرض لازم مىآيد; چرا كه يكى از غرضهاى اساسى حكومت، حفظ نظام و وحدت كلمه است. [6]
اشكال احتمال دوم: اين است كه اولا، فقيهى كه حق ولايت دارد، از بين ديگران چگونه معين مىگردد؟ اگر هيچ راهى براى تعيين او وجود نداشته باشد، در اين صورت جعل ولايت لغو و قبيح خواهد بود و اگر تعيين او به وسيله انتخاب امتيا اهل حل و عقد يا توسط مجموع فقها باشد كه از بين خود يكى را انتخاب كنند، در اين صورت، باز ملاك و معيار انتخاب در تعيين والى اعتبار يافته و واجب است والى بر اساس اين معيار از بين ديگران مشخص شود.
ثانيا، جعل ولايتبراى ساير فقها طبق اين فرض عملى لغو و قبيح است; چرا كه در اين احتمال، شانيت و صلاحيت احراز اين مقام براى همه آنان ثابت است. [7]
نقد و بررسى
همان طور كه پيش از اين گفتيم; ظاهر كلام فقهايى كه قائل به نظريه نصب هستند، دلالتبر اين مىكند كه آنان احتمال اول و دوم را پذيرفتهاند; لكن در دو مقام جداگانه. بدين معنا كه تا زمانى كه حكومت اسلامى تشكيل نشده و احتمال تزاحمى نيز در بين فقهاى جامع الشرايط وجود ندارد، هر يك از آنان به طور مستقل داراى ولايتبالفعل بوده و مجاز به تصرف در امور مىباشد (يعنى همان احتمال اول); اما پس از تشكيل حكومت اسلامى و يا پيدايش احتمال تزاحم در بين آنان، فقط يكى از آنها كه داراى شرايطى برتراز ديگران باشد، مجاز به اعمال ولايتخواهد بود (يعنى همان احتمال دوم) و فقهاى ديگر اگر چه ثبوتا داراى ولايت هستند; ولى از حيث اعمال ولايت، فقط در محدودهاى كه با اعمال حاكميت فقيه حاكم متزاحم نباشد، حق اعمال ولايتخواهند داشت.
بدين ترتيب، مشكل بىنظمى و هرج و مرج كه بر احتمال اول وارد شده است، پيش نخواهد آمد; زيرا احتمال اول از ديدگاه نظريه نصب، به صورتى اختصاص دارد كه مشكل تزاحم وجود نداشته باشد; همانگونه كه در طول قرون متمادى، فقهاى شيعه براساس همين نظريه به تصرف در بسيارى از امور عمومى و كفالت ايتام آل محمد عليهمالسلام پرداختهاند، بدون آنكه اعمال ولايتشان منجر به بىنظمى و هرج و مرج گردد.
همچنين بر احتمال دوم نيز اشكالى وارد نيست; زيرا اگر چه مطابق اين احتمال، فقط يكى از فقهاى جامع الشرايط كه ثبوتا داراى مقام ولايت هستند، در مرحله عمل و اثبات مجاز به اعمال ولايت مىباشد و آن فقيه نيز (برطبق آنچه از دلالت منطوقى يا مفهومى مقبوله عمر ابن حنظله و نيز سيره عقلاء استفاده مىگردد) فقيهى است كه واجد شرايط برتر باشد [8]و براى تعيين او از انتخاب اهل حل و عقد يا خبرگان مورد قبول امت استفاده مىشود; ولى رجوع به خبرگان، به هيچ وجه به معناى پذيرش نظريه انتخاب و عدول از نظريه انتصاب نمىباشد; زيرا بين انتخاب فقيه واجد شرايط برتر توسط خبرگان و انتخابى كه مورد قبول نظريه انتخاب است، تفاوت فاحشى وجود دارد.
توضيح اينكه: ماهيت عمل خبرگان، تشخيص مىباشد نه انتخاب; زيرا انتخاب چنانكه در كلام طرفداران آن آمده است، به معناى تفويض ولايت از سوى انتخاب كنندگان به شخص انتخاب شونده است [9]; در حالى كه تشخيص، به معناى كشف فقيه واجد شرايط برتر، از بين فقهايى است كه حد نصاب شرايط را دارا هستند; همان فقيهى كه ولايت از سوى ائمه عليهم السلام به او تفويض شده و ما فقط عهده دار شناخت و تشخيص او مىباشيم. واضح است كه بين اين دو بيان، تفاوت بسيارى وجود دارد.
به عبارت ديگر، انتخاب فقيه واجد شرايط برتر توسط خبرگان مطابق نظريه انتصاب، ارزش طريقى دارد; زيرا فقط طريقى ستبراى تعيين و تشخيص رهبر از بين ديگر فقهاى واجد شرايط; در حالى كه انتخاب رهبر بر طبق نظريه انتخاب، ارزش موضوعى دارد. بدين معنا كه قبل از انتخاب، هيچ يك از فقهاى جامع الشرايط حتى در عالم ثبوت هم داراى ولايت نمىباشند و تنها بعد از انتخاب است كه فقيه منتخب، ثبوتا داراى مقام ولايت مىگردد.[1]. از طرفداران نظريه انتخاب مىتوان به آيهالله حسينعلى منتظرى در كتاب «دراسات فى ولايهالفقيه و فقه الدوله الاسلاميه» و آيهالله محمد مهدى آصفى دركتاب «ولايهالامر» اشاره كرد.
[2] . دراسات فى ولايهالفقيه، پيشين، ج 1،ص416.
[3] . همان، ص 415.
[4] . همان، صص 425 – 492.
[5] . همان، صص409 – 410.
[6] . همان، ص 410.
[7] . همان، صص413 – 414.
[8] . دليل اين مساله، ذيل مقبوله عمرابن حنظله است كه مطابق آن، امام صادق(ع) مىفرمايد: درصورتى كه دو نفر براى قضاوت يا حكومت، واجد شرايط بودند بايد از بين آن دو، شخصى را كه داراى شرايط برتر استبرگزيد: «الحكم ما حكم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فى الحديث و اورعهما». اكنون اگر اين مقبوله را شامل باب حكومت (فرمانروايى سياسى برجامعه) نيز بدانيم، به منطوق آن مىتوان استدلال كرد و اگر آن را مختص باب قضاء بدانيم، بايد به مفهوم يا طريق اولويت آن استدلال نمود. به اين بيان كه وقتى در صورت تعدد قضات بايد قاضى واجد شرايط و صفات برتر را برگزيد، پس در مساله تعدد فقهاى جامع الشرايط رهبرى نيز كه اهميتش از باب قضاء بيشتر است، به طريق اولى بايد به همين صورت عمل كرد.(براى توضيح بيشتر رجوع كنيد به مقاله نگارنده تحت عنوان: مجلس خبرگان از ديدگاه نظريه ولايت فقيه، مجله حكومت اسلامى، شماره 8، ص75-76.
[9] . دراسات فى ولايهالفقيه، پيشين، صص 415 -416.
@#@
نظريه انتصاب مىگويد; فقيه واجد شرايط برتر از سوى ائمه(ع) ثبوتا داراى مقام ولايت است و خبرگان از طريق انتخاب خود، او را تشخيص مىدهد و هيچ گونه ولايتى به او تفويض نمىكند; در حالى كه نظريه انتخاب مىگويد; ائمه معصومين(ع) فقهاى جامع الشرايط را به عنوان كانديدا و نامزد مقام رهبرى به مردم معرفى كردهاند و به هيچ يك از آنان تفويض ولايت ننمودهاند; بلكه اين كار را بر عهده مردم گذاردهاند و مردم نيز با انتخاب مستقيم يا غير مستقيم خود (ازطريق خبرگان) به يكى از نامزدهاى مقام رهبرى، تفويض ولايت مىكنند. بدون شك، بين انتخاب به معناى تفويض با انتخاب به معناى تشخيص، فرق زيادى وجود دارد.
اشكال ديگرى كه بر پذيرش احتمال دوم وارد شده، اين است كه اگر فقط يكى از فقهاى واجد شرايط مجاز به اعمال ولايتباشد، آنگاه جعل ولايتبراى فقهاى ديگر لغو و قبيح خواهد بود.
در توضيح اين اشكال، مىتوان چنين گفت كه لغويتبه معناى بيهودگى است و منظور از آن در اينجا، اين است كه جعل لايتبراى ديگر فقهايى كه مجاز به اعمال ولايت نمىباشند، بىفايده است; زيرا فايده مترتب بر ولايت در اعمال آن ظاهر مىشود; همانگونه كه فايده مالكيت اموال، تصرف در آنها است. بنابراين همچنان كه داشتن مال بدون اجازه تصرف در آن، فايدهاى ندارد و لغو است، جعل ولايتبراى يك شخص و اجازه اعمال ولايتبه او ندادن، نيز بىفايده و لغو است و با توجه به اين مطلب كه امام معصوم(ع) حكيم است و كارهاى خود را از روى حكمت انجام مىدهد، بنابراين هيچ گاه به چنين كار لغو و بيهودهاى اقدام نمىكند.
همان طور كه ملاحظه مىشود، پاسخ اين اشكال مبتنى بر آن است كه بتوانيم حكمت و فايدهاى براى جعل ولايت در مورد ديگر فقهاى واجد شرايط كه در راس حكومت قرار ندارند، بيابيم. دقت در مساله نشان مىدهد كه جعل ولايتبه صورت مورد بحث، به هيچ وجه لغو و بيهوده نمىباشد. توضيح آنكه مساله را در دو حالت مىتوان بررسى نمود:
الف – حالت قبل از تشكيل حكومت اسلامى مركزى;
ب – حالتبعد از تشكيل حكومت مركزى اسلامى.
اما در حالت اول، فايده مترتب بر جعل ولايتبراى تمام فقهاى جامع الشرايط كاملا واضح است; زيرا نتيجه چنين جعلى آن خواهد بود كه هر يك از فقهاى مزبور مجاز به مداخله و تصرف در امور مىباشد و براى اعمال اين ولايت، به راى يا ابراز رضايت مردمى در قالب بيعت نيازى نيست; در حالى كه بر طبق نظريه انتخاب، تحقق ولايتبالفعل، متوقف بر بيعت مىباشد. [1]
اما در حالت دوم، براى ديگر فقهاى واجد شرايط جايز است در امورى كه فقيه حاكم در آنها مداخله نكرده، تصرف و اعمال لايتبنمايند; اما در امورى كه فقيه حاكم در آنها مداخله و تصرف كرده، هيچ كس و از جمله فقهاى مزبور، حق مداخله ندارند، مگر با اجازه فقيه حاكم. پس در اين حالت نيز چنين نيست كه اعمال ولايت در هيچ امرى براى فقهاى ديگر جايز نباشد، تا لغويت لازم بيايد.[2]
از آنچه تاكنون گفته شد نتيجه مىگيريم كه اشكال ثبوتى بر نظريه انتصاب وارد نيست و نصب فقهاى جامع الشرايط به مقام ولايت از سوى ائمه عليهم السلام با هيچ محذورى در عالم ثبوت مواجه نمىباشد. اما اينكه چنين نصبى از سوى ائمه(ع) واقع شده استيا نه، بحث ديگرى است مربوط به مقام اثبات كه البته اين مقاله متكفل بررسى آن نيست و خوانندگان را به كتب معتبرى كه در اين زمينه نوشته شده است، ارجاع مىدهد. [3]
چنانكه پيش از اين نيز اشاره شد، نظريه انتخاب براى اثبات مدعاى خود، ابتدا به رد نظريه انتصاب مىپردازد. اين، بدان علت است كه اين نظريه خود را در طول نظريه انتصاب مىداند و معتقد است كه اگر بتوان انتصاب را ثابت كرد ديگر نوبتبه بحث در مورد انتخاب و بيعت نمىرسد. [4] بحث گذشته روشن ساخت كه نظريه انتخاب در تحكيم پايه اول خود كه اشكال ثبوتى بر نظريه نصب باشد، موفق نيست. اكنون به بررسى پايه دوم اين نظريه كه ارائه دلايلى از سنتبراى اثبات انتخابى بودن ولى فقيه است، مىپردازيم.
ادله لزوم منتخب بودن ولى فقيه
نظريه انتخاب در لزوم منتخب بودن ولى فقيه و رهبر حكومت اسلامى در زمان غيبت، به روايات متعددى استناد كرده كه دوازده روايت آن از على عليه السلام نقل شده است. دلالت اين روايات دوازده گانه بر مقصود نظريه انتخاب، از ديگر احاديث قويتر بوده و سند آنها نيز نسبتبه ديگر روايات، وضعيت ضعيفترى ندارد. لذا اگر با استناد به اين روايات نتوان انتخابى بودن ولى فقيه را اثبات كرد، بدون شك با استدلال به احاديث ديگر نيز چنين امرى ميسور نخواهد بود. براين اساس، در مقاله حاضر تنها به بررسى روايات پيش گفته مىپردازيم:
1- پس از كشته شدن عثمان، هنگامى كه مردم براى بيعتبا اميرالمؤمنين(ع) هجوم آوردند، آن حضرت فرمود:
«دعونى والتمسوا غيرى… واعلموا ان اجبتكم ركبتبكم ما اعلم و لم اصغ الى قول القائل و عتب العاتب و ان تركتمونى فانا كاحدكم و لعلى اسمعكم و اطوعكم لمن وليتموه امركم و انا لكم وزيرا خير لكم منى اميرا.» [5]
مرا واگذاريد و شخص ديگرى را براى اين مسؤوليت انتخاب كنيد… و بدانيد كه اگر من دعوت شما را اجابت كنم، بر اساس آنچه خودم مىدانم بر شما حكومتخواهم كرد و به گفته اين و آن و سرزنش افراد گوش نخواهم داد; ولى اگر مرا واگذاريد، من نيز همانند يكى از شما هستم و شايد من شنواترين و مطيعترين شما باشم نسبتبه كسى كه حكومتخويش را به وى بسپاريد و من وزير و مشاور شما باشم، برايتان بهتر است تا امير شما باشم.
2- طبرى در تاريخ خود به سند خويش از محمد حنفيه روايت نموده كه گفت:
«كنت مع ابى حين قتل عثمان، فقام فدخل منزله فاتاه اصحاب رسول الله(ص) فقالوا: ان هذا الرجل قد قتل و لابد للناس من امام و لا نجد اليوم احدا احق بهذاالامر منك لا اقدم سابقه و لا اقرب من رسول الله(ص) فقال: لا تفعلوا فانى اكون وزيرا خير من ان اكون اميرا فقالوا: لا والله ما نحن بفاعلين حتى نبايعك قال: ففى المسجد فان بيعتى لاتكون خفيا (خفيه) و لاتكون الا عن رضى المسلمين.»[6]
من پس از كشته شدن عثمان در كنار پدرم على(ع) بودم. آن حضرت به منزل وارد شد و اصحاب رسول الله(ص) اطراف وى اجتماع نمودند و گفتند: اين مرد (عثمان) كشته شد و مردم ناگزير بايد امام و رهبرى داشته باشند و ما امروز كسى را سزاوارتر از تو براى اين امر نمىيابيم. نه كسى سابقه تو را دارد و نه كسى از تو به رسول خدا(ص) نزديكتر است.
على(ع) فرمود: اين كار را انجام ندهيد; چرا كه من وزير شما باشم بهتر از اين است كه اميرتان باشم. گفتند: نه به خدا سوگند، ما دستبرنخواهيم داشت تا با تو بيعت كنيم. حضرت فرمود: پس (مراسم بيعت) در مسجد باشد; چرا كه بيعت من مخفى نيست و جز با رضايت مسلمانان عملى نمىباشد.
در اين روايت، على(ع) براى رضايت و نظر مسلمانان اعتبار قائل شده و ولايت را از نظر آنان ناشى دانسته است.
3 – ابن اثير مورخ معروف در كتاب «كامل» خود آورده است:
چون روز بيعت فرا رسيد – و آن روز جمعه بود – مردم در مسجد گرد آمدند و على(ع) بر منبر بالا رفت و در حالى كه مسجد پر از جمعيت و همه سراپا گوش بودند، فرمود:
«ايهاالناس – عن ملا و اذن – ان هذا امركم ليس لاحد فيه حق الا من امرتم و قد افترقنا بالامس على امر و كنت كارها لامركم فابيتم الا ان اكون عليكم الا و انه ليس لى دونكم الا مفاتيح مالكم و ليس لى ان آخذ درهما دونكم.»[7]
اى مردم! اين امر (حكومت) امر شمااست. هيچ كس به جز كسى كه شما او را امير خود گردانيد، حق امارت بر شما را ندارد. ما ديروز هنگامى از هم جدا شديم كه من قبول ولايت را ناخوشايند داشتم; ولى شما اين را نپذيرفتيد. آگاه باشيد كه من كسى جز كليد دار شما نيستم و نمىتوانم حتى يك درهم را به ناروا از بيت المال برگيرم.
4 – در نهج البلاغه از على(ع) آمده است كه فرمود:
«و انماالشورى للمهاجرين والانصار فان اجتمعوا على رجل و سموه اماما، كان ذلك (لله) رضا، فان خرج عن امرهم خارج بطعن او بدعه ردوه الى ما خرج منه، فان ابى قاتلوه على اتباعه غير سبيل المؤمنين و ولاه الله ما تولى.» [8]
شورا با شركت مهاجرين و انصار صورت مىپذيرد. اگر آنان بر شخصى وحدت نظر پيدا كرده و او را امام خويش قرار دادند، اين امر مورد رضايتخداوند است. اگر كسى به سبب عيب جويى يا بر اثر بدعتى از جرگه آنان خارج گرديد و بر امام خود خروج نمود، او را به راهى كه از آن خروج نموده بازگردانند و اگر امتناع كند به خاطر پيروى از غير راه مؤمنان، با او بجنگند و خداوند او را به راهى كه خود انتخاب كرده است، واگذار خواهد كرد.
5 – در نامه اميرالمؤمنين(ع) به شيعيان خويش آمده است:
«و قد كان رسول الله(ص) عهد الى عهدا فقال: يا ابن ابى طالب لك ولاء امتى فان ولوك فى عافيه و اجمعوا عليك بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا عليك فدعهم و ما هم فيه.» [9]
پيامبر خدا(ص) با من پيمانى بسته، فرمود: اى پسر ابى طالب! ولايتبر امت من از آن تو است، پس اگر با رضا و رغبت، ترا به ولايتخويش برگزيدند و با رضايتبر خلافت تو اجتماع و اتفاق نمودند، ولايت آنان را به عهده بگير و اگر بر خلافت تو اختلاف كردند، آنان را با آنچه در آن هستند، واگذار.[1] . همان، ص 415،527،537.
[2] . ر.ك: آيهالله سيدكاظم حائرى، ولايه الامر فى عصر الغيبه، ص226.
[3] . مانند: امام خمينى، كتاب البيع، ج 2، ص459 به بعد و آيهالله ناصر مكارم شيرازى، انوار الفقاهه كتاب البيع، ص 438به بعد و آيهالله سيدكاظم حائرى، ولايهالامر فى عصر الغيبه.
[4] . دراسات فى ولايهالفقيه، پيشين، صص 408 -409.
[5] . نهج البلاغه فيض الاسلام، ص 271، خطبه 92.
[6] . تاريخ طبرى، ج6، ص3066; به نقل از دراسات فى ولايهالفقيه، ج 1، ص 504.
[7] . كامل ابن اثير، ج3، ص193; به نقل از دراسات، ج 1، ص 505.
[8] . نهج البلاغه فيض الاسلام، نامه6، ص 840.
[9] . ابن طاووس، كشف المحجه، ص 180; به نقل از دراسات فى ولايهالفقيه، ج 1،ص 505.
@#@
از اين كلام استفاده مىشود كه اگر چه طبق اعتقاد ما، خلافتبراى اميرالمؤمنين(ع) با نصب ثابتبود و روايت نيز بر آن دلالت دارد; لكن نظر مردم نيز در قبول و پذيرش ولايت مؤثر بوده و اين امر، امر آنان است و در طول نص و در رتبه متاخر از آن داراى اعتبار مىباشد. [1]
6 – در كتاب سليم ابن قيس از اميرالمؤمنين(ع) روايتشده كه فرمود:
«والواجب فى حكم الله و حكم الاسلام على المسلمين بعد مايموت امامهم او يقتل… ان لايعملوا عملا و لايحدثوا حدثا و لايقدموا يدا و لا رجلا و لايبدؤواالشىء قبل ان يختاروا لانفسهم اماما عفيفا عالما و رعا عارفا بالقضاء و السنه يجمع امرهم…» [2]
آنچه در حكم خدا و حكم اسلام پس از مرگ يا كشته شدن امام مسلمانان بر آنان واجب است… اين است كه عملى انجام ندهند و دستبه كارى نزنند و دستيا پا جلو نگذارند و كارى را شروع نكنند پيش از آنكه براى خويش امام و رهبر پاكدامن، آگاه، باتقوى، آشنا به قضاء و سنت كه كار آنان را سر و سامان دهد، انتخاب كنند.
از اين حديث استفاده مىشود كه انتخاب امام بر مردم مسلمان واجب بوده و اين انتخاب، منشا اثر است; ولى در رتبهاى پس از اختيار خداوند. پس در شرايطى كه «امام منصوب» در جامعه نيست نظير عصر غيبت، انتخاب مردم همان چيزى است كه امامتبا آن منعقد مىشود. [3]
نظريه انتخاب علاوه بر روايات فوق، به اخبار ديگرى كه اختصاص به موضوع بيعت دارد نيز استناد كرده و آنها را از ادلهاى دانسته كه بر لزوم انتخابى بودن رهبر در زمان غيبت دلالت مىكند. بسيارى از اين اخبار كه دلالتى بهتر از ديگر روايات دارند، از على عليه السلام نقل شدهاند كه اينك به نقل و بررسى آنها مىپردازيم:
7 – در ارشاد مفيد آمده است كه مطابق روايتشعبى، هنگامى كه عبدالله ابن عمرابن خطاب و سعد ابن ابى وقاص و محمدابن مسلمه و حسان ابن ثابت و اسامهابن زيد از بيعت اميرالمؤمنين(ع) سرپيچى كردند، آن حضرت ضمن خطبهاى فرمود:
«ايهاالناس انكم بايعونى على ما بويع عليه من كان قبلى و انما الخيار للناس قبل ان يبايعوا فاذا بايعوا فلا خيار لهم و ان على الامام الاستقامه و على الرعيه التسليم و هذه بيعه عامه من رغب عنها رغب عن دين الاسلام و اتبع غير سبيل اهله و لم تكن بيعتكم اياى فلته و ليس امرى و امركم واحدا و انى اريدكم لله و انتم تريدوننى لانفسكم.» [4]
اى مردم! شما بامن بر همان اساس بيعت كرديد كه با ديگران پيش از من براساس آن بيعت كردند. مردم پيش از آنكه بيعت كنند، صاحب اختيارند; اما هنگامى كه بيعت كردند، ديگر اختيارى (در نافرمانى) براى آنان نيست. همانا وظيفه امام، استقامت است و وظيفه مردم، تسليم نظر او بودن و اين بيعت همگانى بود. كسى كه از آن روى بگرداند، از دين اسلام روى گردان شده و راه ديگرى به غير از راه اسلام را پيموده است و بيعتشما با من يك امر ناگهانى و بدون فكر و آگاهى نبود و امر من با شما يكى نيست. من شما را براى خدا مىخواهم و شما مرا براى خودتان مىخواهيد.
8 – در نهج البلاغه آمده است:
«فاقبلتم الى اقبال العوذ المطافيل على اولادها تقولون البيعه البيعه. قبضتيدى فبسطتموها و نازعتكم يدى فجذتبموها. اللهم انهما قطعانى و ظلمانى و نكثا بيعتى و البا الناس على.» [5]
شما به سوى من شتافتيد، همانند شتافتن حيوانى كه تازه بچه به دنيا آورده به سوى فرزندش. مىگفتيد بيعتبيعت. دستم را بستم، شما آن را گشوديد; دستم را كشيدم، شما آن را به سمتخود كشيديد. بار خدايا اين دو نفر (طلحه و زبير) پيمان مرا قطع و به من ستم كرده و بيعتم را شكسته و مردم را عليه من شوراندند.
9- در خطبه 220 نهج البلاغه آمده است:
«و بسطتم يدى فكففتها و مددتموها فقبضتها ثم تداككتم على تداك الابل اليهم على حياضها يوم ورودها حتى انقطعت النعل و سقط الرداء و وطىء الضعيف و بلغ من سرور الناس ببيعتهم اياى ان ابتهجبهاالصغير و هدج اليها الكبير و تحامل نحوها العليل و حسرت اليها الكعاب.» [6]
شما دستم را گشوديد، من آن را بستم، شما دستم را كشيديد، من جمع كردم; آنگاه شما به من هجوم آورديد; همانند هجوم شتران تشنه به آبشخور خويش به هنگام خوردن آب تا جايى كه كفش از پاى درآمد و عبا افتاد و افراد ناتوان زيردست و پا ماندند و شادمانى مردم از بيعتبا من تا به آنجا رسيد كه كودكان به وجد آمده و افراد مسن، خرامان براى بيعتبه راه افتادند و افراد عليل و دردمند از جا حركت كردند و دختران نوجوان از شوق بدون روبند براى بيعتشتافتند.
10- على(ع) در نامهاى خطاب به طلحه و زبير مىفرمايد:
«اما بعد فقد علمتما – و ان كتمتما انى لم اردالناس حتى ارادونى و لم ابايعهم حتى بايعونى و انكما لمن ارادنى و بايعنى و ان العامه لم تبايعنى لسلطان غالب و لا لعرض حاضر فان كنتما بايعتمانى طائعين فارجعا و توبا الى الله من قريب و ان كنتما بايعتمانى كارهين فقد جعلتما لى عليكما السبيل باظهاركماالطاعه و اسراركما المعصيه.» [7]
اما بعد، شما به خوبى مىدانيد – اگر چه پنهان مىكنيد – كه من به دنبال مردم نيامدم تا آنان به سراغ من آمدند و با آنان بيعت نكردم تا آنان با من بيعت كردند و شما نيز از آنان هستيد كه به سراغ من آمدند و با من بيعت كردند. توده مردم نيز به خاطر قدرت و زور و حادثهاى ناگهانى با من بيعت نكردند. پس اگر شما از روى اطاعتبا من بيعت كرديد، از پيمان شكنى خود بازگرديد و تا دير نشده در پيشگاه خداوند توبه كنيد و اگر از روى كراهت و اجبار بيعت كرديد، خود، راه را براى من عليه خويش گشوديد; چرا كه ظاهرا اظهار فرمانبردارى كرديد; اما نافرمانى خود را پوشانديد.
11- در نهج البلاغه ضمن نامه على(ع) به معاويه آمده است:
«انه بايعنى القوم الذين بايعوا ابابكر و عمر و عثمان على ما بايعوهم عليه فلم يكن للشاهد ان يختار و لا للغائب ان يرد…» [8]
همه آن كسانى كه با ابوبكر و عثمان بيعت كردند، بر اساس آنچه با آنان بيعت كردند با من نيز بيعت نمودند پس كسانى كه در روز بيعتحضور داشتهاند، هرگز نمىتوانند بيعت را نپذيرند و آنان كه غايب بودهاند، نمىتوانند آن را رد كنند….
12 – على(ع) در نامه ديگرى خطاب به معاويه مىفرمايد:
«لانها بيعه واحده لايثنى فيها النظر و لا يستانف فيها الخيار الخارج منها طاعن والمروى فيها مداهن.» [9]
بيعتيك بار بيش نيست، تجديد نظر در آن راه ندارد و در آن، اختيار فسخ نمىباشد. آن كس كه از اين بيعتسربتابد، طعنه زن و عيب جو خوانده مىشود و آن كه در قبول و رد آن، انديشه كند، بى اعتناء به اسلام است.»
نظريه انتخاب به دنبال روايات فوق، اشاره كرده است كه در خطبههاى شماره 8 و34 و37 و73 و136 و172 و173 و218 و نامههاى 1 و8 و75 نهج البلاغه نيز مىتوان موارد مشابهى را يافت; ولى به اين دليل كه اين موارد از نظر سند و دلالتبا ديگر مواردى كه از نهج البلاغه ذكر شد، يكسان بود، به نقل تفصيلى آنها نپرداخته است.
در هر حال، دقت در روايات بالا (كه تفصيلا آورده شد) نشانگر جايگاه نظريه انتخاب از ديد ائمه عليهم السلام و خصوصا على عليه السلام مىباشد و خطبهها و نامههاى مورد اشاره نيز مشتمل بر مطلب اضافهاى نيست; لذا به بررسى سند و دلالت روايات فوق بسنده مىكنيم.
نقد و بررسى
1- اولين اشكالى كه در بررسى روايات مورد استناد نظريه انتخاب به نظر مىرسد، ضعف سندى آنها است; زيرا تمامى اين روايات يا اكثريت غالب آنها، از نظر سند ضعيف بوده و قابل استناد نمىباشند و همين براى رد استدلال به آنها، كافى است.
طراح نظريه انتخاب، خود به اشكال فوق توجه داشته; لذا در صدد جواب از آن برآمده و چنين گفته است:
«غرض ما، استدلال به يك يك اين روايات متفرقه نيست تا در سند يا دلالت آنها مناقشه شود بلكه مقصود اين است كه از خلال مجموع اين اخبار كه به صدور برخى از آنها اجمالا اطمينان داريم، استفاده مىشود كه انتخاب امت نيز يك راه عقلايى براى انعقاد امامت و ولايت است و شارع مقدس نيز آن را امضا فرموده است. پس طريق، منحصر به نصب از مقام بالاتر نيست; اگر چه رتبه نصب بر انتخاب مقدم است و با وجود آن، مجالى براى انتخاب باقى نمىماند.» [10]
بدين ترتيب، از ديدگاه نظريه انتخاب، نسبتبه صدور برخى از اين روايات اجمالا اطمينان وجود دارد; يعنى اگر چه سند آنها قابل مناقشه است; ولى از راههاى ديگر مىتوان اطمينان پيدا كرد كه بعضى از اين اخبار از معصومين عليهم السلام صادر شده است و همين براى صحت استدلال به آنها از نظر سندى، كافى است.
البته طراح نظريه انتخاب به صراحت نگفته است كه عوامل اطمينان آورى كه باعث وثوق به صدور روايات مزبور مىشوند، كدامند; ولى در پايان بحث از روايات مربوط به بيعت، تواتر اجمالى آنها را ادعا كرده است. [11]
به نظر مىرسد استناد به تواتر اجمالى در خصوص روايات مورد بحث، مخدوش است. توضيح اينكه:
استناد به تواتر، براين اساس استوار است كه توافق ناقلين يك خبر به طور عادى بر كذب، بعيد باشد. به بيان ديگر، اگر تعداد ناقلين يك خبر به اندازهاى زياد باشد كه به طور معمول هماهنگى و اتفاق آنان بر دروغ ممكن نباشد، خبر را متواتر مىنامند.[1] . دراسات فى ولايهالفقيه، پيشين، ص 505.
[2] . كتاب سليم ابن قيس، ص 182، به نقل از ماخذ پيشين.
[3] . دراسات فى ولايهالفقيه، پيشين، ص 508.
[4] . ارشاد مفيد، ص116; به نقل از دراسات فى ولايهالفقيه، ج 1، ص 518.
[5] . نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه137، ص 420.
[6] . همان، خطبه 220، ص 722.
[7] . همان، نامه 54، ص 1035.
[8] . همان، نامه6، ص 840.
[9] . همان، نامه7، ص843.
[10]. دراسات فى ولايهالفقيه، پيشين، ص 511.
[11] . همان، ص 522.
@#@ در واقع، احتمال توافق ناقلين بر كذب در چنين صورتى بسيار ضعيف است; به گونهاى كه اصلا مورد توجه و اعتناى عقلا قرار نمىگيرد و لذا خبر متواتر را موجب علم به مضمون خبر مىدانند. مرحوم شيخ بهايى خبر متواتر را چنين تعريف كرده است:
«فان بلغتسلاسله فى كل طبقه حدا يؤمن معه تواطؤهم على الكذب فمتواتر و يرسم بانه خبر جماعه يفيد بنفسه القطع بصدقه.» [1]
نتيجه بيان فوق، اين است كه توافق بر كذب در موارد عادى كه هيچ انگيزهاى براى دروغ گفتن وجود نداشته باشد، بعيد است; ولى اگر انگيزه قابل توجهى براى دروغ گفتن در نزد ناقلين بتوان تصور كرد، ديگر احتمال توافق بر كذب از سوى آنها بعيد نخواهد بود و در موضوع مورد بحث ما، مساله از همين قرار است; زيرا خلفاى ظالمى كه خلافت اسلامى را از مسير صحيح خود منحرف كرده و حق ائمه معصومين(ع) را غصب نموده بودند، در توجيه مشروعيتخلافتخود بر بيعت مردم تاكيد مىكردند و بيعت را به عنوان عاملى براى ايجاد مشروعيت معرفى مىنمودند. بنابراين، طبيعى است كه در چنين فضايى احتمال تعمد بر كذب از سوى ناقلين، يك احتمال ضعيف و غير عقلائى نخواهد بود و بدين ترتيب، با راه يافتن چنين احتمالى، استناد به تواتر اجمالى ديگر مفيد اطمينان نبوده و در نتيجه، حجيت و اعتبار شرعى نخواهد داشت. [2]
2- دومين اشكال، مربوط به دلالت روايات است. به اين بيان كه احتمال داده مىشود اميرالمؤمنين(ع) در مقابل كسانى كه منصوب بودن آن حضرت را براى جانشينى رسول خدا(ص) و امامتبر امت اسلامى قبول نداشتند، به چيزى استناد فرموده كه مورد قبول آنان بوده است; يعنى همان مساله بيعت و انتخاب مردم، تا به اين وسيله با استفاده از روش جدل، مخالفين را ساكت نمايد و به آنان بگويد كه اگر شما بيعت را عامل مشروعيتخلافت مىدانيد، بايد به خلافت من نيز گردن نهيد; چرا كه مردم با من بيعت كردند; همان طور كه با خلفاى پيش از من بيعت كردند. بدين ترتيب، حضرت على(ع) با استناد به يكى از مقبولات خصم در صدد اسكات (ساكت كردن) او برآمده است.
بر اين اساس، با وجود احتمال جدلى بودن سخنان على(ع) در مقابله با كسانى كه مخالف حضرتش بودند، ديگر نمىتوان به هيچ يك از روايات مزبور براى اثبات مشروعيتبيعت و انتخاب امتبه عنوان يك راه عقلايى براى انعقاد امامت و ولايت استناد نمود; زيرا هدف در جدل، اسكات خصم است و براى رسيدن به آن، از قضايايى استفاده مىشود كه مورد قبول خصم باشد; حتى اگر در نزد شخص جدل كننده مقبول و صحيح نباشد.
به عبارت ديگر، احتمال جدلى بودن در تمامى استدلالهاى اميرالمؤمنين(ع) در مقابل مخالفين خود وجود دارد [3]و اين احتمال، موجب مىشود كه استناد به سخنان آن حضرت در موارد فوق براى اثبات مشروعيت انتخاب امت، اعم از مدعا باشد; زيرا اين استناد فقط در صورتى تمام است كه بتوان اثبات نمود قضايايى كه آن حضرت در استدلالهاى خود به كار برده، مورد قبول خودشان نيز بوده است; در حالى كه الزاما چنين نيست و امكان اثبات اين مطلب وجود ندارد; چرا كه جدل همواره از قضاياى مورد قبول مجادل تشكيل نمىشود; بلكه چون هدف از آن اسكات خصم است، ممكن است قضايايى در آن به كار رود كه مورد تصديق و قبول مجادل نباشد; ولى چون مقبول خصم بوده و مىتواند او را اسكات نمايد، مجادل از آنها در استدلال خود بهره جسته باشد.
طراح نظريه انتخاب با وجود پذيرش جدلى بودن استدلالهاى اميرالمؤمنين(ع) در روايات مورد بحث، سعى نموده از اشكال فوق پاسخ دهد و لذا چنين گفته است:
«لايقال: هذا منه(ع) جدل فى قبال المنكرين لنصبه(ع) ، فانه يقال: نعم و لكنه ليس جدلا بامر باطل خلاف الواقع بل النص كما عرفت مقدم على الانتخاب و حيث انهم لميسلموا نصبه(ع) ذكرالانتخاب المتاخر عنه رتبه.» [4]
«اشكال نشود كه اين سخنان از اميرالمؤمنين(ع) جدلى است در مقابلكسانى كه منكر نصب آن حضرت براى امامت و لافتبودند; زيرا در پاسخ گفته مىشود; بلى جدل است; لكن جدل به يك امر باطل خلاف واقع نيست; بلكه نص، مقدم بر انتخاب است و چون مخالفين، نصب آن حضرت را به امامت و خلافت نپذيرفته بودند، لذا على (ع) به انتخاب كه در رتبه متاخر از نصب است، استدلال نمودهاند.
بدين ترتيب، جدلى بودن استدلال اميرالمؤمنين(ع) از ديدگاه نظريه انتخاب، به اين معنا نيست كه آن حضرت براى بيعت و انتخاب مردم هيچ گونه اثرى قائل نبوده و فقط براى اسكات خصم به آن استناد كرده است; بلكه به معناى پذيرش جدلى اين قسمت از مدعاى خصم است كه بعضى از جانب خداوند در امر خلافت وجود ندارد. در نتيجه، على(ع) با پذيرش مدعاى خصم در اين زمينه از باب جدل، به سراغ دومين عامل انعقاد امامت و ولايت رفته و براى الزام مخالفين خود به پذيرش حكومتحضرتش، به انتخاب و بيعت مردم با خود استدلال فرموده است:
«و ما يقال من ان تمسك اميرالمؤمنين(ع) لاثبات خلافته فى مكاتباته و مناشراته ببيعهالمهاجرين والانصار وقع منه جدلا فلا يراد منه انه عليهالسلام لم يكن يرى للبيعه اثرا و انهاكانت عنده كالعدم، بل الجدل منه(ع) كان فى تسليم ما كان يزعمه الخصم من عدم النصب من قبل الله تعالى و قد مر منا ان الانتخاب من قبل الامه انما يعتبر فى طول النصب من الله.»[5]
به نظر مىرسد كه ايراد سخن فوق (يعنى تاكيد بر اين مطلب كه جدل على(ع) ، به يك امر حق بوده است نه باطل) واضح است; زيرا چنان كه از توضيحات گذشته معلوم شد، لازم نيست كه جدل همواره براساس استناد به امر حقى استوار باشد; بلكه ممكن است مجادل به امر باطلى استناد نمايد; چرا كه هدف از جدل، ساكت نمودن حريف است و اين هدف را از طريق استناد به امورى كه مورد قبول طرف مقابل باشد، مىتوان تامين نمود; چه مورد قبول خود مجادل نيز باشد و چه نباشد; چنانكه منطقيون به اين مطلب تصريح كرده و نوشتهاند:
«فالقياس الجدلى مؤلف مما اشتهر اى من القضايا المشهورات او ما اى مما تسلمت له ممن شجر اى نازع معك سواء كان حقا عندك او باطلا.» [6]
قياس جدلى يا از قضاياى مشهور تشكيل شده و يا از قضايايى كه مورد قبول طرف مقابل مىباشد; اعم از اين كه در نزد مجادل نيز حق باشد يا باطل.
«اما الجدل فانما يعتمد على المقدمات المسلمه من جهه ما هى مسلمه و لا يشترط فيها ان تكون حقا» [7]
جدل، مبتنى بر مقدمات مسلم است; از اين حيث كه مسلم مىباشند و لازم نيست كه مقدمات مزبور حق باشند.
در قرآن مجيد نيز وقتى خداوند متعال داستان احتجاج ابراهيم خليل(ع) را با ستاره پرستان و مشركان زمان خود نقل مىكند، از قول آن جناب(ع) مىفرمايد كه با ديدن ستاره و ماه و خورشيد گفت: هذا ربى و چون هريك از آنها غروب كردند، از آنها روى گردانده، نسبتبه شرك بيزارى جسته و گفت: انى وجهت وجهى للذى فطرالسموات والارض حنيفا و ما انا من المشركين [8] من به كسى روى آوردم كه آسمانها و زمين را آفريده است; در حالى كه در ايمان خود حنيف و خالص هستم و از مشركان نمىباشم.
بدون شك، اينكه ابراهيم(ع) هر يك از ستاره و ماه و خورشيد را پروردگار خود معرفى كرده، از روى عقيده و اعتقاد نبوده است; چرا كه آن حضرت در زمانى اين سخنان را گفته است كه پيش از آن، ملكوت آسمانها و زمين به او نمايانده شده و در زمره موقنين (يقين آورندگان) قرار گرفته بود; چنانكه قرآن كريم به اين مطلب تصريح كرده و مىفرمايد: و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات والارض و ليكون من الموقنين [9]و پس از آن، داستان احتجاج حضرت ابراهيم(ع) را بيان مىكند. حق اين است كه اين استدلال از باب جدل و با استناد به مقدماتى بود كه مورد قبول خصم قرارداشت. صاحب تفسير گرانقدر الميزان در اين مورد مىنويسد:
«اينكه حضرت ابراهيم(ع) در برابر ستاره و ماه و خورشيد گفت: هذا ربى، در حقيقت از باب تسليم و به زبان خصم حرف زدن است. وى در ظاهر خود را يكى از آنان شمرده و عقايد خرافى آنان را صحيح فرض نموده; آنگاه با بيانى مستدل، فساد آن را ثابت كرده است و اين نحو احتجاج، بهترين راهى است كه مىتواند انصاف خصم را جلب كرده، و از طغيان عصبيت او جلوگيرى نموده و او را براى شنيدن حرف حق آماده سازد.» [10]
ملاحظه مىشود كه دليلى بر لزوم استفاده از قضاياى مطابق با حق، در جدل وجود ندارد و در سخنان على(ع) نيز قرينهاى نيست كه اثبات كند، آن حضرت در احتجاج خود با مخالفين به قضايايى استناد كردهاند كه مورد قبول خودشان نيز بوده است. بدين ترتيب، استدلال نظريه انتخاب به اين روايات مخدوش و ناتمام مىباشد; چرا كه در همه آنها، احتمال جدلى بودن وجود دارد و نظريه انتخاب نيز جدلى بودن آنها را به صراحت پذيرفته است. [11]
بيانى ديگر در استدلال به روايات بيعت
طراح نظريه انتخاب در پايان بحث از روايات بيعت، با بيانى ديگر در استدلال به آنها گفته است:
اگر بيعت موجب تحقق ولايت نبود و اثرى در تثبيت امامت نداشت، پس چرا رسول خدا(ص) براى خودش و اميرالمؤمنين(ع) از مردم مطالبه بيعت كرد و چرا اميرالمؤمنين(ع) در بعضى موارد بر بيعت اصرار مىنمود و چرا صاحب الامر (عج) بعد از آنكه با قدرت ظهور كند، با مردم بيعتخواهد كرد؟ اما اينكه گفته مىشود بيعتبراى تاكيد نصب است (و اثرى در تحقق ولايت ندارد) در واقع، به همان چيزى كه ما مىگوييم برمىگردد; زيرا اگر بيعت موجب تحقق يافتن امامت نباشد، باعث تاكيد آن نيز نخواهد بود; چرا كه دو شىء بيگانه و بىارتباط با هم، هيچ گاه يكديگر را تاكيد نخواهند كرد و اصولا نام مؤكد بر سببى اطلاق مىشود كه بر سبب ديگر وارد شده باشد:
«و كيف كان فالبيعه مما تتحقق به الولايه اجمالا.[1] . سيدحسن صدر عاملى، نهايهالدرايه فى شرح الوجيزه للشيخ البهائى، ص97.
[2] . ر. ك: آيهالله سيد كاظم حائرى، ولايهالامر فى عصر الغيبه، ص 188.
به نظر مىرسد كه اشكال ديگرى نيز بر استدلال به تواتر اجمالى وارد باشد و آن، اين است كه بر اساس تواتر اجمالى، اثبات مىشود كه حداقل يكى از روايات مورد بحث از معصوم(ع) صادر شده است; ولى معلوم نمىشود كه آن يكى دقيقا كدام روايت است. بنابراين، با استناد به تواتر اجمالى تنها مىتوان به قدر مشترك روايات مزبور كه در همه آنها وجود دارد، استدلال نمود. با دقت در اين روايات، ملاحظه مىشود كه همه آنها بر مشروعيت انتخاب رهبر توسط مردم دلالت نمىكنند; بلكه بعضى از آنها تنها بر لزوم مقبول بودن رهبر در نظر مردم دلالت مىنمايند. بدين معنا كه ولى فقيه علاوه بر عنصر مشروعيتبايد از عنصر مقبوليت عمومى نيز برخوردار باشد. بدين ترتيب، از آنجا كه قدر متيقن و مشترك روايات فوق، همين معناى اخير است; لذا استدلال به اين روايات براى اثبات مشروعيت انتخاب رهبر توسط مردم كه مطلوب نظريه انتخاب است، صحيح نمىباشد.
[3] . علت راه يافتن احتمال جدل در استدلالهاى على(ع) ، اين است كه آن حضرت به عقيده حقانى، شيعه اماميه، براساس نص خاص از سوى خداوند به مقامامامت و خلافتبعد از پيامبر(ص) منصوب شده است (ر.ك: نهج البلاغه، خطبه87) و در اين مورد هيچ نيازى به عامل ديگرى همچون بيعت وانتخاب مردم ندارد; درحالى كه على (ع) در استدلالهاى خود اصلا به مساله نصب اشاره ننموده و فقط به انتخاب و بيعت مردم استناد فرموده است.
[4] . دراسات فى ولايهالفقيه، پيشين، ص 504.
[5] . همان، ص527.
[6] . شرح منظومه، ج 1، ص343; با تصحيح و تعليق آيهالله حسن زاده آملى.
[7] . منطق مظفر، ج3، ص 334; نيز ر.ك: حاشيه ملا عبدالله، طبع دفتر انتشارات اسلامى، ص 380.
[8] . انعام،79.
[9] . انعام، 75.
[10] . تفسير الميزان، ج7، ص177; نيز ر.ك: تفسير كشاف، ج 2، ص 40.
[11] . دراسات فى ولايهالفقيه، پيشين، ص 504.
@#@ كيف و لو لم يكن لها اثر فى تثبيت الامامه و تحقيقها فلم طلبها رسول الله(ص) لنفسه و لاميرالمؤمنين(ع) ؟ و لم كان اميرالمؤمنين(ع) يصر عليها فى بعض الموارد؟ و لم يبايع صاحب الامر(ع) بعد ظهوره بالسيف والقدره؟ و ما قد يقال من انها لتاكيد النصب فمآله الى ما نقول ايضا اذ لو لم يكن يترتب عليها تحقيق الامامه لم تكن مؤكده فان الشىء الاجنبى عنالشىء لايؤكده و انما يطلق المؤكد على السبب الوارد على سبب آخر.» [1]
نقد و بررسى
با مراجعه به موارد بيعت در صدر اسلام مانند بيعت عقبه اولى و ثانيه و بيعت رضوان و بيعت غدير، ملاحظه مىشود كه هيچ يك از اين بيعتها براى اعطاى ولايتبه شخصى كه با او بيعت مىكردند، نبود; بلكه پس از پذيرش اصل ولايت و امامت وى، با او پيمان مىبستند كه امور معينى را مراعات كنند; مانند اينكه به خدا شرك نورزند و از فواحش دورى كنند و از شخصى كه با او بيعت كرده بودند، دفاع نمايند. عباده ابن صامت كه از اصحاب رسول خدا(ص) است، مىگويد: من در پيمان اول عقبه حضور داشتم. ما دوازده نفر بوديم و با پيامبر پيمان بستيم كه به خداوند شرك نورزيم، دزدى نكنيم، زنا نكنيم و فرزندان خود را نكشيم و به كسى افتراء نزنيم و فرمانبردار رسول خدا(ص) باشيم.[2]
براءابن معرور، يكى از اصحاب رسول خدا(ص) در بيعت عقبه دوم، دست پيامبر(ص) را گرفت و گفت: به خدايى كه تو را به حق فرستاده است، از تو مانند كسان خود حمايت مىكنيم و بر اين قضيه پيمان مىبنديم. [3]
در بيعت رضوان، مسلمانان با پيامبر اكرم(ص) بيعت كردند كه در صورت جنگ، از صحنه نبرد نگريزند و يا مطابق بعضى نقلها با آن حضرت بيعت كردند كه تا سرحد مرگ بايستند و بجنگند. [4]
بيعتبا اميرالمؤمنين(ع) در روز غدير پس از آن بود كه پيامبر اكرم(ص) آن حضرت را به عنوان خليفه و امام بعد از خود منصوب نمودند. در اين حال از مردم پيمان گرفتند كه از حمايت على(ع) دريغ نورزند و در تثبيت پايههاى حكومتش بكوشند.
بدين ترتيب، اصولا بيعت در صدر اسلام جنبه اعطا يا تفويض ولايتبه شخص بيعتشونده را نداشته; بلكه به معناى معاهده و پيمان بر حمايت از او بوده است و لذا لغتشناسان بيعت را چنين تعريف كردهاند:
«بيعت، به معناى دستبه هم دادن براى ايجاب فروش و براى مبايعه و اطاعت است. بيعت، نوعى عقد و عهد است گويا هريك از طرفين بيعت، آنچه در نزد خود داشته به طرف ديگر فروخته و از روى خلوص و صدق نيتبا او برخورد كرده و اطاعت از او را پذيرفته است.»
«البيعه: الصفقه على ايجاب البيع و على المبايعه و الطاعه و البيعه: المبايعه والطاعه… و فى الحديث انه قال: الا تبايعونى على الاسلام؟ هو عباره عن المعاقده والمعاهده كان كل واحد منها باع ما عنده من صاحبه و اعطاه خالصه نفسه و طاعته و دخيله امره.» [5]
با سلطان بيعت نمود; يعنى تعهد كرد كه در مقابل مال اندكى كه از او مىگيرد، اطاعتخود را براى وى مبذول دارد و از فرمانهاى او پيروى كند.
«و بايع السلطان اذا تضمن بذل الطاعه له بما رضخ له و يقول لذلك بيعه و مبايعه» [6]
بنابراين، سر اين مطلب كه رسول خدا(ص) براى خودشان و اميرالمؤمنين(ع) مطالبه بيعت نمودند و اميرالمؤمنين(ع) نيز در بعضى موارد بر اخذ بيعت اصرار مىكردند، همين بود كه مىخواستند حمايت و همكارى مردم را جلب نموده و در راه پيشبرد اهداف الهى خود از مشاركت آنان، حسن استفاده را بنمايند. بدين ترتيب، بيعتيكى از بزرگترين نمودهاى مشاركتسياسى مردم در امر حكومتشان بود كه در تحقق اهداف حكومت تاثير فراوان داشته و موجب تاكيد و تحكيم آن مىشد.
البته ممكن است گاهى اوقات، بيعتبه منظور انشاء وايجاد ولايتبراى شخص بيعتشونده نيز مورد استفاده قرار گيرد مانند بيعتبا بعضى از خلفاى جور[7] ; ولى چنين چيزى در مورد معصومين(ع) سابقه نداشته است.
اما اين سخن كه مؤكد بودن بيعت، فرع بر اين است كه موجب تحقق يافتن امامتباشد، سخن صحيحى نيست; زيرا تاكيد و تحكيم حكومت منحصرا ناشى از اين نيست كه بيعت را سببى براى تحقق ولايت و امامتبدانيم; بلكه مىتوان يك حكومت را از طريق معاهده و پيمان عمومى مردم بر اطاعت و پشتيبانى از آن، مورد تاييد قرار داد. بديهى است كه نتيجه چنين معاهده و التزامى، تحكيم پايههاى حكومت مىباشد، بدون اينكه متعلق آن، انشاء ولايت و تفويض قدرت باشد.
به عبارت ديگر، هرگاه حاكم، ياورانى داشته باشد كه بر اطاعت از او هم پيمان شده و تا پاى جان حاضر به فداكارى در راه او باشند، بدون شك، قدرتش استقرار بيشترى مىيابد و در نتيجه حكومتش تاكيد و تثبيت مىشود. اما اين بدان معنا نيست كه ياوران حاكم در ضمن پيمان خود، قدرت و ولايت را به او تفويض نموده و بدين وسيله، موجب تحقق حكومت او شده باشند. نتيجه آنكه از تاكيدى بودن بيعت، نمىتوان استنباط كرد كه بيعتسببى براى تحقق ولايت است; زيرا اين دليل اصطلاحا اعم از مدعا مىباشد.
حاصل كلام
تا اينجا اثبات شد كه نه اشكالات ثبوتى نظريه انتخاب بر نظريه نصب وارد است و نه دلايل اين نظريه در اثبات اين مساله كه انتخاب و بيعت، يك راه مشروع براى انعقاد ولايت و امامت است، تمام مىباشد. اكنون مىتوان با استدلال به آنچه نظريه انتخاب به صراحت پذيرفته است، ديدگاه انتصاب را اثبات نمود.
يكى از دلايل نظريه انتصاب، دليلى است كه مرحوم آيهالله بروجردى (قده) بدان استناد نموده و خلاصهاش اين است كه:
در زندگى اجتماعى مردم، امورى وجود دارد كه براى حل و فصل آنها بايد به حكام يا به قضات مراجعه نمود. از طرفى اين امور، عام البلوى هستند و مورد ابتلاى عموم مردم مىباشند و از طرف ديگر، ائمه(ع) به شيعيان خود اجازه ندادهاند كه براى حل وفصل امور مزبور به طاغوتها و قضات جور مراجعه كنند. با دقت مىتوان به اين نتيجه رسيد كه وضعيت اين امور از دو حال خارج نيست; يا اين است كه ائمه(ع) آنها را به حال خود رها كرده و شخصى را براى اداره امور مزبور معين نكردهاند و يا اينكه فقيه را براى اداره آنها تعيين نمودهاند. لكن احتمال اول باطل است، پس ناگزير احتمال دوم بايد صحيح باشد.
بدين ترتيب، براساس يك قياس استثنائى كه از يك قضيه منفصله حقيقيه و يك قضيه حمليه تشكيل يافته است – كه دلالتبر رفع يا بطلان مقدم مىكند – مىتوان به نتيجه مطلوب كه وضع يا اثبات تالى و در حقيقت همان نظريه انتصاب است، دستيافت. [8]
اشكال نظريه انتخاب بر استدلال فوق اين است كه براى انعقاد ولايت، راه ديگرى نيز وجود دارد كه همان انتخاب است. بنابر اين در اطراف مساله سه احتمال وجود دارد نه دو احتمال:
الف – احتمال اينكه ائمه عليهم السلام امور مزبور را اهمال كرده باشند;
ب – احتمال اينكه ائمه(ع) براى اداره آنها فقيه را نصب نموده باشند;
ج – احتمال اينكه ائمه(ع) اداره امور مزبور را به انتخاب امت واگذاشته باشند; لكن بر امت الزام نموده باشند كه فقط از بين فقهاى جامع الشرايط مىتوانند شخصى را براى اداره آن امور برگزينند.
نتيجه آنكه بطلان احتمال اول براى اثبات احتمال دوم كافى نيست; زيرا احتمال سومى نيز در ميان است. بر اين اساس، از ديدگاه نظريه انتخاب، دليل فوق نمىتواند نظريه انتصاب را اثبات نمايد و به اصطلاح اعم از مدعا مىباشد.
لكن در اين مقاله به اثبات رسيد كه دلايل نظريه انتخاب براى اثبات مشروعيت انتخاب والى از سوى امتبه عنوان راهى براى انعقاد امامت و ولايت كه در طول انتصاب قرار دارد، تمام نيست و با اشكال سندى و دلالتى روبرواست. بنابراين، احتمال انتخابى بودن والى اگر چه در مقام تصور وجود دارد; ولى در مقام اثبات و تصديق، چنين احتمالى مردود است. در نتيجه، قياس استثنائى مزبور با هيچ اشكالى مواجه نمىگردد; چرا كه در اطراف مساله فقط دو احتمال وجود دارد: يكى اهمال امور مزبور از سوى ائمه عليهم السلام و ديگرى نصب فقيه براى اداره آنها و چون احتمال اول قطعا باطل است، لذا احتمال دوم به اثبات مىرسد.
بدين ترتيب در پايان اين مقاله به اين نتيجه مىرسيم كه:
از ديدگاه اميرالمؤمنين على(ع) نظريه انتخاب صحيح نيست; زيرا انتخاب حاكم از سوى امت، طريق مشروعى براى انعقاد امامت و ولايت نمىباشد. علاوه بر اين، از راه يك استدلال عقلائى كه مورد قبول نظريه انتخاب نيز مىباشد، مىتوان ديدگاه انتصاب را اثبات نمود.
[1] . همان، ص527.
[2] . سيره ابن هشام، ج 2، ص433
[3] .همان، ج 2، صص443و 442.
[4] . واقدى، المغازى، ج 2، ص603 و انساب الاشراف، ج 1،ص 351; به نقل از رسول جعفريان، سيره رسول خدا، ص547.
[5] . لسان العرب، ذيل واژه بيع .
[6] . مفردات راغب، ذيل واژه بيع .
[7] . آيهالله مشكينى، مصطلحات الفقه، ص117.
[8] . دراسات فى ولايهالفقيه، پيشين، ص459.
محمد جواد ارسطا- مجله علوم سياسى، ش 5
