نویسنده:سید محمد انتظام
پیش درآمد
حکمت متعالیه که حاصل مطالعات و مکاشفات صدرالمتألهین شیرازی است بی تردید تحولی بنیادین در عرصه علوم و معارف الهی در تاریخ اندیشه اسلامی پدید آورد و در حوزه معارف عقلی و فلسفی پس از دو گرایش مشائی و اشراقی مکتب جدیدی را با تفاوت بسیار در روش و ساختار و مبادی و نتایج دو گرایش مذکور بنیان نهاد. صدرالمتألهین با روش کاملاً بدیع و با استفاده از تواناییهای ذاتی خود تمام اندیشه های فلسفی و عرفانی و کلامی موجود در زمان خود را پس از غربال آن با ابزار برهان و شهود و نوآوریها و ابتکارات شخصی و مجموعه ای عظیم از معارف قرآنی و روائی ترکیب نمود و همه آن اندیشه ها را در قالبی واحد و با ساختاری منظم و بسامان بر طالبان علم و حقیقت عرضه داشت.
با توجه با اینکه نوآوری در هر علمی ممکن است در روش معرفتی یا ترتیب و تنظیم مباحث و یا طرح مسائل جدید و یا تبیین و اثبات نظریه های پیشین و یا ردّ و ابطال آنها صورت گیرد می‌توان ادعا کرد که در افکار و اندیشه های فلسفی صدرالمتألهین همه اشکال و انواع نوآوری وجود دارد. مهمتر اینکه ترکیب و تلفیق این نوآوریها، فکر و اندیشه و مکتب جدیدی را در علوم عقلی و معارف الهی عرضه می‌کند که به دلیل برتریهای محسوس نسبت به مکتبهای دیگر عرصه فکر و اندیشه را در قلمرو خود می‌گیرد و بسیاری از عالمان و حکیمان برجسته را در سلک مریدان خود قرار می‌دهد.
دقت در مبانی تفکر و اندیشه این حکیم بزرگ و تأمل در لایه های درونی حکمت متعالیه و حتّی دقت در لایه ظاهری آن پژوهشگر را با چنان معرفت منسجم و هماهنگی مواجه می‌سازد که شگفتی، حیرت و تحسین خود را از این همه توفیق نمی‌تواند مخفی دارد.
مطابق دیدگاه صدرالمتألهین که جهان را انسان اکبر و فلسفه را انعکاس آن در آیینه قلب آدمی می‌داند می‌توان گفت حکمت متعالیه همچون پیکره واحدی است که از جسم و جان و مجموعه ای از اعضا، اصلی و فرعی تشکیل شده که جداکردن هر قسمت از آن موجب نقص و زشتی این پیکر زیبا و نادیده گرفتن اصولی چون اصالت وجود ووحدت تشکیکی آن به منزله خارج ساختن روح از کالبد این مکتب و تبدیل آن به جسمی بی جان می‌باشد.
«عوامل تاثیرگذار در شکل گیری حکمت متعالیه»
پیش از پرداختن به نوآوریهای صدرالمتألهین در مسائل فلسفی باید به یک پرسش اساسی پاسخ داد. پرسشی که پاسخ به آن علاوه بر روشن ساختن عوامل تاثیر گذار در شکل گیری حکمت متعالیه، متضمن بیان نوآوری صدرالمتالهین در روش معرفتی و تلفیق وحی و فلسفه و کلام و عرفان نیز می‌باشد.
پرسش این است که چه عامل یا عواملی این همه نوآوری و تحول و دگرگونی را در حکمت متعالیه موجب شد و این مکتب را از حوزه های معرفتی، کلامی، عرفانی و فلسفی بدینگونه ممتاز ساخت. آنچه صدرالمتألهین مکرراً و در موارد مختلف از تألیفات خود تصریح نموده این است که علاوه بر ویژگیهای ذاتی از قبیل قوه حدسی و فطانت و استعداد فطری دو عامل اساسی در پیدایش حکمت متعالیه تاثیرگذار بوده اند که عبارتند از:
1 – روش معرفتی. 2 – منابع معرفتی.
روش معرفتی
تحقیق / ابتکارات فلسفی صدرالمتألهین
دقت در مبانی تفکر و اندیشه
این حکیم بزرگ و تأمل در لایه های درونی حکمت متعالیه و حتّی دقت در لایه ظاهری آن پژوهشگر را با چنان معرفت منسجم و هماهنگی مواجه می‌سازد که شگفتی، حیرت و تحسین خود را از این همه توفیق نمی‌تواند مخفی دارد.
برهانی و در گرایش اشراقی مانند عرفان متکی به روش شهودی بود; با این تفاوت که بیان یافته های شهودی در مکتب اشراق به زبان عقل لازم به شمار می‌آمد، امّا هیچگاه برهان در عرض شهود و به عنوان مکمل آن مطرح نبود[1] به این ترتیب تلفیق کامل برهان و شهود و ایجاد پیوند عرضی بین آنها و درآوردن هر دو در سلک واحد به عنوان ریاضت عملی و ریاضت نظری و متّحد دانستن آنها در فاعل و قابل معرفت چنانکه بیان خواهد شد از ویژگیهای مکتب صدرالمتألهین است.
صدرالمتألهین پس از نقد روشهای موجود و بیان ضعف و نارسایی آنها به معرفی روش معرفتی خود می‌پردازد و طالبان حقیقت را به پیروی از آن دعوت می‌نماید. او روش متکلمان را شدیداً مورد انتقاد قرار داده و بر این باور است که متکلمان در کسب معارف الهی بیراهه رفته اند و بسیاری از آنان محسوسات را نشناخته وارد بحث از معقولات شده و از طبیعیات بهره ای نبرده به بحث از الهیات مشغول شده اند و منطق و ریاضیات را تکمیل نکرده به اقامه برهان و قیاس پرداخته اند و معتقد است که این گروه از متکلمان از علم اخلاق و سیاست و از علوم دینی و شرعی جز در مسائل اختلافی و جدلی بهره ای نبرده اند و با همه ناتوانی در معارف الهی با اهل معرفت و حکمت به دشمنی و عناد برخاسته و آنها را هدف تیر مخاصمت قرار داده و طریق تقویت دین و شریعت را در این دانسته اند که حکمت را ضلال و اضلال بخوانند و تعلم آن را بدعت و وبال[2].
او تصریح می‌کند که اسرار الهی از طریق بحثهای کلامی و آراء و اندیشه های جدلی به هیچ وجه قابل اکتساب نیست و در این گونه معارف راه به روش برهانی و شهودی منحصر است «انْ اسرار الشریعه الاِلهیه لایمکن ان تستفاد من الاَبحاث الکلامیه و الآراء الجدلیه بل الطریق الی معرفه تلک الاَسرار منحصر فی سبیلین[3]» و این دو راه را اصلاح عقل عملی و اصلاح عقل نظری که اولی ناظر به روش شهودی و دومی ناظر به روش برهانی است معرفی می‌کند و روش بحثی و برهانی را نیز به تنهایی کافی نمی‌داند و معتقد است که اکتفا به این روش و بی توجهی به ریاضت و تلطیف باطن ممکن است به تناقض گویی و آشفتگی در افکار و گفتار بینجامد بگونه ای که نه تنها سخن و اندیشه دو فیلسوف بحثی در تضاد باشد بلکه گاه شخص واحد در مقام واحد دچار تناقض گویی می‌گردد[4] افزون بر این وقوف بر بسیاری از معارف الهی بدون تلطیف باطن ممکن نیست.
در مقدمه کتاب مبدء و معاد مطلبی را از قول معلم اوّل به این مضمون نقل می‌کند که دست یافتن به علوم الهی نیازمند فطرت و تولد دوباره است و در توضیح آن می‌گوید «ان العلوم الاِلهیه مماثله للعقول القدسیه لاِتحاد العاقل و المعقول و ادراکها یحتاج الی لطف شدید و تجرد تام و هو الفطره الثانیه و اذهان الخلق من اوّل الفطره غیر ملطفه و لامرتاضه بل جاسیه کثیفه فلا یمکنها ادراک المعقولات المحضه کماهی هی و هو المسمی بالفطره الاولی و لهذا اولیاء الحکمه و ابنا الحقیقه ارتاضوا بالریاضات الملطفه و عالجوا انفسهم بالمعالجات المصححه حتی تیسر لهم الخوض فی بحر المعارف الاِلهیه و التعمق فی الحقایق الربوبیه»[5].
چنانکه در مورد وحدت وجود مطلق و سریان حقیقت حق در ذوات و حقایق و ظهور آن در مجالس و مظاهر می‌گوید «لایمکن ادراکه بالاَنظار البحثیه و تلفیق کامل برهان و شهود و ایجاد پیوند عرضی بین آنها و درآوردن هر دو در سلک واحد به عنوان ریاضت عملی و ریاضت نظری و متّحد دانستن آنها در فاعل و قابل معرفت چنانکه بیان خواهد شد از ویژگیهای مکتب صدرالمتألهین است.
الاَبحاث الفکریه من دون الرجوع الی طریقتهم طریقه اهل کشف من العلم و العمل و الاِعراض بالکلیه عن عادات ارباب البحث و الجدل»[6] و در مورد بقاء شخص با تبدل ذات می‌گوید «هذه الدقیقه و امثالها من احکام الموجودات لایمکن الوصول الیها اِلّا بمکاشفات باطنیه و مشاهدات سریه»[7].
لذا پس از مدتی که به روش اهل بحث در کسب معارف می‌کوشد به ریاضت و مجاهده با نفس و تصفیه و تحلیه باطن روی می‌آورد و آنچه را پیش از آن به برهانی یافته بالمشاهده و العیان می‌بیند و به دقائقی از اسرار الهی واقف می‌گردد که تا آن زمان نه او و نه دیگری را به آن راه نبوده است[8].
وی ناتوانی حکیمان بحثی را در حل بسیاری از مسائل، ناشی از عدم تطهیر باطن و اشتغال بیش از حد به علوم جزئی می‌داند و در مورد شاخصترین فرد از این نوع 8حکیمان یعنی ابن سینا ضمن اعتراف به نبوغ و هوش و استعداد فوق العاده او بر این باور است که هرگاه بحث او از امور عامه به تحقیق هویات وجودی کشیده شده ذهنش از کار افتاده و ناتوانی و عجز در گفتارش ظاهر گشته و لذا «حرکت جوهری» و «مثل افلاطونی» و «اتحاد عاقل و معقول» و «عشق هیولی به صورت» را انکار نموده و از اثبات معاد جسمانی به روش برهانی عاجز مانده و بسیاری از پرسشهای فلسفی [1]را که شاگردانش مطرح نموده اند پاسخ نداده و یا به پاسخهای خام و ناصواب بسنده کرده است.[9]
پس صاحبان فطرت پاک و طبع لطیف و فهم و استعداد قوی را توصیه می‌کند که اگر خواهان وقوف بر اسرار وجود و حقائق هستی هستند به امور دنیا و طلب جاه و مقام، خود را مشغول نسازند و از خلق بکلی اعراض نموده و در خلوت خود با خدا انس گیرند و همه همّت خود را به تفکر در امور الهی معطوف دارند و اکتساب علوم ادبی و منطقی و طبیعی و خُلقی را به مقدار ضرورت اکتفاء نمایند[10].
صدرالمتألهین روش شهودی را نیز به تنهایی کافی نمی‌دانست. زیرا اولاً وجود برهان را برای کشف تام، به خصوص در عقلیات صرف، ضروری می‌داند و می‌گوید «لا اعتداد بغیر البرهان او الکشف، و الکشف التام ایضا لا یمکن الوصول الیه فی العقلیات الصرفه اِلامن طریق البرهان و الحدس لکن باعانه من الریاضات الشرعیه و الحکمیه و المجاهدات العلمیه و العملیه[11]».
ثانیاً برهان را بهترین زبان برای بیان مشاهدات و مکاشفات می‌داند و ناتوانی عرفاء در بیان مقاصد خود را به زبانی که قابل فهم و از ابهام و اجمال خالی باشد نقصی آشکار می‌داند[12]; هر چند سبب آن استغراق در ریاضت و عدم تمرین در تعالیم بحثی و مناظرات علمی است[13] از این جهت در تألیفات صدرالمتألهین بر ذوقیات و مکاشفاتی که برهانی در تائید آن وجود نداشته باشد اعتماد نمی‌شود «لِاَن عاده الصوفیّه الاِقتصار علی مجرد الذوق والوجدان فیماحکموه علیهوامّانحن فلا نعتمد کل الاِعتماد علی ما لابرهان علیه قطعیاً فی کتبنا الحکمیه»[14].
تحقیق / ابتکارات فلسفی صدرالمتألهین
نظر حقیقت.
از تفحص در تالیفات حکیمان بزرگی چون ابونصر فارابی و ابن سینا و شیخ اشراق به روش ما در معارف و علوم الهی روی آورند که چیزی جز امتزاج و تلفیق بین دو روش حکیمان متأله و عارفان متدین نیست; یعنی امتزاج دو روش برهانی و شهودی. زیرا گمان نمی‌شود آنچه با استفاده از این روش از اسرار مبداء و معاد به فضل و رحمت الهی نصیب ماگشته نصیب کسی از پیروان حکمت مشاءشده باشد;هرچند متقدمان اهل حکمت چون ارسطو و حکیمان پیش از او از این معارف بی بهره نبوده اند و نیز گمان نمی‌شود که بزرگان اهل کشف و عرفان توانایی اثبات این معارف را از طریق بحث و برهان داشته باشند «و ظنی ان هذه المزیه انما حصلت لهذا العبد المرحوم من امه المرحومه عن الواهب العظیم و الجواد الرحیم»[15].
اما به راستی دو روش برهان و شهود چه نسبتی با یکدیگر دارند و چگونه می‌توان این دو را مکمل یکدیگر دانست. صدرالمتألهین ابتدا تاکید می‌کند که برهان حقیقی که علم به مسببات از طریق علم به اسباب است ممکن نیست با کشف و شهود مخالفت داشته باشد و برهانی را که عرفا مردود شمرده اند برهانی است که از نظر اسم و عنوان برهان است و نه از نظر حقیقت[16].
هر چند ممکن است عقل سلیم از غور و تفحص در برخی از معارف بخاطر علوّ و برتری آن از ادراک عقلی باز ماند امّا هرگز عقل،حکم به بطلان مکاشفاتی که در آن معارف صورت گرفته نمی‌کند; زیرا این نوع معارف فوق برهان است نه دون برهان [17] چنانکه امام محمد غزالی می‌گوید «لایجوز فی طور الولایه ما یقضی العقل باستحالته، نعم یجوز ان یظهر فی طور الولایه ما یقصر العقل عنه بمعنی ان لایدرک بمجرد العقل»[18] و عین القضاه همدانی که خود از بزرگان عرفان است عقل را میزان صحیح و احکام آن را صادق و یقینی می‌داند[19].
صدرالمتألهین بر این باور است که حکیمان بزرگ نیز برتری روش شهودی را بر روش برهانی اذعان می‌کنند، امّا به دلیل اینکه طریق ریاضت و مجاهده با نفس را طریقی سخت و دشوار می‌دانند، معتقدند که اولاً افراد اندکی می‌توانند از این طریق به مقصد برسند و ثانیاً امکان لغزش در این مسیر زیاد است و چه بسا افرادی که دچار وسوسه های شیطانی هستند خود را متنعم به القائات رحمانی بدانند، لذا توصیه می‌کنند که به جای ترک تعلم و انتخاب طریق ریاضت و انتظار مشاهده اسرار الهی باید به تحصیل آنچه حکیمان و دانشمندان بزرگ گرد آورده اند همت گماشت و با بکارگیری روش برهانی به حقائق هستی آگاه شد و در کنار آن نیز سعی و تلاش نمود تا از طریق کشف و شهود به دست نایافته ها دست یافت[20]; اما صدرالمتألهین نه تنها بین برهان و شهود تضادی نمی‌بیند بلکه ادراک برهانی و شهودی را از یک جوهر و حقیقت برخوردار می‌داند که تنها در نحوه رفع حجابهای ادراکی و مرتبه ادراکی با یکدیگر تفاوت دارند او شهود را از نوع علوم الهامی و برهان را از نوع علوم تعلمی معرفی می‌کند. «منظور از شهود، علمی است که از طریق ریاضت و تلطیف باطن بر نفس افاضه شود» و در تفاوت این دو می‌گوید: علوم از طرق مختلفی به باطن انسان افاضه می‌شود. اگر – من حیث لایشعر – به باطن القاء شوند – چه پس از شوق و طلب و چه بدون شوق و طلب – به آن حدس و الهام گویند و اگر از طریق استدلال و تعلم حاصل شود آن را اعتبار و استبصار نامند و در صورت اوّل نیز اگر این علم همراه با علم به سببی باشد که از آن افاضه شده (مثل مشاهده فرشته وحی و عقل فعال) آن را وحی گویند و اگر سبب ناشناخته باشد آن را الهام نامند.
از طرفی نفس انسان مانند آیینه ای است که قابلیت انعکاس همه حقائق و اشیاء از ممکن و واجب را در حد ظرفیت خود دارد. امّا این آیینه به حجابها و موانع فراوانی از انعکاس حقائق محجوب است; اگر این حجابها رفع شود و آیینه نفس در مقابل آیینه لوح محفوظ که صور جمیع اشیاء در آن موجود است قرار گیرد، آنچه در لوح محفوظ است در آیینه نفس ناطقه می‌تابد و همه حقائق بر او منکشف می‌گردد.
هر علمی چه از طریق استدلال و چه از طریق ریاضت پس از رفع حجابها و موانع برای نفس حاصل می‌شود و از نظر صور علمی و قابل و فاعل تفاوتی ندارند. و تنها تفاوتشان این است که در علوم اکتسابی با اقامه برهان و ترتیب مقدمات، این حجابها رفع می‌شوند و در علوم الهامی پس از ریاضت و مجاهده فراوان با وزیدن نسیم رحمت الهی حجابها کنار می‌رود و اتصال و ارتباط با لوح محفوظ و عقل فعال حاصل می‌شود و به هر مقدار که حجابهای بیشتری رفع شود علم از نوریت و شفافیت و وسعت بیشتری برخوردار خواهد بود[21].
طبق این بیان در علم شهودی و برهانی تفاوتی در مدرِک و مدرَک و افاضه کننده ادراک نیست; تفاوت در حجابهایی است که از آیینه نفس زدوده شده و در مقدار اتصال و ارتباطی که با عقل فعال و لوح محفوظ و مبادی وجودی حاصل گشته و به دنبال آن تفاوت در شفافیت ادراک و وسعت و گستره آن است. به این دلیل است که صدرالمتألهین کشف تام را منوط به مجاهده علمی و عملی می‌داند و از دیدگاه او، هم روش برهانی و هم روش شهودی مبتنی بر ریاضت و رفع حجابها و موانع است در یکی ریاضت علمی و در دیگری عملی، در یکی تکمیل عقل نظری و در دیگری تکمیل عقل عملی[22].
و همانگونه که عارف در سلوک معنوی خود، چهار مرحله تهذیب ظاهر و تهذیب باطن و تحلیه باطن و فناء از ذات را طی می‌کند[23] تا با مبادی علمی، اتحاد کامل پیدا کند; حکیم نیز باید مراحل چهارگانه ای را از عقل هیولانی تا عقل مستفاد طی نماید تا اتحاد کامل با عقل فعال و مبادی عالیه پیدا کند[24].
چون کمال آدمی به کامل شدن هر دو قوه عملی و نظری بستگی دارد و کشف تام برای انسان کامل حاصل می‌شود، پیمودن هر دو طریق شهودی و برهانی برای حصول کشف تام لازم است[25]. جز برای کسانی که در ابتدای راه، مجذوب به جذبه الهی هستند و از قوّت برهان و قدرت مشاهده بدون نیاز به تعالیم بحثی به عنایت حق برخوردارند[26].
منابع حکمت متعالیه
توجه به عناوین اشخاص و کتابهایی که صدرالمتألهین به آنها استناد نموده بیانگر وسعت و گستردگی منابع مورد استفاده او می‌باشد در بسیاری از موارد نیز بدون ذکر منبع مطالبی را از دیگران بر گرفته و عیناً یا با اندکی تغییر در کتابهای خود آورده است; در میان این منابع از کتابهای ترجمه شده از حکمت یونان تا تالیفات معاصران او را می‌توان مشاهده نمود. بر این اساس می‌توان ادعا کرد که صدرالمتألهین به غالب کتابهایی که در معارف عقلی و الهی تا آن زمان در عالم اسلام نوشته یا ترجمه شده بود، مراجعه داشته است.
امّا مراجعه او به این منابع یکسان نبوده به برخی از آنها مراجعه مکرر داشته و بر بعضی شرح و حاشیه نوشته و بعضی را به آن مقدار که به کار او می‌آمده مورد توجه قرار داده است. تاثیر این منابع نیز در افکار و اندیشه های او در یک حدّ و به یک اندازه نبوده است; بعضی صرفاً بر آگاهی علمی و فلسفی او افزوده و برخی دیگر در دگرگونی فکری و تحول اندیشه و نوآوریهای او تاثیر قابل ملاحظه ای داشته است.
از نوع تعبیراتی که در مورد افراد و شخصیتهای علمی دارد حدود شیفتگی او را نسبت به این اشخاص و اندیشه های آنان می‌توان بدست آورد. او با متکلمان همسویی ندارد و غالباً اندیشه ها و افکار آنها را به نقد می‌کشد و آنها را افرادی پر مدعا و کم اطلاع و بی بهره از معارف حقیقی می‌داند[27].
در بین فلاسفه برای فیلسوفان متقدم یونان یعنی تالس ملطی، انکیسمانس، اغاثاذیمون، انباذقلس، فیثاغورس، سقراط، افلاطون و ارسطو مقامی رفیع قائل است. آنها را باعث انتشار انوار حکمت در عالم و سبب اشراق علوم ربوبی بر قلوب شیفتگان و اهل زهد و عبادت و تأله و معرض از دنیا معرفی می‌کند و معتقد است که آنها حکیمان مطلقند و کسانیکه بعد از آنها آمده اند به صناعتی خاص منسوب بوده و بطور مطلق حکیم نامیده نشده اند; آنها را آباء و اساطین حکمت و اصول و مبادی آن می‌داند و دیگران را عیال و جیره خوار خانِ گسترده آنها و این همه توفیق و برکت را برای آنها از جهت اقتباس نور حکمت از مشکوه نبوت می‌داند[28].
در بین این حکیمان برای ارسطو ارج و مقام بیشتری قائل است; امّا این موقعیت برای ارسطو از طریق اندیشه ها و افکار خود او پیدا نشده است بلکه بخاطر این است که او را به اشتباه، مولف کتاب اثولوجیا می‌داند و به خاطر شیفتگی بیش از حدّ به مطالب ارزشمند این کتاب بارها مؤلف آن را که به زعم او ارسطو بوده است مورد تجلیل و ستایش قرار داده و با شگفتی از نور عقل و قوّت عرفان و عظمت مقام او در حکمت الهی یاد می‌کند «فما اشد نور عقله و قوه عرفانه و ما اشمخ مقامه فی الحکمه الاِلهیه و اعلی مرتبته»[29].
تحقیق / ابتکارات فلسفی صدرالمتألهین
انبیاء نباشد; حکیم نمی‌داند.
همچنین می‌گوید «اکثر کلمات هذا الفیلسوف الاَعظم ما یدل علی قوه کشفه و نور باطنه و قرب منزلته عند الله و انه من الاَولیاء الکاملین»[30].
امّا اتباع فلاسفه مشاء را به خاطر انغمار در روش بحثی و عدم توجه به ریاضت و کشف و شهود سرزنش می‌کند[31]. ابن سینا نیز از این سرزنش مصون نمی‌ماند هر چند ذکاوت و فهم و لطافت طبع او را می‌ستاید[32] و او را اعظم فلاسفه در دوره اسلامی معرفی می‌کند[33]، با این همه، صدرالمتألهین از تمام آثار مکتوب شیخ که در آن زمان موجود بود، بهره گرفته و به آثار بسیاری دیگر از فلاسفه مشاء مراجعه داشته و دیگران را نیز توصیه به تفحص در کتب آنها و بهره گیری از حاصل تلاش علمی آنها نموده و بخصوص مطالعه کتابهای فارابی و ابن سینا و شیخ اشراق را برای رهروان طریق حکمت و سالکان سبیل معرفت لازم شمرده است.[34]
او شیخ اشراق را نیز مانند ابن سینا به ذکاوت بسیار و شدت براعت و کثرت غور در مطالب علمی می‌ستاید[35]و از او به عنوان کسی که متوغل در ریاضات حِکَمی و فهم اسرار الهی است یاد می‌کند[36] و در غالب کتابها و تالیفاتش به آراء و اندیشه های او استناد می‌نماید. حاشیه او بر شرح حکمت الاِشراق نیز گواه صادقی است بر تسلط او به مبانی و اصول افکار و اندیشه های شیخ اشراق. از طرفی به خاطر نزدیک بودن روش معرفتی او به روش اشراق، آشنایی با حکمت اشراق را یکی از عوامل تحول فکری او می‌توان بشمار آورد.
از منابع دیگری که تاثیر آن در نوآوریها و ابتکارات صدرالمتألیهن کاملاً محسوس است، کتب عرفانی و آراء واندیشه های بزرگان عرفانوبه خصوصمحی الدین ابن عربی است که از او به عنوان قدوه المکاشفین[37] یاد می‌کند چنانکه اهمیت ریاضت و تلطیف باطن و هماهنگ ساختن اسفار عقلی با سیر و سلوک عرفانی و مباحث مربوط به معرفت نفس و عوالم و نشآت و مراتب آن و بسیاری از مباحث مربوط به قبر و برزخ و قیامت و بهشت و دوزخ و حتی بسیاری از اصول و مبانی در حکمت متعالیه، متأثر از عرفان است; امّا منبعی که بیش از دیگر منابع بر افکار و اندیشه های صدرالمتألهین تاثیر گذاشته به اعتراف خودش کتاب الهی و روایات نبوی و احادیث ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ است.
او علاوه بر اینکه بخشی از عمر خود را به تفسیر آیات و روایات اختصاص می‌دهد و قسمتی از قرآن کریم و بخشی از اصول کافی را تفسیر و شرح می‌کند در بسیاری از مباحث عقلی و فلسفی نیز به آیات و روایات استشهاد می‌کند و در مورد برخی از نوآوریهای خود بر الهامبخش بودن آیات قرآنی و روایات معصومین علیهم السلام تصریح دارد[38] به همین مناسبت او از مطلبی بحث می‌کند که به عنوان یکی از دغدغه های فکری حکیمان دین باور در طول تاریخ ادیان بزرگی چون یهودیت و مسیحیت و اسلام مطرح بوده و هنوز به عنوان یکی از مباحث عصری مورد توجه بزرگان فکر و اندیشه است; یعنی رابطه عقل و وحی و فلسفه و شریعت.
او شریعت الهی را مبرا از این می‌داند که احکام و معارفش با معارف یقینی و ضروری عقلی تضاد داشته باشد و فلسفه ای که قوانین آن مطابق کتاب و سنت نباشد حکمت واقعی نمی‌شمارد[39] و تبعاً حکیمی را که اعتقاداتش مطابق با اعتقادات انبیاء نباشد; حکیم نمی‌داند، «و من لم یکن دینه دین الاَنبیاء (علیهم السلام) فلیس من الحکمه فی شئ»[40] و به همان اندازه که به قشریون بی بهره از انوار عقلی می‌تازد به حکیمانی که از انوار علوم نبوی و قرآنی بی بهره هستند حمله می‌برد و می‌گوید در حالیکه عارف کامل با دو چشم می‌بیند، قشریون و ظاهر بینانی چون حشویه و مجسمه که از نور عقل بی بهره اند تنها به چشم چپ می‌بینند و از چشم راست نابینا هستند و فیلسوفانی که از مشرب عذب محمدی(ص) و فهم آیات قرآنی محرومند با چشم راست می‌بینند و از چشم چپ نابینا هستند[41].
این سخن به این معنا است که وحی و عقل مکمل یکدیگرند و انسانی که فاقد یکی از این دو باشد کامل نیست و حکمت و فلسفه ای که مبتنی بر عقل سلیم باشد با شریعت تضادی ندارد; زیرا مقصود هر دو معرفت خداوند و افعال و صفات اوست که هرگاه این مقصود از طریق وحی حاصل شود به آن نبوت گویند و هرگاه از طریق کسب و سلوک حاصل شود آن را حکمت و ولایت نامند[42] به همین دلیل در مقدمه مفاتیح الغیب از پیروی متصوفان و متفلسفان بی بهره از نور وحی و معارف قرآنی به شدت منع می‌کند و معتقد است که هرجا عقل راه خود را در پیش گیرد و به وحی بی توجه باشد و در پی نور آن حرکت نکند به تهافت و تناقض دچار می‌شود و گواه صادق آن را وجود اختلاف و تضاد در اندیشه دانشوران و حکیمانی می‌داند که به شریعت بی اعتنا بوده اند[43] از طرفی به همان اندازه که عقل در راهپویی خود به چراغ وحی نیازمند است وحی نیز در اثبات خود نیازمند عقل است و بدون عقل دینداری به مجموعه ای از عقائد و اعمال تقلیدی تبدیل خواهد شد که روح شریعت نیز از آن گریزان است.
ابتکارات و نوآوریهای صدرالمتألهین در مسائل فلسفی
بعضی به گمان اینکه مآخذ افکار و اندیشه های صدرالمتألهین را در تالیفات فلسفی یا عرفانی پیش از او یافته اند هر نوع ابتکار و نوآوری را از سوی این شخصیت بزرگ انکار نموده اند. امّا حکیمان منصف و محققان صاحب نظر بر ابتکار و نوآوری او در فلسفه متفقند، هر چند در تعداد ابتکارات او اختلاف دارند این اختلاف نیز ناشی از اختلاف در تفسیر و تعریف نوآوری است; زیرا بعضی نوآوری او را به مواردی منحصر دانسته اند که در شکل گیری حکمت متعالیه تاثیر داشته واز اصول و مبانی و پایه های اصلی آن به شمار آید و بعضی دیگر به تمام نوآوریهای او اعم از اصلی و فرعی نظر دارند.
صدرالمتألهین در آثار و تالیفاتش با تعبیرات خاصّ، ابتکارات خود را گوشزد نموده است; چه آنجا که نظریه جدیدی را طرح و اثبات کرده و یا جایی که برهانی بر یک نظریه فلسفی اقامه نموده و یا آنجا که اشکالات و شبهاتی را در مورد یک مسئله فلسفی دفع کرده است. علاوه بر این در رساله شواهد الربوبیه که در خصوص ابتکارات و نوآوریهایش تالیف نموده به 186 مورد از آنها که شامل مجموعه ای از ابتکارات اصلی و فرعی است اشاره کرده است[44]. هر چند برخی از صاحب نظران در انتساب این رساله به صدرالمتألهین تردید نموده اند لیکن سبک نگارش و وجود قرائنی در متن رساله و امکان اثبات ابتکاری بودن مواردی که در این رساله آمده است از طریق تألیفات قطعی او مؤید این است که این رساله یکی از آثار و تألیفات صدرالمتألهین می‌باشد.
هدف اصلی در این تحقیق بیان ابتکاراتی است که در شکل گیری حکمت متعالیه نقش اساسی داشته وضمن بیان آثار و نتایج این ابتکارات به بسیاری از نوآوریهای فرعیتر نیز اشاره خواهد شد و در مجموع نزدیک به 50 مورد از ابتکارات صدرالمتألهین مورد بحث قرار خواهند گرفت.
توجه به این نکته ضروری است که صدرالمتألهین در ابتکارات خود مدعی نیست که بدون الهام از افکار و اندیشه های پشتیبان خود از اصل و بنیاد به ابتکار و نوآوری پرداخته است بلکه در بسیاری از موارد مآخذی را که الهام بخش او در ابتکاراتش بوده اعم از کتب فلسفی یا عرفانی ذکر کرده و از افرادی که به آن نظریه اشاره ای داشته اند نام برده است، لیکن غالباً نظرات ابتکاری او در کلام پشتیبان به نحوی بسیار مجمل و مبهم و غیر مستدل آمده است به گونه ای که فهم این نظریات از این عبارات مجمل کمتر از ابتکار نیست; زیرا همین عبارات و اشارات در نزد حکیمان پیش از او نیز وجود داشته و آنها یا با دیده طعن به آن نگریسته اند و یا با بی تفاوتی از کنار آن گذشته اند; علاوه بر این بیان این نظریات و استدلال و برهان بر آنها و اثبات آنها و آثاری که بر آنها مترتب شده و تعاملی که بین آنها و سایر نظریات فلسفی به وجود آمده بدون شک از اختصاصات حکمت متعالیه می‌باشد. در مواردی نیز پس از اینکه به نظریه جدیدی رسیده عباراتی از پیشینیان را با توجیهات زیاد به آن نزدیک کرده و آنها را مؤید مدعای خود قرار داده است که همه اینها حاکی از بزرگی روح و عظمت شخصیت و انصاف و تواضع این حکیم بزرگ می‌باشد که گواهی است صادق بر رد بیهوده گویانی که او را متهم به استراق اندیشه و افکار دیگران نموده اند.
پى‌نوشتها:
[1] – رحیق مختوم، بخش یکم از جلد1، ص17.[2] – مبداء و معاد، ص 398 ، 397.
[3]- اسفار ج1، ص361.
[4]- مبداء و معاد، ص454.
[5]- همان ، ص8.
[6]- همان ، ص306.
[7]- اسفار، ج9، ص108.
[8]- همان ، ج1، ص8.
[9]- همان، ج9، ص 109 تا 102.
[10]- همان ، ص119.
[11]- مبداء و معاد، ص266.
[12]- همان ، ص382.
[13]- اسفار، ج6، ص284.
[14]- همان ، ج9 ، ص234.
[15]- مبداء و معاد، ص382-381.
[16]- اسفار ج2، ص315.
[17]- همان ، ص322.
[18]- همان.
[19]- همان، 323.
[20]- مبداء و معاد، ص485.
[21]- همان، ص484 – 483.
[22]- اسفارج1، ص361 و: حاشیه مرحوم سبزواری همان صفحه.
[23]- مبداء و معاد، ص275.
[24]- همان ، ص262.
[25]- همان ، ص266.
[26]- اسفار، ج9، ص119.
[27]- مبداء و معاد، ص398 ، 397.
[28]- اسفار ج5، ص 206 ، 207.
[29]- همان ج9، ص71.
[30]- همان، ص109.
[31]- مبداء و معاد.
[32]- اسفار ج9، ص108.
[33]- همان ج7، ص153.
[34]- مبداء و معاد، ص382.
[35]- اسفار ج6، ص179.
[36]- همان ج9، ص40.
[37]- همان ، ص45.
[38]- اسرار الآیات، ص86.
[39]- اسفار ج8، ص303.
[40]- همان ج5، ص205.
[41]- مبداء و معاد، ص309.
[42]- اسفار ج7، ص326.
[43]- عرشیه، ص70.
[44] – مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتألهین، ص283، انتشارات حکمت.
منبع: www.mullasadra.org
