چگونگى خلقت انسان از زمره ى مسائل دیرین و باستانى است که شاید از زمان پیدایش انسان مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. با نگاهى کوتاه به کتاب هاى آسمانى ادیانى چون یهود، مسیحیت و اسلام، قدمت این بحث به خوبى نمایان مى شود. آن چه در این نوشتار آمده است، تطبیقى میان آیات مربوط به خلقت انسان و نظریه هاى تکاملى مى باشد; و به عبارت دقیق تر، مقایسه اى میان اندیشه ى دینى مفسران و متفکران و معرفت علمى عالمانِ طبیعى، نسبت به کیفیت پیدایش انسان است. ولى روشن شدن بحث، مرهون تبیین صحیح اندیشه و سیر تاریخى مسئله و مقایسه ى میان روى کردهاى متفاوت آن است. هدف اصلى در این جستار، این است که سر چشمه ى حیات و زندگى انسان را بیابیم. آیا انواع گوناگون جانوران و گیاهان از آغاز پیدایش به همین صورت و با مشخصات و ویژگى هاى مستقل و جداگانه اى پدید آمده اند و به همین ترتیب به تولید مثل و ازدیاد جمعیت پرداخته اند؟ یا این که همه ى آن ها به یک یا چند نوع ساده و پست باز گشت کرده و در اثر عوامل مختلف محیطى و طبیعى، شکل هاى متنوعى پیدا نموده و آن گاه با حرکت تدریجى به صورت هاى کامل ترى تبدیل یافته اند تا این که به منزل نوع کنونى سکونت گزیده اند. نظریه ى نخست که در روزگاران گذشته بیش تر مورد استقبال متفکران قرار داشت، مکتب فیکسیسم(Fixisme) یا ثبات انواع، و نظریه ى دوم که از اوایل قرن نوزدهم میلادى مورد مهر و پسند اندیشمندان واقع شد، مکتب ترانسفورمیسم (Transtormisme) یا تبدل انواع نام دارد. دیدگاه اول، قائل به انواع خلقت هاى مستقل است; بدین معنا که انسان از انسان و سایر حیوانات از انواع خاص خودشان پدید آمده اند; ولى دیدگاه دوم، منشا پیدایش انواع کنونى را موجودات و انواع پیشین و مغایر معرفى مى کند.

اندیشمندان بر آن اند که اندیشه ى روند تطورى در طبیعت، دست کم، قدمتى برابر با عصر فیلسوفان یونانى دارد;[1] براى نمونه، هراکلیتوس معتقد بود که همه چیز در حال جریان و تحوّل است. وى به صراحت مى گفت: ما باید بدانیم که جنگ در همه چیز وجود دارد و ستیزه عدل است و تمام اشیا به سبب ستیزه به وجود مى آیند و از میان مى روند.[2]همه ى اشیا در گذرند و هیچ چیز ساکن نیست. وى در بیان مقایسه ى اشیا با جریان یک رودخانه مى گوید: «شما نمى توانید دو بار در یک رودخانه قدم گذارید».[3] شاید نخستین فیلسوفى که نظریه ى ترانسفورمیسم، یعنى تغییر تدریجى صفات، انواع و موجودات زنده را ادعا کرد، آناکسیمندر بود. وى دومین فیلسوف ملطى بعد از طالس مى باشد. وى که یکى از اندیشمندان یونان باستان به شمار مى رود، عنصر اوّلى اشیا را جوهر بى حد، ازلى و بى زمان مى دانست.آناکسیمندر، بر آن بود که حیات از دریا ناشى مى شود و صور و اشکال کنونى حیوانات، به سبب سازگارى با محیط به ظهور رسیده اند و نیز انسان در آغاز از نوع دیگرى از حیوانات تولد یافته و پدیدار شده است; زیرا دیگر حیوانات به سرعت خوراک خود را مى یابند ولى تنها آدمى است که نیازمند به یک دوره ى دراز مدت شیرخوارى است; به طورى که اگر او در آغاز چنان که اکنون هست

مى بود، هرگز نمى توانست زنده و باقى بماند.[4]

با وجود این که نظریه ى تحوّل، سابقه ى دیرینى دارد ولى در زمانى طولانى مورد بى مهرى عالمان قرار داشت که البته با آمدن شخصیت هایى مانند لامارک، داروین و… آن تئورى، تا حدودى جایگاه علمى خود را پیدا کرد.

در اواخر قرن هیجدهم و اوایل قرن نوزدهم، دانشمند و طبیعى دان مشهور فرانسوى به نام کوویه (Cuvier)، فرضیه ى آفرینش را مطرح کرد. وى بر این باور بود که جان داران در دوران هاى مختلف زمین شناسى پدید آمده اند; ولى در اثر انقلاب هاى بزرگ و ناگهانى در سطح زمین منقرض شدند و دوباره گروه هاى دیگرى از حیوانات به صورت کامل ترى توسط حق تعالى آفریده شد; به همین ترتیب دوره هاى بعدى تحقق یافتند. این نظریه در دانش زمین شناسى به کاتاستروفیسم (Catastrophisme) یعنى انقلابات عظیم در سطح زمین معروف است. وى هر گونه خویشاوندى میان جانوران امروزى و عهد دیرین را منکر شده و به نظریه ى ثبات انواع اعتقاد ورزید.

در عهد کوویه، شخصیت هایى چون بوفون، جانور شناس فرانسوى، لامارک (Lamarck) و در نهایت داروین، پا به عرصه ى اندیشه هاى تکامل گذاشتند; گر چه برفون (Buffon) مسئله ى تکامل جان داران را در حد ظاهرى توصیف کرد ولى لامارک و قوى تر از او داروین، توانستند براى آن تئورى، جایگاه علمى باز کنند.

دامپى یر در توضیح این مطلب مى نویسد: نخستین نظریه ى مرتبط و منطقى، نظریه ى لامارک (1744 ـ 1829.م) است که در صدد بود بر اساس توارث انباشته ى تغییرات که عمل محیط موجب آن است، علت تطور را تعیین کند. به نظر بوفون، اثر تغییر در محیط بر ساخت فرد، معمولا کم است; حال آن که لامارک معتقد بود که اگر تغییرات لازم در رفتارها، ثابت و دیرپاى شود، اعضاى قدیمى را تغییر خواهد داد یا بر اثر نیاز به اعضاى جدید، آن ها را به وجود مى آورد; به این ترتیب، نیاکان زرافه هاى فعلى با سر کشیدن مداوم به طرف برگ شاخه هایى که دور از دست رس آن ها بوده، گردن هاى بلند و بلندترى پیدا کردند و تغییر ساخت که به این ترتیب پیدا شد، از راه وراثت، تکامل یافت. اتین ژئوفروى سَنت هیلر (Etienne Geoffroy saint Hilaire) و رابرت جمبرز (R. chambers) دو تطوّر گراى دیگرِ سده ى نوزدهم بودند که به تأثیر مستقیم محیط بر فرد عقیده داشتند;[5]پس اولین عالم بیولوژى که به نظریه ى تحول، ارزش علمى داد، لامارک بود که از آرا و نظریاتش استقبال چندانى نشد و این عدم استقبال، تنها به جهت استحکام و استقرار نظریه ى ثبوت انواع نبود بلکه بدین سبب بود که مکانیسم تغییراتى که او پیشنهاد مى نمود، مورد پذیرش اهل علم قرار نگرفت.[6]

مکتب هاى فرضیه ى تکامل

پیروان نظریه ى تبدّل انواع، در اثر نگرش هاى متفاوت به ساخت هاى گوناگون طبیعت، به روى کردهاى مختلف دست یافتند; از این رو در هر مقطع تاریخ، فرضیه هاى جدیدى جهت راندن تئورى هاى رقیب عرضه گردید. مکتب هاى لامارکیسم (Lamarquisme) نئو لا مارکیسم (New Lamarquisme) داروینیسم (Darwinisme) نئو داروینیسم (New darwinisme) و مکتب قایلان به جهش و موتاسیون (Mutation) پنج مکتب از مکاتب تئورى تبدل و تحوّل انواع به شمار مى روند[7] که ضمن توضیح مختصر آن ها به استقبال پى آمدهایشان مى رویم.

مکتب لامارکیسم

همان گونه که گفته شد، لامارک ـ جانور شناس فرانسوى ـ نخستین زیست شناسى بود که فرضیه ى تحوّل را تا حدودى بر پایه ى علمى استوار کرد. وى در سال 1801.م نظریه ى خود را با انتشار کتاب «فلسفه ى جانور شناسى» اعلام نمود. وى قوانین طبیعى را خارج از مشیّت ازلى الهى نمى پنداشت و محرک اصلى تکامل را نیرویى مى انگاشت که از طریق قانون استعمال و عدم استعمال، موجب پیدایش انواع عالى تر مى شد. لامارک معتقد بود که هر موجود جان دارى در مرتبه ى اول، بسیار پست و ساده بوده که به سبب علل و عواملى به انواع برترى تحوّل یافته است. آن عوامل عبارتند از: شرایط محیط، استعمال و عدم استعمال اعضا، میل و اراده ى جانور، انتقال صفات اکتسابى.

گوهر کلام لامارک در این است که تغییرات محیط موجب تغییر اعضا مى شود; یعنى جانور براى زیستن مجبور است بعضى از اعضاى خود را بیش تر به کار اندازد و با تقویت و رشد برخى از اعضا و تحلیل اعضاى دیگر، به زندگى و حیات خود ادامه دهد; به عبارت دیگر، با تغییر شرایط زندگى، نیازهاى تازه اى پدیدار مى شود که اگر جان داران به این حاجت ها جواب مثبت ندهند، در دامن مرگ اسیر خواهند شد و در صورتى که به تأمین آن نیازها بپردازند، به ناچار به اعضاى مناسبى محتاج مى گردند. بدین ترتیب، تحولاتى در ساختمان آن ها تحقق مى یابد و با استعمال کم تر، برخى از اعضا ضعیف و گاه نابود مى شوند و با استعمال و به کارگیرى بیش تر، اعضاى جدیدى ظهور مى یابند و در نهایت این تغییرهاى اکتسابى، از طریق وراثت به نسل هاى بعدى جان دار انتقال مى یابد. علت دیگر این تحول، میل و اراده ى جانور است که مى خواهد خود را با محیط تطبیق دهد و نیازمندى هاى خود را رفع نماید.

لامارک براى اثبات فرضیه ى خود، تحلیل چشم در موش کور، منقار قوى برخى از پرندگان، از بین رفتن پا در مارها، بلند شدن گردن زرافه و تبدیل گوشت خوارى اسبان به علف خوارى و… را که جملگى در اثر عوامل ذکر شده تحقق یافته اند، به عنوان نمونه و مثال ذکر مى کند.

مکتب نئو لامارکیسم

فرضیه ى نئو لامارکیسم، به همت گوپ (Gope) ـ طبیعى دان امریکایى ـ به عرصه ى دانش زیست شناسى پاى نهاد. این تئورى، با نظریه ى لامارک در زمینه ى تبدّل انواع و نقش عواملى چون شرایط محیطى، استعمال و عدم استعمال اعضا و انتقال صفات اکتسابى همدلى فراوانى دارد; ولى در مورد اراده و تمایل جان داران براى تغییر شکل با مکتب لامارکیسم هم آهنگ نیست و این مکتب بر آن است که به سبب تأثیر مستقیم محیط زندگى بر جانواران و گیاهان، تغییراتى حاصل مى گردد. این تغییرات اکتسابى، به صورت ارثى به نسل هاى بعد انتقال مى یابد.

ژئو فروى سنت هیلر ـ طبیعى دان فرانسوى ـ نیز افکارى شبیه لامارک داشت که با انتشار کتاب «فلسفه ى تشریح» در سال 1818.م جدال بزرگى علیه او در نیمه ى اول قرن نوزدهم پدید آمد.

مکتب داروینیسم[8]

سومین فرضیه، به چارلز داروین (Charles Darwin) زیست شناس انگلیسى تعلق دارد. وى در سال 1809.م زاده شد و در آغاز عمر، علم پزشکى و سپس علم دین آموخت; اما نه به علم پزشکى شوق داشت; نه به اداى وظایف کشیشى راغب بود; بلکه چون آگاه شد که یکى از کشتى ها سفر دور دنیا در پیش دارد، براى سیاحت جهان از مسافران آن کشتى شد و چندین سال دریاها و خشکى ها را پیمود[9] و مشغول مطالعات علمى شد و در چگونگى خلقت و احوال گیاهان و جانوران کنجکاوى کرد و چون از سیاحت به کشور خویش باز گشت، بیش از بیست سال در مشهودات خود ـ که یادداشت کرده بود ـ تأمل و تفکر و تحقیق نمود[10] و با جمع بندى آن ها متارکه ى بینش هاى کهن و پذیرش تفکر نوین، یعنى نظریه ى تحوّل انواع را نتیجه گرفت و بر این اعتقاد شد که تمام موجودات در اثر تکامل به یک دیگر مبدل مى شود و هیچ نوعى بدون مقدمه و به صورت دفعى آفریده نشده است. وى در سال 1837.م روزنامه اى منتشر کرد و افکار خویش را به تدریج در آن انتشار داد. در بیستم ژوئیه ى 1854.م کتاب «منشأ انواع» را تمام کرده و در بیست و چهارم اکتبر 1859.م آن را منتشر نمود. داروین براى تأیید و پذیرش نظریه ى ترانسفورمیسم، آزمایش هاى خود را در زمینه ى جنین شناسى جانوران، مراحل تکامل اجداد جان داران طبق شواهد سنگواره اى و شبهات ساختمان جنین انسان با ماهى و قورباغه، به طبیعت شناسان روزگار خود عرضه کرد و مدرکى براى خویشاوندى انسان با شاخه ى جانوران ارایه نمود.[11]

داروین در نخستین اثر خود، از ذکر انسان پرهیز کرد; ولى در سال 1871 .م بحث نسبتاً مفصلى در باره ى منشأ پیدایش انسان در کتابى به نام «تبار انسان» ارایه نمود و صفات ممیزه ى انسان مانند کیفیت صورت، حرکات دست و پا، ایستادن، و صفات نفسانى از قبیل تصور، تخیل، تعقل و صفات معنوى، مانند نوع دوستى، محبت، ایثار و غیره را بر اساس تغییر تدریجى نیاکان آدم نماى انسان و حتّى حیوان هایى نظیر میمون، در جریان تنازع بقا و انتخاب طبیعى توجیه و تحلیل کرد. او اختلاف هاى انسان و حیوان را ـ چه از لحاظ جسمى و چه از لحاظ روانى ـ کمّى مى دانست و به تفاوت کیفى اعتقاد نداشت. وى تا آخر عمرش که هفتاد و سه سال به طول انجامید، به کارها و پژوهش هاى علمى اشتغال ورزید و در سال 1882.م در گذشت.

نظریه ى داروین، در واقع بسط و گسترش سیاست اقتصادى کلاسیک به دنیاى حیوانى و گیاهى بود، مطالعه ى رساله ى مالتوس (Malthos) اقتصاد دان و کشیش انگلیسى، در باره ى جمعیت، در وى تأثیر فراوانى گذشت. مالتوس در این کتاب، در صدد اثبات این بود که جمعیت روى زمین، با تصاعد هندسى افزایش مى یابد; در حالى که امکانات اقتصادى نمى تواند تأمین کننده ى نیازهاى آن ها باشد; از این رو قسمت اعظم هر نسل بایستى قبل از سن بلوغ، در اثر عواقب طبیعى مانند زلزله، آتشفشان، قحطى، جنگ و سایر آفات از بین بروند تا این تعدیل صورت بگیرد; براى نمونه، تعداد نفوس بشرى در ظرف 25 سال به دو برابر افزایش مى یابد. چنان چه این میزان تکثیر در همه ى دنیا در مدت دو قرن باقى بماند، نتیجه ى تکثیر تعداد انسان، به 500 میلیارد خواهد رسید; در حالى که چنین نیست. داروین با مطالعه ى این رساله، براى تفسیر تعادل جمعیت و افراد جانوران، عنصر تنازع بقا را به کار برد که از انتخاب طبیعى و سپس بقاى اصلح تحقق مى یابد. انتخاب مصنوعى بشر که با دست خویش انجام مى دهد و با تقویت پرورش برخى از گیاهان و جانوران، اصناف بهترى از آن ها به دست مى آورد و نیز اندیشه ها و آزمایش هاى لامارک و دیگران، عوامل دیگرى هستند که در ارایه ى نظریه ى داروین نقش به سزایى داشتند. وى زمین و جان داران آن را به دوران هایى تقسیم کرده بود. در اولین دوره که دو میلیون سال طول کشید، زمین فاقد آثار جان داران بود. در دوره ى دوم که هزار میلیون سال به طول انجامید، زمین از آثار جانوران تک سلولى و حیوانات پست دریایى بهره مند بود; در دوره ى سوم که سیصد و شصت میلیون سال طول کشید، خزندگان دوزیستان و بى مُهرگان ظهور کردند و در دوره ى چهارم، در طول هفتصد و پنجاه میلیون سال پستان داران، ماهى ها و پرندگان تحقق یافتند و در آخرین و پنجمین دوره که هفتاد و پنج میلیون سال طول کشیده است، موجودات کامل تر و انسان نماها و در یک میلیون سال اخیر، انسان هاى فعلى به وجود آمدند. داروین از کودالفسکى ـ پایه گذار دیرین شناسى ـ نیز تأثیر پذیرفت. تحقیقات وى، تکامل و تحوّل انواع را نتیجه مى داد. داروین با ارایه ى تئورى تکاملى خود، به طور صریح با اصول مسیحیت مانند نجات بخشىِ عیسى، آفرینش انسان از دیدگاه تورات، شباهت خدا و آدمى، فینالیسم و غایت گرایى و برترى آدمى از حیوانات، به ستیز و چالش پرداخت; گرچه در باره ى عدول وى از دین دارى، دلیل قاطعى وجود ندارد.

الف) پیش فرض هاى فرضیه ى داروین

پیش فرض هایى که فرضیه ى تکاملى داروین به همراه اصول و ارکانش بر آن استوار است، به شرح ذیل مى باشد:

1 ـ اصل علیت: در دنیاى جان داران هیچ رویدادى بدون علت نیست.

2 ـ اصل حرکت: دنیاى جان داران پیوسته در حال دگرگونى است.

3 ـ اصل تبدّل تغییرات کمّى به کیفى: در دنیاى جان داران تراکم تغییرات کمّى منجر به تغییرات کیفى مى شود.

4 ـ اصل بقاى ماده و انرژى: میان دنیاى جان دار و بى جان تبادل ماده و انرژى روى مى دهد; در این داد و ستد، هیچ چیز از میان نخواهد رفت.

5 ـ اصل اضداد: هر جزء از دنیاى جان دار و نیز کل آن، ضدى دارد که به آن هویت مى بخشد. تضاد، علت حرکت و موجد تضادهاى نوین است.

6 ـ اصل ترکیب: اضداد دنیاى جان دار، پیوسته با هم در کشاکش اند و سر انجام در هم ادغام مى شوند; از این ادغام، ترکیب نوینى پا به دایره ى هستى مى گذارد که خود ضدى دارد.

7 ـ اصل نفى در نفى: هر سیستم اعم از ارگانیسم فردى، صنف، نوع، جنس، تیره… واقعیتى عینى است که در طول زمان در اثر کشاکش اضداد منتفى خواهد شد و جایش را واقعیت عینى تازه اى مى گیرد که به سهم خود روزگارى منتفى خواهد شد; حاصل نفى در نفى، سیر تکاملى است.[12]

ب) اصول و ارکان تئورى داروین

وى با در هم آمیختن تجربه ى حسّى و نظریه پردازى عقلى، اصول ذیل را ارایه کرد:

1 ـ تأثیر محیط: داروین این اصل را از لامارک به عاریه گرفته است.

2 ـ تغییرات تصادفى: (Random Variations) داروین شواهد فراوانى بر اتفاق و وراثت پذیرى تغییرات کوچک و ظاهراً خود به خودى در میان افراد یک نوع به دست آورده بود و در زمینه ى منشأ و علل این تغییرات، فقط مى توانست به حدس متوسل بشود و اذعان داشت که نظریه ى او ـ به نفسه ـ آن ها را تعلیل و تبیین نمى کند; ولى مطلوب اصلى او این بود که این تغییرات به وقوع مى پیوندد; حال منشأ آن ها هر چه مى خواهد باشد.[13] مراد از تغییرات تصادفى که در دستگاه هاى جان دار هویت دارد، خروج از دایره ى علیّت نیست; بلکه تغییرات تصادفى روندهایى هستند که بر اساس سنجش هاى آمارى و حساب احتمالات بخت اندکى براى بروز دارند.[14] داروین در این باره مى گوید: در جانوران وحشى، تغییرات فراوانى دیده مى شود که برحسب تصادف روى داده اند. به کار بردن لفظ تصادف، بدون اعتراف صریح، اقرارى به جهل ما نسبت به علل تغییرات اختصاصى است.[15]

3 ـ تنازع بقا: به طور کلى، تعداد موجودات زنده از میزان آن هایى که مى توانند به حد تولید، یعنى فرزند آورى برسند، بیش تر است. بعضى تغییرات، امتیاز نامحسوسى در رقابت و تنازع شدیدى که براى بقا در میان افراد یک نوع و یا انواع گوناگون در یک محیط هست به بار مى آورند.[16] وى این اصطلاح را از مالتوس ـ اقتصاد دان قرن هیجدهم ـ آموخت.

داروین براى توضیح این اصل مى نویسد: «به هنگام قحطى، دو گوشت خوار، جهت به دست آوردن خوراک براى زنده ماندن، با هم به نبرد بر مى خیزند; اگر چه زندگى هر نبات به آب بستگى دارد ولى هستى گیاهى که در حاشیه ى بیابانى بى آب و علف مى روید، در گروِ مبارزه در برابر کم آبى است.

«با مفهوم تنازع بقا مى توان گفت که عشقه با درختان در نبرد است; چه هر گاه تعداد عشقه هایى که روى درخت واحدى مى رویند بسیار باشد، درخت مزبور خشک خواهد شد. براى سهولت بیان مفهوم این برداشت هاى مختلف، اصطلاح تنازع بقا را به کار مى بریم».[17]

«تنازع بقا، حاصل اجتناب ناپذیر این گرایش نیرومند است که هر ارگانیسم جان دار، میل به انبوه شدن دارد. بنا بر دکترین مالتوس، جان دارى که از طریق دانه افشانى یا تخم گذارى تکثیر مى یابد، بایستى در مرحله اى از حیات خود در مخاطره ى نابودى قرار گیرد; اگر چنین نمى بود، به علت آهنگ انبوه شدن با تصاعد هندسى، در اندک زمان، نوع جان دار چنان افزایش مى یافت که هیچ سرزمینى را گنجایش آن نبود. از آن جا که هر جان دارى همیشه بیش تر از افرادى که موفق به ادامه ى حیات مى شوند تولید مثل مى کند، مى باید پیوسته نبردى در میان افراد نوع با هم و با انواع دیگر یا با شرایط بیرونى در جریان باشد. قاعده ى انبوه شدنِ کلیه ى ارگانیسم هاى جان دار، بدون هیچ استثنا چنین است که هر موجود به سرعت افزایش مى یابد و اگر مانعى بر سر راه انبوه شدن آن پدید نیاید، در اندک زمانى اخلاف یک جفت، تمام زمین را فرا خواهد گرفت; حتّى انسان که به کندى تولید مثل مى کند، در این صورت، هر بیست و پنج سال دو برابر شده و سر انجام پس از چند هزار سال، جایى براى عقبه ى انسان در روى زمین نخواهد گذاشت. مواردى را مى شناسیم که گیاهى براى اولین بار به جزیره اى برده شده و در عرض ده سال تمام جزیره را فرا گرفته است. هر ارگانیسم جان دار، در عین نبرد با عوامل موجود در اطراف خود، گرایش به انبوه شدن دارد و نباید فراموش کرد که هر جان دار ـ چه پیر و چه جوان ـ در برخى از مراحل زیست، براى حفظ موجودیت خود و اجتناب از انهدام، در ستیزى دشوار گرفتار مى شود. اگر یکى از علل نابودى موجود را هر چند که ناچیز باشد از سر راهش برداریم، به زودى تعداد آحاد و افراد آن، تا رقم حیرت آورى افزایش خواهد یافت. علل مؤثر در ایجاد مانع بر سر راه گرایش طبیعى موجود در انبوه شدن بسیار مهم است».[18] داروین، شرایط اقلیمى و میزان مواد غذایى را در تثبیت تعداد متوسط افراد، مؤثر مى داند. سرماى سخت در زمستان و خشک سالى در تابستان، به تدریج از تعداد افراد بعضى از انواع مى کاهد. تنازع بقا میان جانوران و گیاهان و هم چنین بین افراد و اصناف نوع واحد، خشن تر و جدى تر است. نبرد میان انواع متعلق به یک جنس، هنگامى که به رقابت و تنازع بقا کشانده شوند، على رغم مشابهت هاى عادات و ترکیب و مخصوصاً شکل ساختمانى مشترک بسیار سهم ناک تر از جنگ با انواع متعلق به جنس دیگر است.[19]

4 ـ اصل استعمال و عدم استعمال: داروین، این اصل را از لامارک اخذ کرد و در کتاب منشأ انواع از آن بهره برد. وى در توضیح این عنصر مهم زیست شناسى مى نویسد: «در جانوران اهلى، استعمال، موجب تقویت و بسط برخى از بخش ها شده و عدم استعمال، در آن ها کاستى مى دهد و تغییراتى از این قبیل، ارثى است. اجداد جنس شتر مرغ، عاداتى هم چون اوتارد (نوعى پرنده) مى داشته اند و انتخاب طبیعى، در طىّ نسل هاى متمادى، موجب افزایش قد و وزن آن شده، پاهایش نیز به علت استعمال رشد کرده، در حالى که بال هایش به تدریج قدرت پرواز از دست داده اند».[20]

5 ـ اصل انتقال صفات اکتسابى از طریق وراثت: هنگامى که تغییرات شرایط محیطى و زیستى، در موجودات داراى حیات وجان دار تغییراتى پدید آورد، اگر آن عامل در عملکرد خود مبادرت ورزید، اثرات کوچک روى هم جمع شده و نسل به نسل تقویت و تحکیم مى یابند و با انتقال آن تغییرات به صورت تدریجى از طریق وراثت به افراد و اخلاف دیگر، منجر به تغییر اشکال ارگانیک و پیدایش انواع جدید مى شود.

6 ـ انتخاب اصلح یا بقاى انسب: (Survival of The Fittest) انتخاب طبیعى، ساختمان و ترکیب اخلاف را نسبت به اجداد عوض مى کند و باعث افزایش و زاد و ولد بیش تر آن ها مى گردد و با کاهش تغییرات نامطلوب و محو پاره اى از اعضا، موجود به صورت تدریجى به نوع دیگرى تبدیل مى شود. داروین حفظ تغییرات مفید و جلوگیرى از تغییرات زیان بخش را انتخاب طبیعى یا بقاى اصلح نامیده است. وى این اصطلاح را از اسپنسر اخذ کرده است. انتخاب طبیعى، بى صدا و نامحسوس در همه جا حاضر و مشغول بررسى دقیق براى کوچک ترین تغییرات است. امور مضر را دور مى اندازد و چیزهاى مناسب و خوب را نگاه دارى مى کند. به تعبیر داروین، هر تغییرى در شرایط محیطى، گرایش به تغییر در موجود را بر مى انگیزد و از میان تغییرات، مفیدترین آن ها به حال جان دار، از طریق انتخاب طبیعى، بخت ابقا و گسترش دارد. اگر هیچ گونه تغییرى پدید نیاید، انتخاب طبیعى وارد بازى نخواهد شد. البته هرگز نبایستى فراموش کرد که منظور ما از تغییر، فقط تغییرات کوچک فردى است.[21]

داروین با توجه به انتخاب مصنوعى توسط انسان ها در پرورش گیاهان و حیوانات، به عنصر انتخاب طبیعى در جهان طبیعت دست یافت; البته وى در باره ى انتخاب مصنوعى توسط بشر مى گوید: «انسان، نه قادر است قابلیت تغییر را پدید آورد و نه مى تواند از آن جلوگیرى کند. تنها کار او این است که تغییراتى را که ظاهر مى شوند، جمع بندى و نگه دارى کند».[22] داروین در تعریف و توضیح این مقوله چنین مى نگارد: «هنگامى که تحولات سودمندى در ارگانیسم جان دارى پدید آمد، افراد واجد آن در تنازع بقا و دوام، بخت بیش ترى خواهند داشت و بر طبق قوانین توارث اخلافى با همان خصایل از آن ها زاده مى شود. من همین اصول حراست از تغییرات مفید و بقاى اصلح را انتخاب طبیعى نامیده ام».[23] از نظر داروین، زمان کافى، نقش موثرى در فعالیت و عملکرد انتخاب طبیعى دارد; یعنى اگر از داروین بپرسند: چرا فلان عضو یا اندام دست خوش تغییر شده ولى مثلا خرطوم زنبور عسل چنان دراز نشده که براى مکیدن شهد گل شبدر قرمز نفوذ کند یا چرا شتر مرغ خصلت پرواز کسب نکرده است؟» وى در جواب مى گوید: «زمان، کافى نبوده است تا انتخاب طبیعى، عمل آهسته وتدریجى خود را تکمیل کند».[24]

داروین، براى تفهیم بیش تر این عنصر به ذکر مثال هاى متعددى مبادرت مىورزد; براى نمونه گرگ، جانوران بسیارى را با حیله یا زور و گاه با دویدن سریع مورد حمله قرار مى دهد; فرض کنید به دنبال تغییراتى در اوضاع محیطى، تیزپاترین طعمه ى گرگ یعنى گوزن، انبوه شود و از سایر جانورانى که مورد هجوم گرگ قرار مى گیرند، کاسته گردد; در چنین احوالى، گرگ هاى باریک میان و تیز تک، بخت زیستن بیش ترى خواهند داشت و انتخاب طبیعى، آن ها را بر خواهد کشید; مانند انسان که از طریق انتخاب متکى به روش سرعت، سرعت دویدن سگ شکارى را افزایش داده و نژاد آن را بهبود مى بخشد.[25] داروین فرضیه ى انتخاب طبیعى را نه تنها در تغییرات بدنى بلکه در شکل گرفتن غرایز نیز سرایت مى دهد و تغییرات غرایز در جانورانِ متفاوت را با این عنصر تفسیر مى کند.[26]

داروین در تبیین این رکن، به موارد زیر اشاره کرده است:

ـ انتخاب طبیعى، با تکیه بر رقابت جان داران، فقط موجودات هر سرزمین را نسبت به ساکنان دیگر همان جا کامل تر مى کند.[27]

ـ انتخاب طبیعى، قادر به برانگیختن تغییرات مهم ناگهانى نیست و جز از طریق جمع کردن تغییرات خفیف و پى در پى و سودمند به حال جان دار و آن هم با مشى بسیار کند، کارى نمى کند.[28]

ـ انتخاب طبیعى، صرفاً از طریق حفظ و تجمع تغییرات سود بخش به حال موجود که طى ادوار مختلف زندگى آن در اوضاع ارگانیک و غیر ارگانیک روى مى دهد، اعمال اثر مى کند. نتیجه ى انتخاب طبیعى، بهبود فزاینده ى وضع جان دار نسبت به اوضاع و احوال است.[29]

ـ تئورى انتخاب طبیعى، نشان مى دهد تنها ارگانیسمى موفق به ادامه ى زندگى خواهد شد که مشخصاتى داشته باشد که او را در نبرد زندگى یارى کند. طبیعت، خود موجودات ناکامل را معدوم مى کند و آن هایى که براى زیستن مجهزترند را تقویت مى نماید. به نظر داروین، انتخاب طبیعى دو کار مى کند: یکى ایجاد تناسب منطقى ساختمان موجود بر محیط; دوّم، پیش رفت ارگانیسم از ساده تر به کامل تر و از دانى سوى عالى.[30]

ـ انتخاب طبیعى، از طریق تنازع بقا صورت مى گیرد و تنازع بقا هنگامى بر پا مى شود که موجود در اثر کثرتِ سرسام آورِ تولیدِ مثل و تکثیر، با عدم تعادل وسایل زیستى رو به رو شود.[31]

ـ تئورى تکامل از طریق انتخاب طبیعى، زمانى ویران و منهدم مى شود که یکى از خصوصیات و صفات، براى افراد یک نوع، مضر و یا بى فایده باشد; ولى براى نوع دیگرى مورد استفاده قرار گیرد.

ـ کلمه ى اصلح در عنوان انتخاب اصلح، به معناى انطباق بیش تر با محیط و توان بالاتر براى ماندن است; نه به معناى کمالات بیش تر.

ج) داروین و انسان

داروین، اختلاف هاى انسان و حیوان را ـ چه به لحاظ جسمانى یا روانى ـ کمّى مى دانست و به هیچ وجه به تفاوت کیفى اعتقاد نداشت; بنا بر این، احساس، ادراک عقلى، عاطفه، انگیزه، هیجان، حب و بغض و… به صورت ابتدایى و گاه تکامل یافته در حیوانات پست وجود دارد. وى اصرار داشت که اجداد چهار پاى انسان، ابتدا روى دو پاى عقب ایستاده اند; البته نه به طور کامل و این خود، سر آغاز پیدایش موجودات دو پا بوده است. تنازع بقا و جهت تغییر محیط خارجى، نقش عظیمى درتکامل انسان داشته است. داروین در تبدیل میمون آدم نما به انسان، براى دو عامل جغرافیایى و اقتصادى، سهم برابرى قائل بود; بدین صورت که انسان در هنگام کم شدن مواد غذایى در میدان تنازع بقا، به تنوع جویى در تغذیه عادت کرد و با تبدیل گیاه خوارى مطلق به تغذیه ى مختلط از گوشت و گیاه، قدم اساسى به طرف تکامل برداشت. بسیارى از اندیشمندان با این طرز تفکر مخالفت کردند و آراى دیگرى را برگزیدند; براى نمونه، لایل، اعتقاد داشت که انسان با جهشى ناگهانى و غیر منتظره تکامل یافته است و نیز والاس ادعا مى کرد که پیدایش نوع انسان را باید در شکل خاصى از تکامل جست و جو کرد که خارج از قالب داروینیسم است و بر این باور بود که آدمى فقط به کمک استعداد و قابلیت تهیه ى لباس و ساختن اسلحه و ابزار و با نیروى تغییر محیط خارجى و ساختمان داخلى توانست خود را به تدریج از چنگ طبیعت خارج سازد و مانع از این شود که طبیعت او را چون سایر جانوران، وادار به سازش با محیط کند; بنا بر این، والاس با تکیه بر خصوصیات آدمى، منکر تطبیق تئورى انتخاب طبیعى با تکامل آدمى بود. وى روح آدمى را محصول طبیعى نمى دانست. ویسمان نیز با تمایز روح و جسم و مشابهت هاى تشریحى و تفاوت هاى جنین شناسى و فیزیولوژیکى انسان و حیوان و عدم مشابهت روان شناسى آن دو، مخالفت خود را با داروین ابراز کرد.[32]

د) ارزیابى تئورى داروین

تا این جا روشن شد که تئورى تحوّل انواع داروین، بر شش اصل استوار بود و جانوران، توسط تغییرات زیستى و محیطى و تنازع بقا و استعمال پاره اى از اعضا و عدم استعمال برخى دیگر، به تغییرات جسمى نایل مى آیند و با انتخاب اصلى، امور مناسب را بر مى گزینند و ناملایمات و نامناسبات را دور مى ریزند و در نهایت، این تغییرات اکتسابى، از طریق توارث در مسیر کاروان حیات، باعث تحوّل و تنوع گونه اى در سرزمین جان داران مى شود. اینک جاى این پرسش است که آیا همه ى تحولات زیستى جانوران در طول تاریخ حیات، با این تئورى قابل تفسیر است و آیا در صورت وجود نارسایى ها، تئورى برترى جانشین آن شده است یا خیر؟ شایان ذکر است که در جهان اروپا، علاوه بر روحانیان و کشیشانى مانند هنسلو، سجویک و ویول، عده ى دیگرى نیز که در دانشگاه صاحب کرسى بوده و در علوم طبیعى اثر و نفوذ خاصى داشتند، به مخالفت با نظریه ى داروین پرداختند. دانشمندانى نظیر لویى آگاسر (جنین شناس) ریچارد اوون (دیرین شناس) و چارلز ارسنت بیر و جرج میوارت، (جانور شناسان انگلیسى) از مخالفان سرسخت وى به شمار مى آیند; اینک به پاره اى از اشکالات و نارسایى هاى این نظریه مى پردازیم.

l یک قانون یا تئورى علمى اولا، از نظر منطقى یک قضیه ى کلى است که نظمى مکرر و همیشگى را بیان مى کند و ثانیاً، بر وفق آن، هم پیش بینى پدیده یى میسّر است و هم تفسیر آن و ثالثاً، نادرستى یک قانون علمى را مى توان به تجربه دریافت (ابطال پذیرى); پس قضایاى جزئى و واقعیت خارجى مانند «خورشید یک کره ى بسیار داغ است» یا «ناپلئون در جنگ واترلو شکست خورده است»، و نیز گزاره هاى تجربه ناپذیر از قانون و نظریه ى علمى خارج اند. داروین، برنامه ى کلى و نظام عام زوال و بقاى جان داران را در عرصه ى تاریخ، چنین تقریر مى کند که در زمان و مکان و اقلیم خاصى، گروهى از جانوران که شایسته ى ماندن نباشند، حذف مى شوند و آن هایى که شایسته ى ماندن اند، حفظ خواهند شد. همواره حذف و حفظ، نتیجه ى عدم صلاحیت جانور است. اینک اگر بپرسیم کدام جانور است که حفظ خواهد شد؟ پاسخ این است: آن که شایسته تر است و اگر بپرسیم کدام جانور شایسته تر است؟ جواب این خواهد بود: آن که حفظ خواهد شد. نتیجه این مى شود که جانورى حفظ خواهد شد که حفظ خواهد شد. این دور منطقى است که در نظریه ى انتخاب طبیعى و بقاى اصلح هست و از آن گریزى نیست. انتخاب طبیعى، پیشاپیش هیچ گونه ضابطه و معیار براى تمییز جانور ماندنى از نماندنى و یا شایسته از ناشایست، به دست نمى دهد. از این رو بر مبناى این نظریه، آینده ى یک گروه جانور به دست نمى آید; به عنوان مثال، معلوم نیست که در نزاعى که براى بقاى بین انسان ها و مثلا گربه ها درگیر شود، کدام یک پیروز خواهند شد ؟ وقتى نظریه ى تحوّل از پیش بینى عاجز است، خود به خود ابطال ناپذیر هم خواهد بود; زیرا توتولوژیک (Tautologic) است; یعنى در تعریف یک مطلب، از خودِ آن مطلب کمک گرفته است;[33] بنا بر این، تئورى انتخاب طبیعى، نسبت به سیر و جهت حوادث بى تفاوت است. اگر در زنجیره ى تکامل، انسان پدید نمى آمد، انتخاب طبیعى چنین تفسیر مى کرد که ناگزیر شرایط مساعد نبوده و موجودى به نام انسان، اگر هم به تصادف ظاهر شود، بر پایه ى شایستگى و توانایى تطابق با محیط، ماندن آن را توجیه مى کند; پس در هر صورت، مکانیسم انتخاب طبیعى، پاسخ یک سانى به هر نوع حادثه اى خواهد داد و این نظریه نسبت به هیچ کدام، حساسیتى نشان نمى دهد و لازمه ى این مطلب، غیر علمى بودن سخن است;[34] زیرا قانون علمى باید در پیش بینى هاى خود توانا و قادر باشد.

l اگر مسئله ى تبدّل انواع، یک قانون کلى مى باشد، پس چرا برخى از جان داران به نوع دیگرى بدل شدند و برخى دیگر از همان جان داران در همان سرزمین به جاى خود باقى ماندند؟ براى نمونه، چرا در تاریخ تطور زیست شناسانه، برخى از افراد میمون ها به انسان تبدیل شدند ولى بعضى دیگر به جاى خود باقى مانده اند؟

l اصل انتقال صفات اکتسابى به نسل هاى بعدى توسط وراثت که از اصول و ارکان تئورى لامارک و داروین شمرده مى شود، امروزه توسط دانشمندانِ جنین شناس ابطال شده است. آن ها در آزمایش هاى خود، موردى مانند قطع عضو بیمار، استعمال و عدم استعمال اعضا، تعلیم و تربیت را تا 22 نسل متوالى ادامه دادند; ولى هیچ گاه انتقال صفات اکتسابى را نتیجه نگرفتند و از همه مهم تر، ختنه ى اولاد ذکور توسط مسلمانان و کلیمیان که قرن ها تحقق یافته است، بهترین نمونه ى آزمایشگاهى است که هنوز به صفت ارثى بدل نشده است;[35] به عبارت دیگر، تنها تغییرات موجود در سلول هاى جنسى قابل انتقال به نسل هاى بعدى است.

l داروین، روى عنصر تنازع بقا اهمیت فوق العاده اى قائل بود; در حالى که روابط موجودات زنده، تنها مشتمل بر جنگ و جدال نیست; بلکه اشکال گوناگون کمک و پشتیبانى متقابل نیز بین آن ها وجود دارد.[36]

l دکتر لوئیس لى کى و همسرش با مطالعه ى سى ساله ى خود، براى یافتن فسیل هاى بشرِ ما قبل تاریخ در شرق آفریقا به استخوانى که کاملا شبیه جمجمه ى یک انسان بود برخورد کردند. صاحب جمجمه در حدود دو میلیون سال قبل زندگى مى کرد و پوزه اى شبیه به انسان داشت. صورت آن پهن و مسطح و چانه اى مستطیل شکل داشت. این جمجمه، به هیچ وجه به میمون شباهت نداشت. با چنین کشفیاتى، تئورى داروین تا حدودى تزلزل پیدا مى کند.[37]

l اصل سازش با محیط، همیشه باعث استعمال و عدم استعمال و درنهایت تغییرات نوعى نمى شود; براى نمونه، آزمایش آقاى پین (Payne) بر روى مگس سرکه که 69 نسل آن به طور متوالى، در جاى تاریکى نگه دارى شد و با وجود سازش با محیط، چشمان آخرین نسل آن کاملا طبیعى مى نمود.[38]

l فرضیه ى داروین، بر قراین دیرینه شناسى، جنین شناسى و تشریح تطبیقى، اتکاى بیش ترى دارد; ولى این قراین بر امور ظنى و غیر یقینى و نیز جزئى استوارند; از این رو، نمى توانند به صورت یک قانون علمى، عرض اندام کنند و صرف شباهت جنین هاى جانوران یا مقایسه ى چند عنصر از حیوانات گوناگون و تشابه میان آن ها، بیان گر علمى براى یک نظریه به حساب نمى آیند.

l ازنظر ما، اصول و ارکان نظریه ى داروین، از تفسیر حقایقى مانند غرایز، الهام، عقل و مانند این ها عاجز است; گرچه خود به توانایىِ نظریه اش در این زمینه اصرار مىورزد.

l داروین، تفاوت شعور انسان و میمون آدم نما را تنها کمیّتى مى دانست; در حالى که با دقّت در مراحل یادگیرى و رشد و انگیزش، به خوبى اختلاف کیفى میان این دو شعور هویداست; و به عبارت دیگر، اختلاف کمیّتى در این مورد، منشأ اختلاف کیفیتى مى شود.

l برخى خواسته اند از عنصر انتخاب طبیعى در امور اجتماعى استفاده کنند; در حالى که این مقوله، توان تفسیر بسیارى از پدیده هاى اجتماعى مانند طلوع و افول تمدن ها را ندارد.

l طرف داران نظریه ى ترانسفورمیسم، تا کنون نتوانسته اند آخرین حلقه ى حد فاصل میان حیوان و انسان را بشناسند تا این زنجیره ى تکاملى، به کمال خود دست یابد. این مطلب قرینه اى بر ضعف این روى کرد مى باشد.

l گزارش دست آوردهاى دانشمندان آلمانى در مورد تکامل بشر بدین شرح است:

«بر اساس تحقیقات ژنتیک جدید که در آلمان انجام شده است، تمام تئورى هاى تکامل که ساخته ى ذهنیت بشر بودند، نقش بر آب شدند.

«به گزارش واحد مرکزى خبر، به نقل از شبکه ى تلویزیونى سى ان ان، یک تحقیق علمى جدید، به مقابله با بحث علمى دامنه دارى که سال ها ذهن دانشمندان را به خود مشغول داشته است پرداخت و ثابت کرد فرضیه هاى قبلى در زمینه ى تکامل غلط بوده است.

«بنابه این گزارش، مطابق نتایجى که از آزمایش هاى DNA متعلق به یک اسکلت باقى مانده از انسان نئاندرتال متعلق به یکصد هزار سال بیش به دست آمده است، از نظر ژنتیکى، هیچ شباهتى باDNA میمون هاى شبیه انسان که گفته مى شد اجداد انسان فعلى هستند وجود ندارد.

«این گزارش حاکى است، در حالى شباهت هاى زیادى بین انسان هاى نئاندرتال و انسان هاى فعلى وجود دارد اما شواهد علمى امروز محسوب نمى شوند. بنا به عقیده ى یکى از کار شناسان امریکایى که در زمینه ى تاریخ تکامل انسان تحقیق کرده است، تحقیقات انجام شده توسط دانشمندان آلمانى، از واقعه ى فرود آمدن یک سفینه ى فضایى در مریخ مهم تر است».[39]

مکتب نئو داروینیسم

چهارمین تئورى از تئورى هاى تحول، فرضیه ى داروینیسم جدید مى باشد. این مکتب توسط اگوست ویسمان ـ جانور شناس آلمانى ـ بنا گرفت. وى انتقال صفات اکتسابى را به نسل هاى بعدى مورد نقد و انکار قرار داد و سلول ها را به دو دسته ى ژرمن (جنسى)[40] و سوما (کالبدى)[41] تقسیم کرد; سپس با ابداع تئورى پلاسماى[42] جنینى و انحصار این ماده در سلول هاى جنسى، توانست کیفیت انتقال صفات را به نسل هاى بعدى تفسیر کند. او این ماده را ماده ى ارثى نامید. به نظر ویسمان، چون سلول هاى کالبدى پس از مرگ جان دار نابود مى شوند، تغییرات اکتسابى توسط آن ها به اخلاف انتقال نمى یابند و فقط تغییرات موجود در سلول هاى ژرمن که در غدد تناسلى قرار دارند، اثر بخش و قابل انتقال مى باشند. نئو داروینیست ها ماده ى ارثى را به عنوان ابزار نقد علیه داروینیست ها به کار بردند. آن ها این ماده را جاودانى، غیر قابل تغییر و مستقل از شرایط محیطى مى دانند.[43]

نظریه ى موتاسیون یا جهش

نظریه ى موتاسیون[44] یا جهش، پنجمین فرضیه ى تکامل به شمار مى رود. این فرضیه بر آن است که دگرگونى هاى دفعى و ناگهانى ژن ها باعث تغییرات موروثى در انواع مى شود و تحوّل گیاهان و جانوران از این طریق صورت مى گیرد. دانشمندان، با این فرضیه بهتر توانستند تحوّل و تغییر انواع را توجیه و تفسیر کنند. این نظریه توسط هوگودوفریس ـ گیاه شناس بلژیکى ـ مطرح شد و نشان داد که بعضى از دانه هاى گیاهان، در عین شباهت تام به انواع خودشان، تغییر نوع و صفات مى دهند و این تغییرها به صورت دفعى و ناگهانى و بدون تأثیرات و شرایط محیطى تحقق مى یابند و از طریق ژن ها به نسل هاى بعدى منتقل مى شوند.[45] از زمانى که دانش ژنتیک بر دوست داران دانش شکوفا شد، تحوّل دفعى یا موتاسیون، به عنوان فرضیه ى علمى جانشین و جاى گزین نظریه هاى دیگر گشت.

پى آمدهاى تئورى داروین

آرا و اندیشه هاى داروین، همانند روى کردها و ره یافت هاى نیوتن، تأثیر عظیمى بر سایر حوزه هاى فکرى نهاد. همان گونه که نیوتن با ارایه ى نظریه ى طبیعت شناسانه ى خود و تفسیر ماشین وار خود از جهان طبیعت، خدا پرستى و خدا گرایى وحیانى را به خدا شناسى طبیعى یا دئیسم بدل ساخت، داروین نیز با طرح تئورى تکاملى براى طبیعت، پى آمدهاى خاصى را در عرصه ى دین، اخلاق، جامعه شناسى و انسان شناسى بر جا نهاد; بنا بر این، توجه به این نکته بر خوانندگان لازم است که گرچه داروین به عنوان زیست شناس شهرت داشت ولى تئورى وى با وجود تأثیر پذیرى از اندیشه ى منطقى هگل و پایه هاى دیالکتیک او و نیز اصول و ارکان نظریه ى لامارک و دیگران، تأثیر کلانى بر بسیارى از رشته هاى فلسفى، کلامى، اجتماعى، انسانى و طبیعى گذاشت.

این فرآیند علمى، ترابط هاى جدیدى را میان سایر علوم در هندسه ى اندیشه ى بشرى ایجاد کرد. قبل از داروین، متفکران و طبیعت شناسانى چون بوفون، لامارک و… در زمینه ى مسائل زیست شناسى، زمین شناسى، شیمى و… نظریه ى تکامل را مطرح کردند; ولى به دلایلى از جمله ضعف ادلّه و شواهد ارایه شده، جزئیّت تئورى هاى آنان واکنش هاى چندانى ببار نیاورد و مفسران متون مقدس در مقابله با آن دیدگاه ها، به راحتى با توجیه و تأویل آیات، کتب آسمانى خود را از چالش و ستیز میان علم و دین مى رهاندند; براى نمونه، آنان با پیدایش هجوم هیوم و کانت نسبت به براهینى چون برهان اتقان صنع، به دفاع از آن مى پرداختند و در نهایت، از پذیرش عموم پاسدارى مى کردند; ولى با ظهور تئورى تکاملى داروین و تفسیر تغییرات عالم طبیعت با عنصر تنازع بقا و در نتیجه، انتخاب طبیعى و انتقال صفات اکتسابى به نسل هاى بعدى و تبدّل انواع گذشته به انواع جدید و در نهایت، انشقاق جان داران فعلى از موجودات تک سلولى گذشته و نیز خویشاوندى انسان با شاخه هاى دیگر از جان داران و به طور خلاصه، ارایه ى نظریه ى ترانسفورمیسم، اصول و ارکان ذکر شده، ضربه ى هولناکى به اندیشه ى دینى در اروپا وارد ساخت که موج این انفجار، جهان اسلام را نیز در برگرفت و بیش از یک قرن است که دو جبهه از اندیشه ها را در عرصه ى نزاع، مقابل هم قرار داده است.

اینک به برخى از لوازم و پى آمدهاى این تئورى مى پردازیم تا در نهایت بتوانیم در باره ى چالش و ستیزى که برخى از اندیشمندان ادعا کردند، به داورى بپردازیم.

الف. تعارض داروینیسم با خدا شناسى

همان گونه که گفته شد، در باره ى پیدایش انواع، دو فرضیه وجود دارد: یکى فرضیه ى ثبات انواع که به خلقت مستقل و پیدایش ناگهانى قائل است; دوم، فرضیه ى تبدّل انواع که با اشتقاق موجودات از یک دیگر نظر دارد. حال، سخن در این است که آیا مى توان نظریه ى ثبات انواع را موافق خدا شناسى و فرضیه ى تبدل انواع را نافى آن دانست. برخى چنین ادعا مى کنند که تئورى داروین، با برهان اتقان صنع[46] یا هدف شناختى[47] تعارض دارد; به گونه اى که نمى توان با این برهان که مهم ترین برهان براى خدا شناسى است، به اثبات وجود خدا پرداخت. بدون شک، برهان اتقان صنع در کنار براهین هستى شناختى[48] و جهان شناختى،[49] یکى از مهم ترین براهین سه گانه ى کلاسیک به شمار مى رود. خلاصه ى این برهان چنین است:

جهان، نمایان گر نظم هدف مند (طرح و تدبیر و انطباق) است; بنا بر این، باید پدید آورنده ى آن طراح هوش مند یا مدبر حکیم باشد. مشخصه ى عمده ى نظم هدف مند این است که مفهوم روندها و ساختارهایى را پیش مى کشد که به نحوى با هم تناسب یافته اند تا نتیجه ى خاصى را به بار آورند. ویلیام پیلى (William Paley / 1743 ـ 1805.م) متکلم و فیلسوف انگلیسى، در تبیین این برهان مى گوید: اگر کسى در جزیره ى برهوتى یک ساعت پیدا کند، حق دارد چنین بیندیشد که موجودى هوش مند آن را ساخته است. طبق نظریه ى تکامل، ساختارهاى ارگانیک امروز بر اثر فرایندهاى صرفاً طبیعى، از بطن ارگانیسم هاى بسیار ساده تر بر آمده اند; بنا بر این نظریه، دو عامل نقش عمده اى را ایفا مى کنند: 1 ـ جهش یا موتاسیون (Mutation); 2 ـ فراوانى جمعیت.

جهش یا موتاسیون وقتى رخ مى دهد که یک جانور نوزاد، در موردى با پدر و مادرش فرق پیدا مى کند; به نحوى که این فرق را به نسل خویش هم منتقل مى سازد و آن ها نیز آن را به دیگران انتقال مى دهند. همه ى همّ و غم داروین این است که فقط توضیح دهد که چگونه ارگانیسم هاى پیچیده از دل ارگانیسم هاى ساده تر پدید مى آیند.[50]

براى تبیین برهان نظم، تقریرها و روایت هاى مختلفى ذکر کرده اند. به گفته ى آیسلى، داروین برهان اتقان صنع را ابطال نکرد; بلکه فقط روایت ساعت ساز و ساعتِ این برهان را رد کرده است.[51] شاید بدین جهت است که وى در پاره اى از آثارش، قوانین تکامل حیات را آفریده ى خداوند معرفى مى کند ولى بعضى از انواع پدید آمده از تکامل را محصول اتفاق دانسته است; نه طرح و تدبیر قبلى.[52] البته توجه به این نکته لازم و ضرورى است که از نوشته هاى داروین به دست مى آمد که مراد وى از اتفاق، جهل و نادانى نسبت به علل و عوامل پدید آورنده ى پدیده است; گرچه وى با اصل غایت مدارى و هدف محورى نیز مخالفت شدید مىورزید. به هر حال، برخى از اندیشمندان بر آن شدند که در تفسیر رابطه ى طبیعت و خداوند بگویند که آفریدگار از طریق تکامل عمل مى کند و طرحى تدبیر مى کند که به تدریج گشایش و گسترش مى یابد.[53] از طرف دیگر، کسان دیگرى پیدا شدند تا در موقع انتشار کتاب «منشا انواع» چنین اظهار کنند که در جریان تحول، خداوند از کار خلقت تسکین یافته است و به نام قوانین لایتغیر، از اداره ى عالم معاف گردیده است.[54]

ظهور نظریه ى داروین و ارتباط آن با خدا شناسى، چنان سر و صدایى در اروپا به وجود آورد که مخالفان و موافقان، در مقابل هم جبهه گرفتند. عده اى با ابطال و انکار تئورى داروین، به دفاع از حریم خدا شناسى پرداختند و دسته اى دیگر، مطلقاً به نفى برهان نظم دست زده و از آن نتیجه ى ملحدانه اى گرفتند و یک دسته نیز به گونه اى زیرکانه، به جمع هر دو نظریه پرداختند; براى نمونه، برخى از همکاران نزدیک داروین، مانند چارلز لاین و هرشل، به هیچ وجه فرضیه ى داروین و انتخاب طبیعىِ وى را مغایر مذهب و حکمت الهى نمى دانستند. بیش تر اندیشمندان اسلامى نیز بر این باورند که هرگز داروینیسم با حکمت صنع و مدبرانه بودن آفرینش تعارضى ندارد و این فرضیه توان این را ندارد که ثابت کند حرکت ماده، خود کفا بوده و نیازى به عامل خارجى ندارد; زیرا قانون مندى ماده، نشانه ى حکمت صنع است و پیدایش انواع جدید، در جماد و گیاه و جان دار نیز نشانه ى حکمت صنع و دخالت دست غیبى در پدیده هاست.

عقیده ى تحوّل انواع، به هر صورتى که باشد، همانند عقیده ى ثبات انواع، با اصل توحید و خدا شناسى مخالفتى ندارد و هر دو به طور یک سان، وجود یک نظام عمیق و اسرارآمیز را در جهان هستى اثبات مى کنند و این نظام، بهترین نشانه ى وجود خداست. چه نظمى بالاتر از این که پروردگار از یک موجود تک سلولىِ ساده، این همه موجودات عجیب و شگفت انگیز گوناگون را ایجاد کند.[55]

استاد شهید مرتضى مطهرى آورده اند که اگر اصول لامارک و داروین براى پیدایش نظم طبیعت کافى باشد، در این صورت برهان نظم براى اثبات خدا از بین مى رود; ولى اصول آن دو اندیشمند، توجیه کننده ى طبیعت نیست. پیدایش تدریجى و تغییرات تصادفى ساختمان اندام هاى گیاهان و حیوانات، براى توجیه نظم دقیق آن ها کافى نیست. هر کدام از جهازها (هاضمه، تنفس، باصره، سامعه و…) یک تشکل حیرت انگیز دارند و مجموعاً یک کار و هدف را دنبال مى کنند. با وجود این، قابل قبول نیست که تغییر تصادفى ـ ولو به صورت تدریجى ـ آن ها را به وجود آورده باشد. اصل تکامل، بیش از پیش، دخالت قوه اى مدبر وهادى و راهنما را نشان مى دهد.[56] ایشان علت تلقّى تعارض میان نظریه ى تکامل و برهان اتقان صنع را ضعف دستگاه هاى فلسفى معرفى مى کند و در نوشته ى دیگرشان به تعارض میان این نظریه و برهان مذکور اعتراف مى کنند ولى اصول آن را ناتمام و ناقص مى شمارند. توضیح ایشان در بیان تعارض این است که وقتى در اثر تنازع بقا، موجودِ قوى تر و نیرومندتر ماندگار شد و از طرفى، بچه هاى جان داران، در اثر امتیازات و ویژگى هاى خاصى در این نزاع برنده شدند و این امتیازهاى تصادفى هم در اثر وراثت به فرزندان انتقال یافت. در آن صورت، نظام خلقت نتیجه ى امتیازهاى پى در پى است که هر کدام از آن ها به طور تصادفى و به حکم قانون تنازع بقا و بقاى انسب و اصلح به وجود آمده اند. اگر این نظام از ابتدا با همین امتیازها و خصوصیت ها به وجود آمده باشد، جز با دخالت مدبّر حکیم، قابل توجیه نیست; ولى اگر پیدایش آن را در یک حرکت تدریجىِ صدها میلیون ساله بپذیریم، بدون وجود مدبر قابل توجیه است.[57]

از نظر نگارنده، تئورى انتخاب طبیعى، با اثبات وجود خدا منافاتى ندارد; زیرا اولا، دستاوردها و فرضیه هاى علوم تجربى به طور دائم در حال تغییر و تحول اند; ثانیاً، برهان اتقان صنع، تنها و حتّى عمده ترین دلیل براى اثبات وجود خدا نمى باشد. براهین مهم تر و جدى ترى نیز در این زمینه وجود دارد; ثالثاً، نظام آفرینش به جان داران و گیاهان انحصار ندارد تا با تئورى تکاملى جان داران بتوان دست از تدبیر حکیمانه ى الهى شست. چگونه مى توان با اصول داروینیسم، نظم در جهان بالا و سیارات و کهکشان هاى آسمان را توجیه و تبیین کرد ؟ رابعاً، مفهوم غایت و فینالیسم، مسئله ى کاملا فلسفى است و زیست شناسان، نفیاً و اثباتاً حق اظهار نظر در آن باره را ندارند. وجود نیروهاى فوق طبیعى و نظارت بر جریان هاى طبیعت، ادعایى است که فقط در قالب هاى فلسفى قابل اثبات یا نفى مى باشد; خامساً، تغییرات تصادفى، هیچ گاه بر نفى هدف و علت غایى دلالت ندارد; زیرا جهل بشر، منشأ این ادعا است و به تعبیر مرحوم علامه ى طباطبایى، قول به اتفاق و تصادف، ناشى از جهل نسبت به اسباب حقیقى و نیز نسبت غایت به صاحب غایت است.[58]

برخى از نویسندگان، بر خلاف انتظار، به تأیید این تعارض برخواسته و چنین نگاشته اند:

«داروین، انقلاب نیوتنى را در عالم زیست شناسى ایجاد کرد. آن انقلاب چیزى نبود جز زدودن تفسیرهاى غایى از حوزه ى عالم حیات و جانشین کردن تفسیرهاى علّى بر تفسیرهاى غایى. تئورى تحوّل انواع، در واقع، تفسیر علّى از عالم ارگانیسم ها را ارایه مى دهد; به گونه اى که دانشمند را از دست یازیدن به تفسیر غایى بى نیاز مى کند و راه را براى تفسیر تصادفى در عالم حیات باز مى نماید. بر مبناى تئورى خلق الساعه، نمى توان باور کرد که گونه ها با این عظمت و پیچیدگى، بدون ناظم طراحى شده باشند; چرا که احتمال انسان شدن یک ماده ى بى جان، بسیار کم است; به گونه اى که قابل اعتماد نمى باشد. اما در بینش خلقت تحولّى، چون در عالم تکامل رخ مى دهد و گونه ها به تدریج از طریق تحوّل از گونه هاى بسیار ساده تر به ظهور مى رسند…، بنا بر این، قبول پیدایش تصادفى گونه ها استبعادى ندارد; به دیگر سخن، تئورى تکاملى نشان مى دهد که دلالت نظم به ناظم، وقتى است که نسبت به شرایطِ ظهور تصادفى آن پدیده علم نداریم و تفسیر آن را با مکانیزهاى مادى نمى توانیم بیان کنیم».[59]

این گفتار، دچار ضعف علمى است که به اختصار به آن اشاره مى کنیم:

1 ـ اگر قرار باشد داروین با انقلاب زیست شناسانه ى خود، به زدودن تفسیرهاى غایى و جانشین کردن تفسیرهاى علّى به جاى تفسیرهاى غایى بپردازد، باید به نویسنده ى محترم گفته شود که این انقلاب از زمان گالیله در اوایل قرن هفدهم اتفاق افتاد و تفسیر غایت مدارانه ى ارسطویى، جاى خود را به تفسیر علّى داد. بار بور، در این باره مى نویسد: «بعد از این که توسل به علیّت غایى از رواج افتاد، به جاى تعریف و تصوّر خداوند به عنوان خیر اعلى که سیر همه چیز به سوى اوست، تعریف دیگرى به عنوان علت اولى جاى گزین شد که عبارت بود از نخستین حلقه از سلسله ى علل فاعلى».[60]

2 ـ با توجه به روى کرد چهارصد ساله ى عالمان به طبیعت، هیچ دانشمندى نباید تفسیر غایى از جهان طبیعت داشته باشد و در واقع، عالمان به لحاظ وظیفه ى علمى خود نفیاً و اثباتاً از این نوع تفسیر و طبیعت شناسى مبرّا هستند; ولى فیلسوفان به هیچ وجه نمى توانند نسبت به چنین نگرشى بى تفاوت باشند.

3 ـ اگر کسى تفسیر علّى از عالم را بپذیرد و سلسله و حلقات علت و معلولى را به علت اولى با اوصافى مانند واجب الوجود، حکمت، علم عام، قدرت مطلق، خیرخواهى نامحدود و غیر این ها منتهى کند، ناچار است علت غایى و تفسیر غایى از جهان را نیز پذیرا باشد; زیرا حکمت خدا و بى نیازى واجب، هدف مندى فعلى را تثبیت مى نماید.

4 ـ اگر تکامل تدریجى داروین را با حساب احتمالات عقلایى و ریاضى ضمیمه کنیم، مى توان نظام هدف مند و خالق هدف دار را به صورت ریاضى اثبات کرد.

ب. تعارض با اشرفیّت انسان

داروین، تکامل انسان را محصول تغییرات اتفاقى و تنازع بقا دانسته است; بنا بر این، حتّى حس اخلاقى انسان که یکى از متمایزترین قوه هاى او به حساب مى آمد نیز از انتخاب طبیعى نشات مى گیرد; البته زیست شناسان دیگرى چون والاس (Wallace)، بر خلاف داروین، ادعا کردند که انتخاب طبیعى نمى تواند قواى دماغى عالى تر انسان را توجیه کند; زیرا انتخاب طبیعى فقط مى تواند به انسان وحشى مغزى بدهد که اندکى فراتر از مغز میمون باشد.[61]

پس در این بخش نیز دو نحله ى داروینیسم و معنوى مذهبان، در دو جبهه ى مقابل هم ایستادند; گروه اول، انسان را عابر از کوچه و مسیر میمون معرفى مى کردند و بدین لحاظ، مقام برتر و والاى آن را نفى مى نمودند. گروه دوم، انسان را موجود اشرف و برترى دانسته و از این رو، عقیده دارند که نمى توان گذشته ى او را از نوع میمون دانست.

همان گونه که از آیات قرآن و روایات به دست مى آید، اولا، انسان ها جملگى داراى دو ساحت سفلى و علوى هستند; بُعد سُفلى، او را به بدى ها و زشتى ها مى کشاند و بُعد علوى هدایت گر او به سمت خوبى هاست; پس انسان وقتى به مراحله کمال راه یافت ارزش مند مى شود; ثانیاً، انسان در تکاملِ این دو ساحت، دارنده ى صفت اختیار و انتخاب گرى است;[62] ثالثاً، هر فردى که براى تقویت بُعد سفلى و حیوانى خود تلاش کند و با انتخاب خود، مسیر قهقراى ضلالت را طى کند، از چهارپایان پست تر مى شود[63] و هر شخصى که به سیر صعودى و تکاملى ساحت عُلواى خود بپردازد، خلیفه ى خدا بر زمین[64] و معلم ملایکه[65] مى گردد و از کرامت الهى[66] برخوردار خواهد شد; رابعاً، اگر اشرفیّت ارزشى و اخلاقى باشد، شرافت ارزشى انسان، به افعال اختیارى او بستگى دارد. در صورتى که رفتارهاى نیکو از اختیار انسان ناشى گردد، آن شخص به شرافت اخلاقى اتصاف مى یابد; و اگر مراد، اشرفیّت وجود شناسى و انتولوژى باشد، بدون شک از آن رو که انسان داراى کمالات ذاتى و وصفى بیش ترى است، قابلیت و استعدادهاى متنوعى براى رشد و تکامل دارد، مرتبه ى وجودى او نیز داراى شرافت فلسفى خواهد بود; گرچه این تکامل وجودى، محصول تغییرات اتفاقى و تنازع بقا باشد; خامساً، در ارزش گذارى، انسان کنونى موضوع بحث است; نه تبار و پیشینه ى انسان. اگر قبول کنیم که انسان از میمون و یا حتّى پست تر از آن، مثلا از نطفه زاده شده باشد، هیچ گاه حقارت یک موجود پیشین در حال تکامل، مستلزم حقارت همان موجود در مرحله ى پسین نمى گردد; همان گونه که عکس آن نیز صادق است; یعنى برترى مرحله ى متقدم یک موجود مستلزم برترى آن در مراحل بعد نیست; سادساً، معیار حقیقت انسان، روح و روان اوست; نه جسم او; در این صورت، حتّى اگر هم این انسان، از میمون یا جان دار دیگرى به وجود آمده باشد، در شرافت انسانى او هیچ تأثیرى نخواهد گذاشت; پس تئورى داروینیسم، هیچ گونه تعارضى با اشرفیّت انسان ندارد.

ج. تعارض اخلاق داروینیسم با ارزش هاى اخلاقى

یکى دیگر از چالش هاى نظریه ى داروین، معارضه ى آن با ارزش هاى اخلاقى است. داروین در بعضى از آثارش، قائل به این است که هر کارى که بشر انجام مى دهد، جلوه اى از انتخاب طبیعى است و اگر ترقى در جریان تکامل، سرشتى باشد، هیچ تصمیم انسانى نمى تواند آن را متوقف سازد. در لا به لاى بعضى دیگر از آثارش; انسان را بر آن مى دارد که آگاهانه انگاره هایى که سایر موجودات در طبیعت به دست مى دهند را پیش گیرد و هشدار مى دهد که ترقى آینده با ملاحظه کارى هاى احساساتى که از افراد ضعیف تر نظیر بیماران یا آسیب دیدگان حمایت مى کنند، به وقفه خواهد افتاد. باید رقابت آزادانه اى بین همه ى انسان ها برقرار باشد و تواناترین انسان ها را نباید به حکم قانون یا آداب و رسوم، از بار آوردن بهترین باز داشت».[67] یعنى همان گونه که عالم، جایگاه موجودات انسب و قوى تر است و طبیعت به ضعیف اعتنا نمى کند و آن را کنار مى زند، انسان نیز باید در اخلاق، طبق قانون طبیعت به جاى عمل به احساسات، توجه به ضعفا، ایثار، انسان دوستى، محبت و مانند این ها باید به رقابت و ترقى بپردازد.

داروینیسم اجتماعى، توسط هربرت اسپنسر و نیچه، جهت از میان به در کردن نژادهاى پست تر و نا مطلوب و ارایه ى اخلاق تکاملى و مبنا قرار دادن آن توسط نازى ها زاییده شد. گرچه در غرب کسانى چون هاکسلى، با داروین در این جهت اختلاف نظر داشتند و بر آن بودند که هنجارهاى اخلاقى را نمى توان از تکامل اتخاذ کرد و تصریح مى کردند که به عمل در آوردن کارى که از نظر اخلاقى ارجح است ـ یعنى آن چه خوبى و فضیلت مى نامیم ـ مستلزم در پیش گرفتن سلوکى است که از هر نظر مخالف با چیزى است که در عرصه ى تنازع بقاى کلى هستى منتهى به پیروزى مى شود…. به جاى کنار زدن یا زیر پا نهادن همه ى رقیبان، انسان مى بایست نه فقط به هم نوعانش حرمت نهد بلکه به آنان یارى رساند.[68] جاى بسى تعجب است که با این همه تفاوت میان طبیعت بدون شعور و آگاهى و خالى از هر گونه اراده و اختیار و انتخاب گرى، و انسان داراى آگاهى و اختیار، چگونه غربیان به این قیاس مع الفارق مبتلا شده اند; علاوه بر این مطلب، حکم به نژاد پست تر نسبت به برخى از قبایل خود، یک پیش داورى اخلاقى است که هیچ گاه طبیعت قبل از نتیجه ى تنازع بقا نمى تواند به آن حکم کند.

مغالطه ى دیگر داروینیست ها این است که بایدها و نبایدهاى ارزشى که مربوط به حکمت عملى است را از قوانین طبیعى اى که به حکمت نظرى ارتباط دارند، استنتاج کرده اند. قوانین حاکم بر طبیعت، هیچ گونه رابطه اى با قوانین اخلاقى حاکم بر انسان ها ندارند تا یکى مقدمه و دیگرى نتیجه قرار گیرد; مگر این که انسان همانند یک موجود طبیعى بى جان و بى شعور در نظر گرفته شود که در این صورت نیز جز تمثیل منطقى، هیچ نتیجه اى را به ارمغان نمى آورد. برخى از اندیشمندان اسلامى، این سنخ ازتعارض را باور کرده و چنین انگاشته اند:

«اصل تنازع بقا که یکى از اصول فرضیه ى داروین مى باشد، انسان را به جنگ و ستیز و فراموش کردن عاطفه و محبت دعوت مى کند. طبق این اصل، جنگ و خون ریزى در اجتماعات بشرى مثل سایر حیوانات، امرى حتمى است و کلماتى از قبیل صمیمیت، برادرى، ترحّم، کمک به هم نوع و مانند این ها، مفهوم واقعى خود را از دست مى دهند; زیرا اصول فرضیه ى داروین، عنیاً در عالم انسانیت نیز جارى مى شود. نوع انسان نیز مانند سایر جان داران، بر اثر تکثیر فراوان، دچار کمبود مواد حیاتى مى شود و به دنبال آن، تنازع براى ادامه ى حیات و زندگى شروع خواهد شد که همین تنازع، مقدمه ى انتخاب اصلح خواهد بود».[69]

در مقابلِ این روى کرد، بعضى دیگر از متفکران، تعارض مذکور را رد کرده و مى نویسند: «ارزش هاى اخلاقى، مربوط به عقل و روح است نه به جسم و تن; چون برترى انسان به عقل و خرد اوست باید در تبیین ارزش هاى اخلاقى از نیروى عقل و خرد بهره گرفت و صلاح و فساد فرد و جامعه را با قیاس هاى عقلى سنجید; نه این که کورکورانه قوانین طبیعت را که مربوط به موجودات نازل تر از انسان است بدون محاسبه در زندگى پیاده کرد. مدعیان هماهنگى قانون حاکم بر طبیعت با قانون حاکم بر جامعه، میان انسب طبیعى و انسب اخلاقى خلط کرده و این خلط، ناشى از نادیده گرفتن تمایزهاى عقلانى و روحى انسان نسبت به موجودات طبیعى است».[70]

د. معارضه ى نظریه ى تحوّل انواع، با باورهاى دینى

عده اى از غربیان، اندیشه ى تعارض میان این دو مسئله را طرح کردند و ظهور آیات سِفْر پیدایش در عهد عتیق را که بر آفرینش مستقل انسان تأکید دارد، با نظریه ى تحوّل انواع که سیر تدریجى پیدایش انسان را ادعا نموده معارض دانسته اند; براى نمونه، کشیشى به نام ویلبر مورى، در جمع انگلستانیان، صاعقه وار علیه داروینیسم بانگ بر آورد که «اصل انتخاب طبیعى، مطلقاً مغایر قول پروردگار است».[71]

در قبال این تعارض ها، واکنش هاى مختلفى میان اندیشمندان مسلمان و غیر مسلمان صورت گرفت که در ذیل به نقل این روى کردها خواهیم پرداخت.

روى کرد اندیشمندان غربى در باره ى آفرینش انسان

دیدگاه چارلز هاج

چارلز هاج (Charles Hodge)، یکى از محافظه کاران آمریکایى از مدرسه ى مذهبى پرینستون (Princeton Seminary)، به لحاظ اعتقادش به کتاب مقدس، تسلیم نظریه ى تکامل نشد. وى بین حقایق مهمى که به رسولان معصوم

ارایه مى شد و قصد تعلیم آن ها را داشتند، با عقایدى که به نحو اتفاق مورد اعتقادند، فرق مى گذاشت; در نتیجه، از اختر شناسى کپرنیکى دفاع مى کرد; زیرا نویسندگان کتاب مقدس، گرچه به زمین مرکزى اعتقاد داشتند ولى چنین تعلیمى نمى دادند; وى تکامل انسان را به جهت تضادى که بین آن و تعالیم کتاب مقدس و رسولان مى دید، نپذیرفت.

دیدگاه جیمز مکاش

جیمز مکاش (James Mccosh)، فیلسوف اسکاتلندى و رئیس دانشگاه پرینستون مى گوید: خداوند نه فقط طرح اولیه ى کل جریان تکامل را مقرّر داشته است بلکه از آن پس، از طریق چیزى که به نظر ما تحولاتِ خود به خود مى آید، به کار خود ادامه مى دهد. تغییرات اتفاقى که داروین نتوانسته است هیچ گونه تبیینى براى آن ها به دست دهد، چه بسا معلول دخالت و انتخاب ماوراى طبیعى یک مدبر کار ساز باشد که تغییرات ظاهراً اتفاقى را در جهت قصد و اراده ى خود هدایت مى کند.

دیدگاه بنیاد پردازان یا فاندامنتالیست ها

این گروه، بر خلاف محافظه کاران، معصومیت یا خطا ناپذیرى کتاب مقدس را به معناى ظاهرى اش حمل مى کردند و اعتقاد راسخى به مرگ فدیهوار مسیح و رجعت او داشتند. هواخواهان افراطى تر، نه تنها به نظریه ى تکامل، بلکه به طور کلى به علوم و آموزش جدید حمله مى کردند و آن ها را مادى و الحادى مى دانستند.

دیدگاه مذهب کاتولیک

این مذهب، حقایق وحیانى را تنها نهفته در کتاب مقدس نمى دانست و تفسیر مجتهدانه ى کلیسا را هم بخشى از این حقایق مى شمرد; بنا بر این، براى کتاب مقدس، سطوح و ساحت هاى مختلفى قائل بود; از این رو، همواره اجازه ى تأویل آیات و عبارت متشابه را مى داد. بنا بر این، اگر چه تخطئه ى شدیدِ نظریه ى تکامل، نخستین واکنش رُم به شمار مى رود ولى رفته رفته پذیرش این نظریه از سوى کاتولیک ها رو به افزایش رفت و براى همین عقاید اصلى و رسمى، کتاب مقدس را از آرا و عقاید غیر رسمى و جنبى جدا کردند و دسته ى دوم را حاوى عقاید علمى نادرست نویسندگان کتاب مقدس معرفى کردند.

دیدگاه نهضت نو خواهى

این گروه، کتاب مقدس را یک مکتوب بشرى مى دانستد; نه وحى مستقیم خداوند به انسان; یعنى سرگذشت سلوک بشر و کوشش او در طلب خداوند و سیر تکامل آرمان ها و رشد بصیرت دینى، او را به چنین نگارشى کشانده است. به عقیده ى این محققان، کتاب مقدس، یک کتاب الهامى یا الهام یافته نیست; هر چند که الهام بخش است. نخستین ابواب سِفْر تکوین را باید هم چون بیان شاعرانه ى عقاید دینى در باب اتکاى انسان به خداوند و تعبیر ادبى سامان مندى و نظام احسن و اصلح جهان تقلى کرد; از این رو، این گروه دغدغه ى تضاد علم و عهدین را نداشتند; زیرا آن چه براى این ها مهم بود، خدا گرایى و خدا شناسى بود; نه اعتقاد به متون مقدس.

دیدگاه الهیات اعتدالى

مؤسس این الهیات، فریدریک شلایر ماخر ـ فیلسوف و متکلم آلمانى است ـ به نظر او، مبناى دیانت، نه تعالیم وحیانى است ـ چنان که در سنت گرایى مطرح است ـ و نه عقل معرفت آموز است ـ چنان که در الهیات طبیعى (عقل) مطرح است ـ. از این رو این گروه تجربه ى دینى را مبناى توجیه عقاید دینى معرفى مى کنند و این گرایش، معلول پیش رفت پژوهش هاى مربوط به کتاب مقدس است که محققان را بر آن داشت که عهد عتیق را مجموعه اى از چندین روایت و متعلق به زمان هاى مختلف بدانند و عهد جدید را صرفاً سیره ى مسیح که بیش از نیم قرن بعد از تصلیب او نوشته شده. اولویّت بخشیدن به اخلاق و ارزش هاى اخلاقى در دیانت، یکى دیگر از جریان هاى مؤثر در پیدایش الهیات اعتدالى بود. با این بیانات، دیدگاه الهیات اعتدالى در زمینه ى تکامل روشن مى گردد که برداشت اعتدالى از کتاب مقدس، به موافقت بى قید و شرط با شواهد علمى تکامل میدان مى دهد; ولى این موافقت به جرح و تعدیل بنیانى عقاید دینى منتهى نمى شود; زیرا این گروه، مبناى الهیات را در احوال قلبى جست و جو مى کردند; نه در الهیات عقلى یا نقلى.

فلسفه هاى طبیعى تکامل

گروه هایى که تا کنون بررسى شد، به نوعى طرف دار خدا شناسى دینى و عقلى بودند و تا حدودى، بعضى از آن ها به فکر نجات دادن کتاب مقدس از این مهلکه بودند; ولى در جامعه ى مغرب زمین، تفسیرهاى دیگرى نیز پدیدار شد که به کلى به تخطئه ى خدا شناسى دینى مى پرداخت; براى نمونه، داروین از اعتقاد مبهم به یک قدرت متعالى در زمان نگارش کتابِ منشأ انواع، به لا ادرى گرى و بى تفاوتى در قبال مسائل دینى سیر کرده بود. هاکسلى، با در افتادن با برهان اتقان صنع، انسان را محصول نیروهاى بى هدف دانست. هربرت اسپنسر، لاادرى گرىِ تکامل اندیشانه را در ترکیب یک نظام جامع به کار برد و از همه مهم تر، زیر و رو کردن ارزش هاى اخلاقى توسط فردریک نیچه بود.

روى کرد اندیشمندان اسلامى در باره ى آفرینش انسان

متفکران، مفسران و روشن فکران اسلامى نیز در سده ى اخیر، در مقابل تئورى تکامل، مخصوصاً نظریه ى تبدل انواع داروین، روى کردها، ره یافت ها و واکنش هاى متفاوتى از خود نشان دادند.

در باره ى ارتباط تئورى تکامل با آیات قرآن، این سؤال مطرح مى شود که آیا مى توان نظریه ى ترانسفورمیسم را بر آیات مربوط به پیدایش انسان منطبق کرد؟ آیا انسان داراى خلقتى اشتقاقى است؟ آیا آیات قرآن به اشتقاق انسان از جان داران گذشته دلالتى دارند یا این که از قرآن خلقت مستقل انسان فهمیده مى شود؟

برخى از متفکران بر این باورند که پاره اى از آیات، ظهور در خلقت اشتقاقى انسان دارند و به طور نسبتاً صریح بر تئورى تکاملى دلالت مى کنند. عده اى دیگر از مفسران، کاملا با نظر اول مخالفت کرده اند و ظهور بلکه صراحت و نص آیات را در پیدایش استقلالى انسان دانسته اند و دسته اى دیگر از اندیشمندان، قدم هاى احتیاط آمیز برداشته و هر دو ظهور را از آیات استفاده کرده اند و یا لااقل خلاف تئورى داروین را از آیات برداشت نکرده اند و یا این که زبان قرآن را کاملا از زبان علم جدا دانسته و به گونه اى ریشه اى و فلسفى و زبان شناختى، به حل تعارض پرداخته اند. اینک به توضیح روى کردها و ره یافت هاى این متفکران خواهیم پرداخت.

دیدگاه دکتر سحابى و مهندس بازرگان

دکتر سحابى و به تبع او مهندس بازرگان، بر آن اند که نه تنها آیات مربوط به پیدایش انسان، تعارضى با نظریه ى تکامل داروین ندارد بلکه اسلام دقیقاً با پیش رفت هاى علمى، هماهنگى دارد. آقاى سحابى در مقدمه ى کتاب «خلقت انسان» مى نویسد: «فلسفه ى مادى از نظریه ى داروین استفاده ى نامناسب نموده و از آن، انکار وجود خالق را بنیان نهاده است که موجب عکس العمل الهیون و اولیاى کلیسا گردید; تا آن جا که اصل نظریه ى داروین راجع به تغییر تدریجى انواع، کفرآمیز و گمراه کننده معرفى شد. این مخالفت به ممالک اسلامى نیز سرازیر شد و مسئله ى تغییر تدریجى انواع یا ترانسفورمیسم، مخالف اعتقادات دینى جلوه گر شد و از اعتقادات اساطیرىِ تلقینىِ تورات راجع به خلقت انسان تأثیر شدید پیدا کرد; در حالى که در قرآن، مسئله ى خلقت تدریجى موجودات، به عنوان یکى از نوامیس مسلّمه ى دستگاه آفرینش یاد شده است و انکار اصل پیوستگى کلیّه ى موجودات و دفاع از مندرجات تحریف شده ى تورات مهر باطله اى است که بر حقّانیّت دین خود مى زنیم ».

مؤلف، در بخش اول کتاب خود به قراین و شواهدى بر تطوّر انواع دست زده و سه نمونه ى تشریحِ تطبیقى، جنین شناسى و دیرینه شناسى را بررسى کرده است.

وى در بخش دوم کتاب، آیات مربوط به خلقت انسان و سایر موجودات را بررسى کرده و به سه مسئله ى اساسى ذیل پرداخته است: الف) آیا مفهوم انسان و آدم در قرآن یکى است؟ ب) آیا از نظر قرآن، انسان خلقت جداگانه اى دارد؟ ج) خلقت آدم با چه مقدمه اى صورت گرفته است؟[72]

چکیده ى دیدگاه ایشان بدین شرح است:

ـ نظریه ى ترانسفورمیسم، یعنى تغییر تدریجى صفاتِ گونه ها از طرف بعضى از علماى اسلام اظهار شده است.

خلقت خاص مستقل انسان، افسانه اى است که از اخبار مجعول تورات و تلقین اسرائیلیات راجع به خلقت انسان در میان متفکران و مفسران قرآن شایع شده است.

ـ قرآن، تنها کتاب آسمانى دست نخورده اى است که در دست بشر باقى مانده است و مندرجاتش جز بر علم و حقیقت و مصلحت مبتنى نیست; و نباید اسلام پاک را که هدفش پرورش استعدادهاى بشر براى آشنایى بیش تر به حقایق کاینات و وصول به کمال و سعادت ابدى است، مجموعه اى از خرافات معرفى نمایند.

ـ مسئله ى تکامل تدریجى و پیوستگى موجودات زنده، یکى از مواردى است که در باره ى آن هیچ اختلاف و تناقضى میان بیان قرآن و مراتب قطعى علمى امروز وجود ندارد.

ـ در قرآن، کلمه ى انسان فقط به مفهوم عام ذکر شده و لفظ آدم، جز به عنوان اسم خاص به کار برده نشده است; مانند آیه ى 39 سوره ى نجم (وَ أَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى); و آیه ى (وَ قُلْنا یا آدَمُ اسْکُنْ أَنْتَ وَ زَوْجُکَ الْجَنَّهَ).[73] و این که کلمه ى آدم به الف و لام مسبوق نشده است، دلیل بر این است که اسم خاص مى باشد.

ـ آیه ى 33 سوره ى آل عمران مى فرماید: (إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِینَ); همانا خداوند آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را بر جهانیان برگزید.

برگزیدن هر فرد، از میان جمع و جمعیت هاى هم سان و هم نوعِ او صورت مى گیرد; پس وضع آدم، همانند نوح و سایر انبیا چنین است که از میان همنوعان خویش که از نظر جسمى و وضع زندگى مثل او بوده اند، برخاسته و برگزیده شده است.

ـ از آیه ى 33 سوره ى آل عمران و آیات دیگر استنباط مى شود که آدم از میان انسان هاى هم زمانش به واسطه ى برخوردارى اش از علم و تکالیف الهى، برگزیده شده است; پس زندگىِ بشر داراى دو دوره است: یک دوره ى قدیمى که صحبت از چند میلیون سال از اوایل خلقت انسان است. در این دوره، بشر فقط شکل و هیکل انسانى را داشته اما هنوز داراى تشخیص و تمییز نشده است; بنا بر این، غیر مسئول بوده است; دوره ى دوم از زندگى بشر، با انتخاب آدم شروع مى شود. انسان در این دوره به واسطه ى قدرت تشخیص و اختیار، مسئول و مکلف مى گردد.

ـ هیچ جاى قرآن بر این نکته که آدم اولین فرد از انسان بوده تصریح و اشاره نشده است; بلکه آیاتى وجود دارد که آدم را یکى از افراد انسان معرفى مى کند که پیش از وى با او مى زیسته اند.

ـ خلقت تدریجى انسان، از آیه ى 11 سوره ى اعراف به دست مى آید. خداوند در این آیه مى فرماید:

(وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِ آدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السّاجِدِینَ); ما شما راآفریدیم و سپس شما را شکل دادیم و سپس فرشتگان را گفتیم که آدم را سجده کنید; پس سجده کردند غیر از شیطان که از سجده کنندگان نبود.

نکات ذیل را مى توان از آیه ى مذکور استفاده کرد:

الف) معناى کلمه ى خلق، ایجاد و تشکیل چیزى از چیز دیگر که قبلا وجود داشته است مى باشد و هم چنین از آیه ى 7 سوره ى سجده که مى فرماید: (بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِین)و آفرینش انسان را از گل شروع کردیم; صریحاً شروع شدن خلقت انسان از گل و داشتن مراحل و مراتب دیگر به دست مى آید.

ب) کلمه ى ثُمَّ بر ترتیب زمان، یعنى تقدم و تأخر دلالت دارد; پس شکل یافتن انسان، مدت ها پس از خلقت اولیه صورت گرفته است; در نتیجه، پس از خلقت اولیه ى انسان از گل و طى مراتب و مدارج گذشته، به هیکل و صورت کامل انسانى تبدیل شده است. در این مرحله، هنوز آن چیز که باعث تمییز انسان از سایر زندگان است وجود ندارد. از آیات 30 تا 36 سوره ى بقره به دست مى آید که آدم پس از مرحله ى شکل گیرى، مدتى تحت تعلیم الهى قرار گرفته است و خداوند، با علمى که به آدم آموخت، او و نسلش را داراى تمییز و اختیار گردانید و از این رو مورد آزمایش قرار گرفت.

ـ (الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْء خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِین * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَه مِنْ ماء مَهِین * ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَهَ قَلِیلاً ما تَشْکُرُونَ)[74]; آن کس که آفرینش هر چیز را نیکو گردانید و خلق انسان را از گل شروع کرد و سپس او را از عصاره اى از آب ناچیز قرار داد; سپس او را متعادل گردانید و در آن از روح خویش دمید و براى شما گوش و چشم و دل ها قرار داد; چه اندک سپاس مى گذارید.

خلقت تدریجى و ترتیب تکامل موجودات زنده تا انسان، از کلمه ى ثمّ در این آیات که دلالت بر ترتیب و تدریج دارد، قابل اثبات است.

ـ آیات قرآن به صراحت نشان مى دهد که انسان کامل، بلافاصله از گل پدید نیامده است; بلکه به امر حکمت آمیز الهى، اولین موجود زنده از گل پدید آمده و سپس حیات در سلسله ى موجودات، به ترتیب تکاملى آن ها سیر کرده تا آن که به انسان رسیده است.

ـ آیه ى(وَ قَدْ خَلَقَکُمْ أَطْواراً);[75] در حالى که او شما را در خلقت هاى متوالى و متطور آفریده است.

بیش تر مفسران موضوع این آیه را به مراحل جنینى انسان مربوط دانسته اند; ولى این انطباق صحیح نیست; بلکه مدلول این آیه به مراحل مقدماتى آفرینش انسان و تغییر و تطور تدریجى موجودات زنده تا پیدایش بشر ارتباط دارد.

ـ (إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ);[76] همانا مَثَل عیسى نزد خدا، مَثَل آدم است که او را از خاک آفرید; سپس او را گفت باش پس همان طور گردید.

این آیه نیز بر تئورى تکامل دلالت دارد. توضیح این مطلب این است که در هر تمثیل و تشبیه، قطعاً وجوه مشترک و مشابهى میان طرفین تمثیل وجود دارد. معرفى هر طرف، موجب شناسانیدن طرف دیگر مى گردد و آیه ى فوق، عیسى و آدم را مورد تمثیل و تشبیه قرار داده است; پس سوابق نسلى و زندگى حضرت عیسى که در قرآن مورد اشاره قرار گرفته بر خلقت آدم قابل انطباق است.

از مطالعه ى آیات در باره ى احوال، آثار، زندگى و رسالت حضرت مسیح(علیه السلام)نکات ذیل به دست مى آید:

الف) مسیح بن مریم(علیه السلام) داراى انساب مشخص و شناخته شده است و به عبارت دیگر، او زاده ى نوع بشر و از نسل راهنمایان انسان ها بوده است.

ب) با آن که عیسى(علیه السلام) فردى از بشر بود، از نظر بشرى، بعضى صفات غیر عادى را نیز دارا بود; براى نمونه، مؤید به روح القدس بود.

ج) عیسى از نسل تربیت شده ها و تمرین یافتگان دین دارى و یکتاپرستى بود و در چنین زمینه ى مستعد نفسانى است که جلوه هایى از نیروى غیر معمولى بشرى ظهور و بروز کرده است.

د) با آن که عیسى مظهرى از صفات روحانى و ملکوتى است، قرآن اصرار دارد تا او را فرد عادى انسان و تابع قوانین بشرى معرفى کند تا ادعاى غالیان و کفرورزان مردود گردد.

هـ) محبت و عطوفت عیسى(علیه السلام)، نمونه اى از نیروهاى ملکوتى او بود که با زندگى کوتاه او، راهنماى تمام جهان گردید و با وجود تمام بدعت ها و انحرافاتى که در دین مسیح در قرون وسطا به وجود آمد، هنوز هم باقى است.

حال که سوابق نسلى و زندگى حضرت مسیح(علیه السلام) روشن گشت، به کلیات از خلقت آدم و برگزیدگى او نیز واقف مى گردیم. آیه ى 59 سوره ى آل عمران، مربوط به زندگى حضرت عیسى(علیه السلام) و سوابق نسلى اوست و در جواب مسیحیان افراطى که بى پدر به دنیا آمدن عیسى را باور نداشتند و براى مسیح مقام الهى قائل بودند، نازل شده است، پس آدم صفى(علیه السلام)مبدأ بصیرت بشرى است و برگزیدگى او، بزرگ ترین واقعه در آفرینش کاینات و تاریخ تکامل سلسله ى موجودات مى باشد. چنین خلقت و انتخابى عظیم هم قطعاً بدون مقدمه و تهیه ى زمینه ى مستعد پدید نیامده است; البته این دو برگزیده از تمام جهات همانند نبودند، براى نمونه حضرت مسیح به حال نبوت متولد شد; ولى حضرت آدم(علیه السلام)در حال بلوغ به این مقام نایل آمد.

دیدگاه علامه ى طباطبایى

علامه ى طباطبایى، گرچه مسئله ى خلقت انسان را جزء ضروریات دین نمى شمارد ولى براى آیات قرآن قائل به ظهور قریب به نص است و از این ظهور، خلقت مستقل انسان را استفاده مى کند. ایشان در ذیل آیه ى (الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْء خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِین)[77] مى فرماید: مراد از انسان، فرد فرد آدمیان نیست تا اشکال شود که خلقت فرد فرد آدمیان از گل نبوده است بلکه مراد نوع آدمى است; یعنى مبدأ پیدایش نوع انسان، گلى بوده که همه ى افراد به آن منتهى مى شود و به عبارت دیگر، همه ى افراد انسان از فردى پدید آمده اند که او از گل خلق شده است. (ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَه مِنْ ماء مَهِین)[78] یعنى سپس نسل انسان را از آبى بى مقدار خلق کرد. و این مطلب، قرینه بر این است که منظور از مبدأ آفرینش انسان همان اولین فردى است که از گل خلق شده است; نه فرد فرد انسان ها; کلمه ى سلاله در این آیه به معناى برگزیده و خلاصه اى که از چیزى دیگر گرفته شده است مى باشد. نطفه ى مرد را سلاله گویند; چون از صلب او گرفته مى شود و کلمه ى مهین از هون گرفته شده که به معناى ضعف و حقارت است و کلمه ى ثُمَّ در این جا بر بعدیت زمانى دلالت مى کند.

صاحب تفسیر شریف المیزان، در باره ى پیدایش انسان اوّلى مى نویسد: آیات کریمه، ظهور نزدیک به صراحت دارند در این که بشر امروزى از طریق تناسل به یک زن و مرد معین منتهى مى شود که نام آن مرد آدم است و این دو، اولین بشرى هستند که از هیچ پدر و مادرى تولد نیافته اند;[79] بلکه از خاک یا گل یا لایه یا زمین (بنا بر اختلاف تعابیر در قرآن) آفریده شده اند. این مسئله از ضروریات دین نیست تا منکر آن مرتد شمرده شود; گرچه شاید از ضروریات قرآن به شمار آید که نسل حاضر بشر به مردى به نام آدم منتهى است یا فردى از جنس انسان مى باشد؟ بنا بر احتمال دوم، آیا این فرد از جان داران دیگرى چون میمون تولد یافته است و از طریق تطوّر انواع به وجود آمده یا آن که سلسله ى توالد و تناسل که در بین انسان ها برقرار است، پس از رسیدن به آدم و همسرش منقطع مى شود و آدم و همسرش از زمین تکون یافته اند و از پدر و مادر دیگرى متولد نشده اند؟ هیچ یک از این چند صورت، ضرورى دین اسلام و قرآن کریم نیست و به هر تقدیر ظاهر آیات قرآن همین احتمال اخیر است; یعنى از ظاهر قرآن بر مى آید که نسل حاضر بشر به آدم و همسرش منتهى مى شود و آن دو از پدر و مادرى متولد نشده اند بلکه از زمین تکّون یافته اند; البته آیات قرآنى بیان نکرده اند که چگونه آدم از زمین آفریده شده است؟ دفعى بوده یا تدریجى و در زمان طولانى؟

روشن ترین آیه در باره ى خلقت آدم، آیه ى (إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) است; یعنى همان گونه که آدم بدون این که پدر داشته باشد از خاک یا زمین آفریده شد و مسیحیان او را پسر خدا نمى شمارند، عیسى نیز بدون پدر آفریده شده است و نباید پسر خدا شمرده شود. اگر مراد از خلقت آدم از خاک، منتهى شدن خلقت آدم به خاک باشد، دیگر تفاوتى بین آدم و سایر حیوانات نیست. آن ها نیز نهایتاً به زمین و خاک منتهى مى شوند و آدم خصوصیتى ندارد تا عیسى که پدر ندارد با آن مقایسه شود; در نتیجه، آیه ى شریفه بى معناست! و در مقام احتجاج علیه نصارا قابل طرح نیست. پس با این بیان روشن شد که تمام آیاتى که از خلقت آدم از خاک یا گل و مانند این ها خبر مى دهند، همه بر مدعاى ما، یعنى خلقت دفعى و استقلالى آدم دلالت مى کنند.

مرحوم علامه، دیدگاه هاى دیگرى مانند تفسیر آدم به انسان نوعى و استناد نسل حاضر بشر به چند فرد انسان با رنگ هاى مختلف را مخالف نص آیات معرفى مى کند. این فرضیه که نسل بشر به یک یا چند جفت انسان منتهى مى شود که این جفت ها از یک نوع حیوان دیگرجدا شده اند که آن حیوان از سایر حیوانات به مرز انسانیت نزدیک تر بوده (مانند میمون) با آیات قرآن سازگارى ندارد. آیات، صراحت در این دارند که مبدأ پیدایش نسل انسان، یک جفت انسان بوده و آن ها نیز از هیچ جان دارى متولد نشده اند; در ضمن، دلیل علمى ارایه شده نیز از اثبات ادعا ناتوان است.

فرضیه ى دیگر این است که نسل حاضر، به یک جفت انسان مانند خود، کامل و داراى عقل منتهى مى شود. آن یک جفت با جهش و تطور، از گونه ى دیگر انسان که فقط شکل و ظاهر انسان را دارا بوده است پدید آمدند و سپس به حکم تنازع بقا و انتخاب اصلح، نسل تکامل نیافته ى پیشین منقرض شد و دو نفر انسان تکامل یافته باقى ماند که نسل حاضر از آن دو نفر تکامل یافته اند.

این فرضیه نیز با آیات قرآنى ناسازگار است و علاوه بر این که این گفتار فرضیه اى بیش نیست، دلایل ارایه شده براى اثبات آن، بسیار ناتوان است; از جمله ى این دلایل شواهد از تشریح تطبیقى، جنین هاى حیوان و فسیل هاى یافت شده در حفریات است که صفات موجود در اعضاى آن ها با انواع دیگر حیوانات، به تدریج تکامل یافته و پیچیده تر شده اند.

این دلیل قانع کننده نیست; زیرا صرف پیدایش نوع کامل از حیث تجهیزات، بعد از نوع ناقص در یک مدت طولانى، فقط بر این امر مى تواند دلالت کند که سیر تکاملى ماده براى قبول صورت هاى مختلف حیوانى، به تدریج و آهسته بوده است; ولى بر انشعاب موجودات و حیوانات کامل از حیوانات ناقص دلالت ندارد. شواهد فقط بر دگرگونى هاى تدریجى دلالت مى کند; آن هم در مورد انتقال و تبدّل صفتى به صفت دیگر; اما در زمینه ى تبدل نوعى به نوعى دیگر ناتوان است. پس فرضیه ى تطوّر انواع، فرضیه ى جدیدى است که اساس علوم تجربى امروز را تشکیل داده که ممکن است در آینده فرضیه اى قوى جاى آن را بگیرد; چون علم هیچ وقت توقف نمى کند و همواره رو به پیش رفت است.

بعضى از اهل بحث، براى اثبات فرضیه ى مذکور به آیه ى شریفه ى (إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِینَ) استدلال کرده اند; به این بیان که اصطفاء به معناى انتخاب و برگزیدن است و این معنا زمانى صحیح است که فرد برگزیده شده، در بین جماعتى باشد تا انتخاب کننده آن فرد را از بین سایر افراد انتخاب کند و بر دیگران ترجیح دهد; پس همان گونه که نوح، آل ابراهیم و آل عمران از میان مردم معاصر خود برگزیده شدند، انتخاب آدم نیز به همین نحو مى باشد و خداوند با این انتخاب، آدم را با جهش الهى از یک نوع به نوع دیگر و از انسان اوّلى وحشى و بى عقل به مرتبه ى انسان کامل و مجهز به عقل انتقال داد. ادعا کننده ى این مطلب، در این جا از کلمه ى عالمین غفلت کرده که الف و لام دارد و افاده ى عموم مى کند; یعنى بر عالم ها که بر تمام بشر تا روز قیامت صادق است; به این معنا که این افراد، نسبت به معاصران خود و آیندگان از بشر برگزیده اند و بر فرض این که تصور مدعى را بپذیریم، چه بسا آدم در میان فرزندان خود به مقام اصطفاء رسیده باشد; در ضمن، اگر علت برگزیدن آدم داشتن عقل نسبت به انسان هاى بى عقل و ناقص زمان وى باشد، دیگر امتیازى نسبت به آدم محسوب نمى شود; زیرا فرزندان وى نیز داراى عقل و کمال بوده اند. بعضى نیز به آیه ى (وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِ آدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السّاجِدِینَ) براى فرضیه ى تکامل استدلال کرده اند; به این بیان که کلمه ى ثُمَّ در جایى استعمال مى شود که بین ما قبل و ما بعدش زمانى فاصله شده باشد و در این آیه بین تصویر و خلقت، کلمه ى ثُمَّ فاصله شده است.

این استدلال صحیح نیست; زیرا ثُمَّ همه جا بر تأخیر زمانى افاده ندارد و در بسیارى از موارد، تنها بر ترتیب دلالت مى کند.[80] و چه بسا بر اثبات فرضیه ى مذکور به آیات (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِین * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَه مِنْ ماء مَهِین * ثُمَّ سَوّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ) استدلال شده است; به این بیان که آیه ى اوّلى بیان گر خلقت اولى بشر از خاک بوده و آیه ى سوم، صورت گرى و نفخ روح آدم را بیان مى کند و بین این دو مرحله، کلمه ى ثُمَّ قرار گرفته است که دلالت بر فاصله ى زمانى قابل توجهى دارد و این زمان، همان زمان است که تطور تدریجى و تبدل انواع در انسان صورت گرفته است و آیات در بیان مقام ظهور و پیدایش نوع انسان که همان خلقت آدم باشد از گل بوده است.[81] مؤلفان تفسیر نمونه نیز ثُمَّ را به معناى ترتیب با فاصله گرفته اند و هرگز دلیل بر گذشتن میلیون ها سال و وجود هزاران نوع ندانسته اند.[82]

دیدگاه آیت الله مصباح یزدى

استاد مصباح یزدى در این بحث، تئورى تکامل و اشتقاق انسان فعلى از انسان نئاندرتال و مانند آن را در حد یک احتمال مى پذیرد; یعنى این کلام قرآن که انسان از خاک آفریده شده است، منافاتى ندارد با این که خاک به چیزى تبدیل و آن گاه به انسان تبدیل شده باشد; ولى در برخى آیات، قرائنى هست که این احتمال را دفع مى کند; روشن ترین این آیات، آیه ى 59 سوره ى آل عمران است که مى فرماید: (إِنَّ مَثَلَ عِیسى عِنْدَ اللّهِ کَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ)توضیح مطلب این است که مسیحیان مى گفتند: حال که عیسى پدر انسانى ندارد، پس پدرش خداست. و آیه ى فوق، در مقام پاسخ به همین شبهه نازل شد و عیسى را در خلقت، همانند آدم معرفى نمود; چرا که مسیحیان به پسر خدا بودن آدم اعتقاد نداشتند. اگر فرض کنیم حضرت آدم از نسل میانگینى بین خاک و انسان، به وجود آمده باشد، این استدلال قرآن نمى تواند تام باشد; زیرا نصاراى نجران مى توانستند بگویند که حضرت آدم از نطفه ى حیوانى به وجود آمده است. براى تمامیت این استدلال، ناچار باید بپذیریم که حضرت آدم از نسل هیچ موجود دیگرى به وجود نیامده است تا قیاس بین او و عیسى صحیح باشد.

برخى توهّم کرده اند که این آیه بر فرضیه ى تکامل دلالت مى کند; زیرا آیه، عیسى را به آدم تشبیه کرده است و عیسى هم مادر داشته است; پس آدم نیز باید دست کم مادرى داشته باشد. آیه ى شریفه، عیسى را به آدم تشبیه کرده است و نه به عکس. باید دید وجه تشبیه چیست؟ صحبت بر سر آن بود که عیسى پدر ندارد و آیه مى فرماید آدم هم مثل او پدر نداشت.

آیه ى دیگرى که از آن همین نکته را مى توان به دست آورد آیه ى (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِین * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَه مِنْ ماء مَهِین) است. برخى در این استدلال تشکیک کرده اند و گفته اند که قرآن تصریح ندارد که آدم پدر انسان هاست; بلکه موجودى به نام آدم را معرفى کرده است و مى گوید بر همه ى انسان ها برترى دارد و از میان انسان هاى دیگر انتخاب شده است; پس مى توان نتیجه گرفت که پیش از او انسان هاى دیگرى هم وجود داشته اند تا از میان آن ها انتخاب شده باشد و این لقب ابوالبشر هم که براى او مى گویند از اسرائیلیات است و در قرآن نیست و حتّى مى گویند در قرآن آیاتى داریم که دلالت بر این دارد که قبل از آدم انسان هایى بوده اند; مانند آیه ى (إِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِینَ); زیرا اولا، کلمه ى اصطفاء به معناى اخذ الصافى و اختیار ممتاز از میان اشیاى مشابه است; ثانیاً، عطف نوح و ابراهیم و… دلالت دارد بر این که گزینش حضرت آدم هم مانند گزینش ایشان بوده است; یعنى از میان انسان هاى معاصرش آدم را برگزید. در پاسخ مى گوییم: در برخى آیات، تصریح شده است که آدم و همسرش پدر و مادر انسان ها هستند; مانند آیه ى 27 سوره ى اعراف (یا بَنِی آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّهِ); اى فرزندان آدم! مبادا شیطان شما را بفریبد; چنان که پدر و مادرتان را فریفت.

پس گرچه لفظ ابوالبشر در قرآن نیامده ولى محتواى آن ذکر شده است. اما آن چه بر روایات نسبت داده اند که اسرائیلیات است به چه ملاکى؟ آیا اگر روایتى مورد پسندمان واقع نشد از اسرائیلیات شمرده مى شود؟ در ضمن، اگر مطابق و موافق با قرآن باشد چه اشکالى دارد؟ و اما در مورد اصطفاء باید گفت که آیا هنگامى که خدا بخواهد انسانى را بر انسان هاى دیگر برترى دهد، باید حتماً انسان هاى دیگرى قبل و یا هم زمان وى وجود داشته باشند؟ خدایى که محیط بر همه ى زمان ها و مکان هاست، مى تواند بگوید که انسانى را بر همه ى انسان هایى که از پس او مى آیند ترجیح دادم. اگر هم تنزل کنیم، در عصر آدم(علیه السلام) انسان هاى دیگر مانند فرزندان خود او زندگى مى کردند. تنها یک آیه است که جنبه ى فنى بیش ترى دارد و آن آیه ى 11 سوره ى اعراف است که مى فرماید: (وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِ آدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السّاجِدِینَ) به این بیان که کلمه ى ثُمَّ دلالت بر تراخى دارد; پس قبل از آدم انسان هایى بوده اند که بعد از خلق و تصویر آن ها به ملایکه گفته شده است که سجده کنند. در پاسخ آن مى گوییم: اولا، به فرض که آیه دلالت بر انسان هایى قبل از آدم بکند، هیچ دلالتى ندارد بر این که آدم از آن ها آفریده شده است; ثانیاً، ثُمَّ همه جا براى تراخى زمانى نیست; مانند ثُمَّ در این آیات سوره ى بلد: (وَ ما أَدْراکَ مَا الْعَقَبَهُ * فَکُّ رَقَبَه * أَوْ إِطْعامٌ فِی یَوْم ذِی مَسْغَبَه * یَتِیماً ذا مَقْرَبَه * أَوْ مِسْکِیناً ذا مَتْرَبَه * ثُمَّ کانَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَ تَواصَوْا بِالْمَرْحَمَهِ). این آیه دلالت نمى کند بر این که ایمان باید مؤخر باشد و یا اگر ایمان بر اطعام یتیم مقدم شد، مقبول نیست; ثالثاً، اگر ثُمَّ دلالت بر تراخى زمانى داشته باشد، باید همه ى انسان ها آفریده شده باشند، سپس خدا آدم را آفریده باشد.[83]

دیدگاه آیت الله مشکینى

راه حل دیگر در زمینه ى تعارض میان آیات مربوط به خلقت انسان با تئورى داروین، روى کرد آیت الله مشکینى در کتاب «تکامل در قرآن» است.

وى براى آیات مورد بحث، مدلول خاصى را که به صورت نص و صراحت دلالت داشته باشد قائل نیست. ایشان تفاسیر مختلف و متنوعى براى این آیات ذکر مى کند و در نهایت، میان فهم مفسران و آیات کتاب آسمانى تفکیک قائل مى شوند. در این بخش، به چکیده اى از دیدگاه هاى ایشان پرداخته مى شود:

الف) دلالت آیات پیدایش انسان به نوع انسان: آیاتى که بیان گر آفرینش آدم(علیه السلام)است و مبدأ آن را خاک، آب، گل، گل چسبنده، لجن ریخته شده، گل خشک، خون بسته، گل و لاى و لجن، جزء جدا شده از یک چیز، آب پست و بى مقدار، آب جهنده،آب منى، نطفه، پاره ى گوشت، خون لخته و… مى داند و در مقام بیان چگونگى پیدایش انسان و بشر به عنوان یک نوع خاص، نه به آفرینش آدم به عنوان فرد معین است.[84]

ب) سازش تئورى تحوّل با خدا شناسى: مسئله ى تحوّل و دگرگونى یا تکامل که برخى از آیات قرآن از آن به اختلاف تعبیر مى کنند، نه تنها بر انکار وجود خدا و صانع دلالتى ندارد بلکه دلیلى بر وجود آفریدگار دانا به شمار مى رود. مانند آیه ى 22 سوره ى روم (وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ) و میان تحوّل و تبدّل انواع و تغییر افراد تفاوتى نیست.[85]

ج) عدم تعارض آیات قرآن با تئورى تکامل: اصل مسئله ى تکامل و تحوّل در انواع گیاهان و جانوران، در نظر دانشمندان، یکى از اصول مسلم و اثبات شده به شمار مى رود. و اما در باره ى خلقت مستقل انسان و عدم ارتباطش با انواع دیگر و پیدایش التقاطى او اختلاف وجود دارد. در قرآن کریم، آیه ى متضاد با اصل تحوّل نیامده است. اگر آیات قرآن دلالت بر قول اول در خلقت انسان و آدم داشت، آن ها دلیل بر خلاف آن نداشتند و همان طور اگر به قول دوم دلالت مى کرد، برخى از ادعاهاى آن ها را در این مورد تأیید مى نمود; نه همه ى آن ها را.[86]

د) روش تفسیر آیات قرآن: محقق باید ابتدا ذهنش را از همه ى عقاید، اقوال و شنیده هاى مختلف خالى کند و با جان، سخن کتاب خدا را بشنود تا خیالات و اوهام ذهن وى را مشغول نکند.[87]

هـ) نسبت قرآن و معرفت قرآنى با اندیشه هاى علمى: در قرآن هرگز چیزى که مخالف عقل و منطق و قطعیت علمى (از طریق مشاهده و تجربه) باشد، وجود ندارد و اگر موضوعى بدین روش و به طور قطع به اثبات رسید، مسلماً قرآن موافق آن است نه متضاد و مغایر آن; ولى اگر بر خلاف واقعیت موضوع، گام برداشته باشیم…، به خطاى خود در این گونه برداشت و استفاده از قرآن نیز پى خواهیم برد…; چنان که قبل از پیدایش نظریات هیأت جدید، علماى اسلام، به هیأت قدیم معتقد بودند و قرآن کریم را موافق آن مى دانستند و از معانى ظاهرى آیات قرآن، براى اثبات مسائل آن یارى مى جستند; بعد وقتى که دانش جدید به ظهور پیوست…، معلوم شد که استدلال هاى قرآنى گذشته و ناشى از قراین و تفسیرهاى ظاهرى، ساختگى و تخیلى بوده است و در عوض، تفسیرها و استفاده هاى کامل تر و گویاتر در موافقت با دانش جدید از ظاهر قرآن به عمل آمد.[88]

مؤلف محترم، در باره ى اختلاف فهم ها و انطباق آیات با علوم، چند نکته را متذکر مى شوند: اولا، وظیفه ى ما کشف واقعیت صد در صد نیست، بلکه ما موظف هستیم آن چه را از ظاهر آیات قرآنى بر مى آید بگیریم و به آن ها عمل و استناد کنیم; ثانیاً، تأویل و یا تحمیل عقاید بر ظاهر کتاب جایز نیست; ثالثاً، قرآن ما را به تفکر و اندیشیدن در آیات فرا مى خواند و باب استنباط را به روى ما نبسته است; رابعاً، مراجعه به قرآن، به تنهایى جایز و کافى نیست بلکه بایست به حدیث و سنت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و خاندان گرامى او نیز توجه داشته باشیم.[89]

مجموعه ى آیاتى که براى رد یا قبول آرا و عقاید مختلف مورد استدلال قرار گرفته اند، به پنج گروه تقسیم مى شوند:[90] گروه اول، آیاتى که از آن ها براى اثبات عقیده ى تکامل استفاده شده است;[91] براى نمونه، آیه ى (وَ اللّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّه مِنْ ماء فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلى بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلى رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلى أَرْبَع یَخْلُقُ اللّهُ ما یَشاءُ); و خداوند تمام جنبندگان را از آب آفرید; پس برخى از آن ها بر روى شکم خود، ]خزندگان[، و برخى بر دو پا و برخى بر چهار پاى خود راه مى روند، خداوند هر آن چه بخواهد مى آفریند.

نکات قابل توجه این است که اولا، تفسیر آب به نطفه ى جنس نر بر خلاف ظاهر آیه است; ثانیاً، مقدم داشتن حیوانات، شاید به این علت باشد که معروف ترین این نوع جان داران، ماهى ها هستند که نخستین موجودات زنده از لحاظ زمان آفرینش باشند و حیوانات خزنده ى خشکى، بعد از آن ها پدید آمده اند و عبارت (عَلى رِجْلَیْنِ)عقیده ى آن هایى را که انسان و سایر جان داران را دو نوع مستقل از هم مى دانند باطل مى سازد.[92]و نیز آیه ى (وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ); همانا شما را آفریدیم و سپس شکل دادیمتان و سپس به فرشتگان گفتیم به آدم سجده کنید.[93] از جمله ى بهترین آیات براى اثبات نظریه ى تحوّل است; زیرا خداوند در این آیه بیان مى کند که ابتدا قبل از شکل دادن به انسان، او را آفرید و بعد از مدت زمان نامعلوم (به قرینه ى کلمه ى ثُمَّ) او را به شکل انسان فعلى در آورده است; یعنى انسان، دوره ها و مراحل خاصى را گذارنده است; اول، مرحله ى قبل از خلقت و پیش از شکل گرفتن به صورت

انسان; دوم، مرحله ى بعد از پیدا کردن شکل انسان و پیش از انتخاب آدم از بین افراد نوع; و سوم مرحله ى انتخاب آدم از بین آن ها و بعد از آن امر کردن فرشتگان به سجود بر آدم.[94]

گروه دوم، آیاتى است که آدم را نخستین انسانى که خداوند آفریده و حوا را دومین فرد معرفى مى کند که سایر افراد انسان از نسل این دو فرد مى باشند. این دسته از آیات، براى اثبات عقیده به خلقت مستقل مورد استناد قرار گرفته اند;[95] مانند آیه ى (وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَکُمْ مِنْ نَفْس واحِدَه فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الْ آیاتِ لِقَوْم یَفْقَهُونَ). منظور آیه این است که خداوند شما را از آدم آفرید; پس گروهى از شما در صلب پدران یا رحم مادران مستقر مى باشید و گروهى از شما تا روز قیامت در گورها به ودیعت نهاده شده اید.

معتقدین به تکامل، آیه را چنین تفسیر مى کنند که مراد از نفس واحد، همان موجود زنده ى نخستین از موجودات تک سلولى است که تمام موجودات زنده از آن به وجود آمده و با ترکیبات و فعل و انفعالات، به صورت انواع مختلف جان داران و سرانجام به صورت انسان در آمده است. برخى از انواع تحوّل یافته از اجداد شما مدت هاى زیادى بر روى زمین مستقر شدند; ولى برخى از آن انواع جان داران به طور محدود، موقت و به صورت امانت عمر کردند و به زودى از بین رفتند. نتیجه آن که آیه منحصراً نظر اولى یا دومى را بیان نمى کند تا وسیله ى استدلال معتقدین به آن ها براى اثبات عقیده ى خود و ردّ عقیده ى دیگرى گردد; بلکه آن را مى توان بر هر یک از دو نظریه ى مذکور انطباق داد.

شایان ذکر است که اگر مراد از نفس واحد را آدم و همسرش حوا بدانیم، این گونه آیات هیچ منافاتى با عقیده ى تکامل نخواهند داشت; زیرا کسى که معتقد به تکامل انسان است، منتهى شدن نسل انسان هاى موجود را به آدم و حوا انکار نمى کند و به طور کلى باید گفت که منتهى شدن نسل انسان هاى موجود به آدم و حوا، با نخستین فرد بودن آدم از نوع انسان که مستقلا از خاک آفریده باشد، دو مسئله ى کاملا جداگانه است.

گروه سوم، آیاتى هستند که هیچ یک از دو عقیده را به تنهایى نمى توان از آن ها برداشت کرد و نیز مى توان این آیات را به هر یک از آن دو حمل نمود;[96] مانند آیات (خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَه فَإِذا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ); خداوند انسان را از نطفه بیافرید و آن گاه او به خصومت و دشمنى آشکار برخاست. (وَ اللّهُ خَلَقَکُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَه ثُمَّ جَعَلَکُمْ أَزْواجاً وَ ما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثى وَ لا تَضَعُ إِلاّ بِعِلْمِهِ); و خداوند شما را از خاک و سپس از نطفه بیافرید و سپس شما را به صورت جفت هایى قرار داد و هیچ زنى حامله نمى شود و وضع حمل نمى کند، جز با علم و آگاهى خدا.

احتمال مى رود که مراد از این آیات، بیان آغاز آفرینش انسان از خاک و سپس از آبى که جزئى از گل بوده (سُلالَه مِنْ طِین)باشد که خداوند بدین گونه بیان مى کند که او موجودات زنده را ابتدا به شکل سلول و سپس به صورت انواع جان داران از این سلاله خلق کرد و آن ها را به صورت زوج زوج قرار شان داد تا نسل آن ها باقى و محفوظ بماند و نیز مى توان گفت که منظور آیه، مرحله ى استمرار و چگونگى ادامه ى حیات نوع انسان است و به این طریق، آفرینش هر فرد انسان به واسطه ى غذایى است که اصل آن از خاک است و سپس نطفه که از خوراک انسان تولید شده و در رحم مادر قرار مى گیرد و سرانجام باید بدین گونه مرد و زن دیگرى به وجود آیند و نسل را ادامه دهند.

گروه چهارم، آیاتى است که بیان گر چگونگى خلقت افراد و سیر تکامل هر فرد انسانى در آفرینش قطع نظر از منشأ خلقت انواع انسانى هستند;[97] مانند آیه ى (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَه مِنْ طِین * ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَهً فِی قَرار مَکِین * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَهَ عَلَقَهً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَهَ مُضْغَهً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَهَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ); و ما انسان را از قسمتى جدا شده از گل آفریدیم، سپس او را به صورت نطفه در آورده و در قرار گاه استوارش نهادیم، سپس از نطفه، خون بسته و از آن پاره ى گوشت و از آن استخوان هایى خلق کردیم; پس آن گاه روى آن استخوان ها را با گوشت پوشاندیم و سپس او را با آفرینشى دیگر به وجود آوردیم.

از این دسته آیات چنین بر مى آید که مراحل سیر تکوینى هر فرد انسان، از آغاز تا به انجام، به ترتیب زیر است: خاک ، غذا ، خون تولید شده از غذا ، منى ، خون بسته ، پاره ى گوشت ، استخوان ، استخوان پوشیده از گوشت ، جنین زنده ، نوزاد ، شیرخوار ، از شیر گرفته شده،کودک ، نوجوان (بالغ) ، جوان ، بزرگ سال ، پیر ، مرده،، خاک.

گروه پنجم، آیاتى هستند که در باره ى مسائل مربوط به آدم، غیر از مسئله ى چگونگى خلقت او سخن مى گویند;[98] مانند (وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً); و آن گاه که پروردگارت به فرشتگان گفت که من جانشینى را در زمین قرار مى دهم.

(وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَهِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ قالَ أَ أَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِیناً); و هنگامى که به فرشتگان گفتیم به آدم سجده کنید! پس کردند به جز ابلیس که گفت باید بدان کس سجده کنم که او را از گل آفریدید؟

از قرار دادن امر سجده بعد از نفخ روح در سوره ى حجر و قرار دادن آن بعد از تعلیم اسماء در سوره ى بقره بر مى آید که مراد از نفخ روح، همان روح علم و آگاهى و تعلیم اسماء است; نه دادن جان و نیروى حیات که قبل از آدم نیز بوده است.

دیدگاه آیت اللّه طالقانى

روى کرد دیگر، از آنِ آیت اللّه طالقانى(ره) است. وى هم اصل نظریه ى تکامل را مى پذیرد و بر آیات قرآن انطباق مى دهد و هم انطباق تئورى داروین بر آیات قرآن را نمى پذیرد; بنا بر این، به تکامل هاى دفعى و تدریجى اعتقاد مىورزد. ایشان در این زمینه مى فرمایند:

«در باره ى چگونگى پیدایش نوع آدم در زمین، دو نظر است: یکى نظرهاى فلسفى قدیم و ظواهر دینى که از این نظر انواع و اصول خلقت، بدون سابقه پدید آمده است و نظر استقرایى دیگر که از فروع فلسفه ى نشو و ارتقا و تکامل است، پیدایش انواع را از دانى تا عالى به هم پیوسته مى شمارد و هر نوع پایین را با گذشت زمان و تأثیر محیط، منشأ نوع بالاترى مى داند; ولى هنوز بررسى هاى علمى و طبقات الارضى، فواصل میان انواع را به دست نیاورده است و جزئیات این نظریه، از جهت تجربه و کلیات آن از جهت ادله ى فلسفى چنان که باید، اثبات نشده است. این دو نظر، در باره ى چگونگى پیدایش انواع، در مقابل هم قرار گرفته که با فرض دیگرى مى توان میان این دو نظر را جمع نمود که در فواصل تکامل تدریجى جهش ها و تکامل هاى ناگهانى پیش آمده باشد; بنا بر این، هم نظریه ى تکامل که قراین بسیارى دارد، درست در مى آید و هم از زحمت جست و جوى بیهوده ى حلقه هاى وسط، محققین راحت مى شوند; زیرا فاصله ى میان پدیده ها و انواع، چنان نیست که با فرضیه یا نظریه و کشف بعضى از استخوان ها بتوان آن را پر نمود».[99]

مرحوم طالقانى، در باره ى کمال و اشرفیّت انسان مى نویسد: گرچه همه ى مرکبات داراى بهترین ترکیب و تسویه و تعدیل مى باشند ولى همه ى آن ها استعدادهاى تقویتى ندارند تا خود را در مسیر تکامل در آورند و گرچه گیاهان و حیوانات داراى قوا و استعدادهاى مقوّم و محدود هستند ولى این انسان است که در میان بهترین و برترین مقوّمات فطرى و غریزى و ارادى آفریده شده است و هر چه بیش تر قابلیت تکامل دارد و مى تواند خود را از مقومات حیوانى برهاند و آزاد شود و چون برترى و قابلیت کمال هر موجودى، وابسته به همین قوا و استعدادهاى مقوم است، هر چه سرشت و ترکیب این مقومات نیکوتر باشد، قدرت تحریک و تکامل بیش تر است و انسان در حد نیکوترین و برترین مقومات آفریده شده است; (لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیم).[100]

مرحوم طالقانى، اصل نظریه ى تکامل را با صراحت و اشارت از قرآن استنباط مى کند و مى فرماید: قرآن براى زمین تحولات نه گانه را یاد آورى مى کند: دوره ى تکوین و جدا شدن زمین، دوره ى گسترش و آمادگى زمین، پدید آمدن عناصر اولیه، پدید آمدن آب ، روییدن گیاهان ، آفرینش حیوانات اولیه ى چرنده، پاى گرفتن کوه ها، آفریده شدن حیوانات راقى ، سر برآوردن انسان.

دیدگاه آیت الله سبحانى

استاد سبحانى، یکى دیگر از مفسران و اندیشمندان اسلامى است که در این زمینه، مطالب فراوانى نگاشته اند. ایشان هیچ کدام از تعارض هاى چهارگانه ى تئورى داروین را نمى پذیرند و راه حل هایى را در این زمینه ارایه مى کنند.[101] ایشان در مقاله ى تحوّل انواع، تعارض و چالش میان تئورى داروین با ظهور آیات قرآن در زمینه ى آفرینش انسان را چنین حل مى کنند:

ـ روایات اسلامى، آدم ابوالبشر را نخستین انسان در پهنه ى زمین نمى دانند بلکه قبل از او انسان هایى وجود داشته که به عللى منقرض شده اند; ولى در عین حال، انسان کنونى ارتباطى به انسان هاى پیشین ندارد و فقط زاده ى آدم ابوالبشر است. شیخ صدوق(رحمه الله)(306 ـ 381 هـ. ق) در کتاب خصال، از پیشوایان معصوم نقل مى کند که خدا هزار هزار جهان آفریده و هزار هزار آدم; و شما در پایان آن جهان ها و آن آدمیان قرار گرفته اید.[102]

ـ ظهور آیات قرآن در این است که آفرینش انسان در سه مرحله ى خاک متحول، تصویر و دمیدن روح انجام گرفته است و طرح مستقلى دارد; ولى این ظهور به معناى نفى احتمال دیگرى نیست; بلکه معناى ظاهر آن ـ که از بازگو نکردن مفهوم به دست نمى آید ـ این است که واسطه اى در میان این مراحل وجود نداشته است; ولى هرگاه دلایل قطعى بسان آفتاب، طرح مشترک را ثابت کرد، دلالت قرآن مانع از پذیرش آن نیست; بنا بر این، باید میان ظاهر و نص فرق نهاد. برخى از نویسندگان در مقام نقد این راه حل

بر آمدند و ادعا کرده اند که این روش و راه حل، بى معیار بودن ادعاى ظهور آیات را نشان مى دهد و ما را نسبت به ظهورهاى ادعا شده مشکوک مى نماید.[103] استاد در جواب این نقد مى نویسد: این اشکال، ناشى از عدم آگاهى درست در فرق میان نص و ظاهر است. ظاهر کلام هر متکلمى براى مخاطب، دلیل و حجت است; ولى در عین حال، تا آن جا که دلیل قطعى بر خلاف ظاهر نباشد قابل استناد است; ولى پس از ثبوت دلیل مخالف، حجیّت خود را از دست مى دهد; بر خلاف نص که هیچ گاه پذیراى دگرگونى در مفاد نیست.[104]

دیدگاه برگزیده

به نظر نگارنده، آیات قرآن بر اصل نظریه ى تکامل تدریجى دلالت دارند; ولى این که تبدّل انواع از قرآن استفاده مى شود یا خیر، نیاز به تحقیقات زبان شناختى و هرمنوتیک دارد. حق مطلب آن است که هر دو طایفه با پیش فرض خاصى به سراغ قرآن رفته اند; زیرا اولا و بالذات، قرآن درصدد بیان نظریه ى زیست شناختى نبوده است تا مثبِت یا نافى فرضیه ى تبدل انواع باشد. تنها دلالت قرآن بر آفرینش نوع انسان از آدم و حوا و خلقت آدم از خاک است; اما در این که از مرحله ى خاک تا آدم، چه مراحلى طى شده، قرآن ساکت مانده است.

——————————————————————————–

[1] . دامپى یر، تاریخ علم، ترجمه ى عبدالحسین آذرنگ، (انتشارات سمت) ص 316.

[2] . فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه ى سید جلال الدین مجتبوى، ص 52 ـ 51.

[3] . همان ، ص ص 51 ـ 52 .

[4] . همان، ص 35.

[5] . تاریخ علم، ص 318.

[6] . ر. ک: برتراند راسل، علم و مذهب، ترجمه ى مهندس رضا مشایخى، ص 48.

[7] . شایان ذکر است که لینه براى اولین بار جان داران عالم را به دو سلسله ى جانورى و گیاهى تقسیم کرد و براى هر کدام نوع، جنس، تیره، راسته، و شاخه قائل شد و این طبقه بندى، باعث پیدایش اندیشه ى تکامل موجودات گردید. وى براى نخستین بار در زیست شناسى، انسان را در ردیف حیوانات قرار داد.

[8] . در این قسمت، از کتاب هاى دکتر نورالدین فرهیخته، داروینیسم و مذهب; حسین حقانى زنجانى، بحث و بررسى داروینیسم و آخرین فرضیه هاى تکامل، درس هاى آیت الله مکارم شیرازى; آیت الله جعفر سبحانى، داروینیسم یا تکامل انواع; استاد شهید مرتضى مطهرى، توحید، استفاده شده است.

[9] . از دسامبر 1831 تا اکتبر 1836.

[10] . محمد على فروغى، سیر حکمت در اروپا، ج 3، ص 146.

[11] . ر. ک: داروینیسم و مذهب، ص 47.

[12] . چارلز داروین، منشأ انواع، ترجمه ى دکتر نورالدین فرهیخته، ص 7.

[13] . ایان باربور، علم و دین، ترجمه ى بهاء الدین خرمشاهى، ص 106.

[14] . چارلز داروین، همان، ص 5.

[15] . همان، ص 180.

[16] . علم و دین، ص 106.

[17] . چارلز داروین، همان، ص 96.

[18] . منشأ انواع ، ص ص 110 و 102 ـ 97 .

[19] . همان.

[20] . همان، ص 183.

[21] . همان، ص 118.

[22] . همان، ص 116.

[23] . همان، ص 177.

[24] . همان، ص 166.

[25] . همان، ص 143.

[26] . همان، ص 526.

[27] . همان، ص 524.

[28] . همان، ص 522.

[29] . همان، ص 157.

[30] . داروینیسم و مذهب، ص 61.

[31] . همان، ص 57.

[32] . ر. ک: همان، فصل ششم، منشأ انسان.

[33] . ر ک: عبدالکریم سروش، دانش و ارزش، ص ص 114 ـ 104 .

[34] . همان، ص 115.

[35] . مرتضى مطهرى، توحید، (انتشارات صدرا)، ص 273.

[36] . داروینیسم و مذهب، ص 75.

[37] . مجله ى دانشمند، شماره ى اردیبهشت ماه 1343.

[38] . داروینیسم یا تکامل انواع، ص 5 ـ 94.

[39] . واحد مرکزى خبر، شماره ى 18،شنبه 21/4/76، سیاسى.

[40] – Germin.

[41] – Soma.

[42] – Plasma Embryogenique.

[43] . ر. ک: داروینیسم و مذهب، ص 77; داروینیسم یا تکامل انواع، ص 119.

[44] – Mutation.

[45] . ر. ک: توحید، ص 276.

[46] – Argument From Design.

[47] – Teleolgical Argument.

[48] – Ontological Argument.

[49] – Cosmdogical Argument.

[50] . ر. ک: خدا در فلسفه، بهاء الدین خرمشاهى، ص 84.

[51] . علم و دین، ص 113.

[52] . همان، ص 111.

[53] . همان، ص 113.

[54] . علم و مذهب، ص 53.

[55] . بحث و بررسى در باره داروینیسم، ص 5 ـ 153; مجله ى تخصصى کلام اسلامى: تحوّل انواع و حکمت صنع، شماره ى 15.

[56] . شهید مرتضى مطهرى، علل گرایش به مادیگرى، ص 122.

[57] . توحید، ص 50 ـ 248.

[58] . محمد حسین طباطبایى، نهایه الحکمه، ص 190.

[59] . احد فرامرز قراملکى، موضع علم و دین در خلقت انسان، ص ص 45 ـ 44.

[60] . علم و دین، ص 37.

[61] . علم و دین، ص 114.

[62] . سوره ى کهف، آیه ى 29.

[63] . سوره ى اعراف، آیه ى 179.

[64] . سوره ى بقره ، آیه ى 30 .

[65] . سوره ى بقره، آیه ى 31.

[66] . سوره ى اسراء، آیه ى 7.

[67] . علم و دین، ص 118.

[68] . همان، ص 119.

[69] . بحث و بررسى در باره داروینیسم، ص 2 ـ 161.

[70] . مجله ى تخصصى کلام اسلامى: تحوّل انواع و اندیشه معارضه با کتب اسلامى، شماره ى 16.

[71] . علم و مذهب، ص 52.

[72] . ر. ک: یدالله سحابى، خلقت انسان، (تهران: شرکت سهامى انتشار، چاپ اول، 1346).

[73] . سوره ى بقره، آیه ى 35.

[74] . سوره ى سجده، آیات 9 ـ 8 ـ 7.

[75] . سوره ى نوح، آیه ى 14.

[76] . سوره ى آل عمران، آیه ى 59.

[77] . سوره ى سجده، آیات 9 ـ 8 ـ 7.

[78] . سوره ى سجده، آیه ى 8.

[79] . محمد حسین طباطبایى، المیزان، ج 16، ص 263.

[80] . همان، ص 269.

[81] . همان، ج 11، ص 68، ذیل سوره ى حجر.

[82] . ر. ک: آیت اللّه ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، ج 11، ص 68.

[83] . محمد تقى مصباح یزدى، معارف قرآن، بخش انسان شناسى، ص ص 348 ـ 341.

[84] . على مشکینى اردبیلى، تکامل در قرآن، ترجمه ى ق. حسین نژاد (دفتر نشر فرهنگ اسلامى)، ص ص 9 ـ 8.

[85] . همان، ص ص 16 ـ 14 (با تلخیص و اندکى تصرف).

[86] . همان، ص 17، (با اندکى تصرف).

[87] . همان، ص 18.

[88] . همان، ص 19.

[89] . همان، ص ص 21 ـ 20.

[90] . همان، ص 74.

[91] . این آیات عبارتند از: سوره ى انبیاء، آیه ى 30; نور، آیه ى 45; اعراف، آیه ى 11; انعام، آیه ى 2; حجر، آیات 29 و 26; فرقان، آیه ى 54; صافات، آیه ى 11; بقره، آیه ى 213; یونس، آیات 19 ـ 11; مزمل، آیه ى 11; طارق، آیه ى 17; احقاف، آیه ى 35; ص آیه ى 71; سجده، آیه ى 98; شورى، آیه ى 52، نحل، آیه ى 2; غافر، آیه ى 22; مجادله، آیه ى 22; دهر، آیات 3 ـ 1; عبس، آیات 29 ـ 17; مؤمنون، آیات 14 ـ 12.

[92] . تکامل در قرآن، ص ص 24 ـ 5.

[93] . سوره ى اعراف، آیه ى 11.

[94] . همان، ص 25.

[95] . این آیات عبارتند از: سوره ى انعام، آیه ى 98; نساء، آیه ى 1; اعراف، آیات 198، 27، 26، 35; زمر، آیه ى 8; اسراء، آیه ى 70; رحمن، آیات 15، 14; آل عمران، آیه ى 59.

[96] . این آیات عبارتند از: سوره ى نحل، آیه ى 4; کهف، آیه ى 37; یس، آیه ى 77; نجم، آیه ى 46; فاطر، آیه ى 11; انفطار، آیات 7 و 8; علق، آیه ى 2.

[97] . این آیات عبارتند از: سوره ى حج، آیه ى 5; مؤمنون، آیه ى 4; غافر، آیه ى 67; طارق، آیات 7 ـ 5; قیامت، آیه ى 39.

[98] . این آیات عبارتند از: سوره ى بقره، آیات 33 ـ 30; حجر، آیات 29 ـ 28; اعراف، آیه ى 11; اسراء، آیه ى 61; کهف، آیه ى 50; طه، آیه ى 177.

[99] . آیت الله طالقانى(ره)، پرتویى از قرآن، ج 1، ص 113.

[100] . همان، ج 4، ص 167.

[101] . ر. ک: آیت الله سبحانى، مجله ى تخصصى کلام اسلامى: داروینیسم و تکامل انواع، شماره هاى 15 و 16، ص ص 21 ـ 20; منشور جاوید، ج 11، ص ص 24 ـ 18.

[102] . شیخ صدوق (ره)، خصال، ص 277.

[103] . احد فرامرز قراملکى، موضع علم و دین در خلقت انسان، ص 104.

[104] . آیت الله سبحانى، داروینیسم یا تکامل انواع.
عبدالحسین خسروپناه – کلام جدید، ص 377