در رابطه میان حقوق بشر با نظام‎های حقوقی و از جمله حقوق دینی امروزه سخنان فراوانی گفته و نگاشته می شود. برخی معتقدند: «اگر معتقد باشیم که بنیادهای حقوق بشر جهانشمول است و ریشه در خلقت انسان دارد و منطبق با فطرت و حیثیت ذاتی آدمی است بدیهی است شاخص‎های رعایت حقوق مزبور نیز جهانشمول خواهند بود و همه کشورها و ملتها بر اساس یک چارچوب مفهومی مشترک باید برای تحقق حقوق انسانی تلاش کنند مثلاً منع شکنجه، منع بردگی، حق حیات و کرامت انسانی از جمله بنیادهای حقوق بشری هستند که همه فرهنگ‎ها و تمدن‎ها بدان معتقد هستند و هر جا رعایت نشود داوری جهانی بر این است که نقض حقوق بشر صورت گرفته است.[1] و با توجه به تنوع جهان بینی‎ها برخی بر این عقیده ‎اند که توافق جهانی بر حقوق بشر تنها یک راه دارد و آن راهی است که اعلامیه جهانی بر آن گام نهاده است یعنی: صرف نظر کردن از توافق بر سر مسائل فلسفی یا دینی مربوط به انسان که چنین توافقی هیچگاه حاصل نخواهد شد.[2] و در همین راستا است که برخی بر لزوم همگانی شدن آموزش حقوق بشر و عمده کردن این مفاهیم در جامعه و آشنا کردن آحاد جامعه با این مفاهیم به طور جدی آن هم از سوی نظام اسلامی تأکید دارند.[3] برخی نیز گلایه از این دارند که برخی کنوانسیون‎های حقوق بشر که دنیا به راحتی آن را می‎پذیرد در مواردی با نظریات مخالف شورای نگهبان مواجه شده و این امر را نشانی از این می‎دانند که در پذیرش نظام‎های مربوط به حقوق بشر پیشرفت چندانی نداشته‎ایم و مشکل حقوق بشر در ایران را در فرهنگ سازی و ضعف قانونی و نیز برداشت برخی فقها از حقوق اسلامی و حقوق بشر می‎دانند در حالی که به زعم آنان حقوق بشر تعارض اصولی با اسلام ندارد زیرا مبانی حقوق بشر عقلانی است و احکام دینی با مبانی عقلانی تعارض ندارد.[4] و در مقابل کسانی نیز به مقایسه برخی مواد اعلامیه جهانی با برخی احکام اسلام پرداخته و با مسلم و اصل پنداشتن مواد اعلامیه حقوق بشر به محکوم انگاری و بطلان و غیرقابل قبول معرفی کردن احکام اسلام می‎پردازند چنانکه اخیرا یکی از مقالاتی که در سایت اسلام سکولار[5] تحت عنوان «آیا اسلام با اعلامیه جهانی حقوق بشر سازگار است؟» چنین راهی را طی و به این نتیجه دست یازیده است که اسلام در شکل‎های بالقوه و بالفعل خود حتی با همدلانه‎ترین و ملایم ترین تعابیر ممکن با بسیاری از مواد بیانیه جهانی حقوق بشر ناسازگار است. لذا امکان انطباق آن با جامعه‎ای که قرار است بر پایه حقوق بشری اداره شود از محالات است.[6] مبنای این نگرش در مقایسه سطحی مواد حقوقی بشر با برخی احکام اسلام نهفته است با این پیش فرض که بنیادهای حقوق بشر جهانشمول است چون ریشه در خلقت و فطرت انسان دارد و بر این اساس شاخص‎های حقوق بشر مثل حق حیات و کرامت انسانی نیز جهان‎شمول به حساب می‎آیند از این رو راه دستیابی به حقوق بشر در رویگردانی از گرایشات فلسفی و جهان شناختی معرفی شده است. نتیجه این نگاه تطبیقی این است که تعبیر می‎کنند که آموزش مفاهیم حقوق بشر وظیفه نظام اسلامی است چرا که در این پنداره حقوق بشر تعارض اصولی با اسلام ندارد. چون مبانی حقوق بشر عقلانی است و احکام دینی با مبانی عقلانی تعارض ندارد و از این رو حقوق بشر بر قوانین داخل کشورها از جمله قانون اساسی تقدم دارد و موارد ناسازگاری باید به نفع مقررات حقوق بشر اصلاح گردد.
نگارنده بر این باور است که اساساً این نوع نگاه تطبیقی از کارآمدی لازم برخوردار نیست زیرا از مطالعه ریشه‎ها غافل شده و به مقایسه نتایج و ثمرات و داده‎های این دو نظام حقوقی پرداخته است. در حالی که مطالعه نمادها بدون مطالعه پایه‎ها و نهادها داده‎های صحیح و مورد اعتماد علمی را تضمین نخواهد کرد. از این رو در این نوشتار بر آن شدیم که به مطالعه اجمالی پایه‎ها و اصولی که حقوق بشر اسلامی بر آن‎ها نهاده شده بپردازیم و آنگاه با مطالعه برآمدهای حاصله از این بنیادها به تطبیق و مقایسه این بنیادها و برآمدها با اعلامیه جهانی حقوق بشر الگوی تطبیقی کامل‎تری را ارائه نماییم.
مقایسه مبانی
اصطلاح «حقوق بشر» (human rights)، اصطلاحی نسبتاً جدید است و پس از جنگ جهانی دوم و تأسیس سازمان ملل متحد در سال 1945 وارد محاورات روزمره شده است.[7] اما از همان ابتدا اختلافات بنیادین در این خصوص وجود داشته که برداشت مورد قبول از مفاهیم بنیادین حقوق بشر چیست. مثلاً: اینکه کدام حقوق، ذاتی انسان است؟‌ چه کسی آنها را مشخص می‎کند؟ آیا می‎توان انسان را بصورتی انتزاعی و مستقل از جامعه‎ای که به آن تعلق دارد و اوضاع و احوال اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی زیستگاه وی، دارای حقوق دانست؟ و نظایر اینها سؤالاتی است که باید در بستر مبانی و پیش فرض‎هایی که در همه قرائتهای حقوق بشری وجود دارد پاسخهای متفاوتی بر آن یافت. در هر صورت باید توجه داشت که اساساً هرگز تدوین حقوق بشر بدون نگاهها و تفسیرهای معرفت شناختی و جهان شناسانه و انسان شناختی ممکن و میسور نخواهد بود و محقق نیز نشده است. اعلامیه جهانی نیز در عین عنوان «جهانی» آن، به طور جدی متأثر از نگاه‎های لیبرالیستی سکولاریستی اومانیستی پلورالیستی و نسبی گرایانه است. انسان در تفسیر نویسندگان اعلامیه همان انسان با نگاه و تفسیر فرد گرایانه است و برای جامعه جایگاه و اهداف متفاوتی جز آن چه که افراد برای خود تصویر می‎کنند پیش بینی نشده و از سوی دیگر اعلامیه بر پایه یک نگاه کاملاً او مانیستی طراحی شده است و کاملاً پیدا است که اعلامیه با برخی از دیدگاه‎های جهان شناختی و انسان شناختی هرگز سازش و تلائم ندارد. این در حالی است که به گفته والاس: «حقوقی که به نام حقوق بشر تشریع می‎شود، با توجه به ویژگی‎های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جامعه‎ای که از این حقوق در آنجا تعریف به عمل می‎آید، شکل متفاوتی به خود می‎گیرد. از این رو، حقوق بشر هیچ گاه در چارچوب یک تعریف عام و قابل پذیرش عمومی نگنجیده است. این امر موجب بروز یک معضل در نظام حقوق بین الملل شده است.»[8] از این رو «همان طور که برخی از دولت‎های جهان سوّم نظیر جمهوری اسلامی ایران، هند، چین و برزیل اعلام کرده‎اند، حقوق بشر مورد نظر غرب بر خلاف فرهنگ و عقیده آن‎هاست و لذا در مسائل حقوق بشر بایستی به فرهنگ‎های بومی توجه شود، و معیارهایی که صرفاً بر مبنای فرهنگ و سنن و فلسفه غربی است، نبایستی جهانی تلقی شود.»[9] پیش از اینکه اعلامیه جهانی حقوق بشر به طور رسمی از سوی مجمع عمومی ملل متحد در سال 1948 پذیرفته شود، انجمن مردم شناختی آمریکا هشدار داد که از این اعلامیه به عنوان «بیان حقوق پرورش یافته تنها در مورد ارزشهای رایج در اروپای غربی و آمریکا» تعبیر می‎شود. آنها بر این باور بودند که «آنچه که در یک جامعه حقوق بشر محسوب می شود ممکن است در جامعه دیگر امری ضد اجتماعی تلقی گردد»؛ زیرا به نظر آنها «معیارها و ارزشها نسبت به فرهنگی که از آن سرچشمه می‎گیرند، اموری نسبی هستند».
در همین خصوص شاهدیم کشورهای شرقی رفتاری ارائه کردند که حاکی از عدم پذیرش مفاهیمی بود که از سوی غرب در خصوص حقوق بشر ارائه می‎گردد. آنها اذعان کردند که برخی از حقوق بشر وجود دارد که ریشه در غرب و آزادی فردی دارند و در نتیجه، نمی‎توانند لزوماً «ارزشهای آسیایی»[10] را منعکس نمایند. این دیدگاه در اعلامیه بانکوک[11] نیز منعکس شد. وزرا و نمایندگان دولتهای آسیایی در ماده 8 اعلامیه بانکوک پذیرفتند: «از آنجا که حقوق بشر ماهیتاً جهانی و جهانشمول هستند، باید آنها را با توجه به ویژگیهای ملی و منطقه‎ای و سوابق گوناگون تاریخی، فرهنگی، و دینی در زمینه فرایندی پویا و متحول از مجموعه قواعد بین المللی مورد توجه قرار داد».
برخی کشورها همانند: ایران، اندوزی، چین و مالزی، بشدت نسبت به جهانشمولی حقوق بشر اعتراض داشته و دارند.
رئیس هیئت نمایندگی جمهوری اسلامی ایران در کنفرانس حقوق بشر وین در سال 1993 م اظهار داشت: ایران خواستار بحث جدی، دقیق و اصولی روی مبانی و اصول حقوق بشر است، زیرا مشکل اصلی کشورهای غربی، برداشتهای غلط آنان از انسان و حقوق انسان است. به همین دلیل، غربیها تاکنون نتوانسته‎اند الکویی جهانشمول و قابل قبول همگان ارائه دهند. وی در ادامه اظهار داشت: غرب می‎خواهد نقش قاضی، دادستان و هیئت منصفه را در زمینه حقوق بشر ایفا کند؛ و در عین حال، تلاش دارد نقش قانونگذار را نیز بر عهده داشته باشد، و تعریف قانون را هم در اختیار گیرد.
وزیر امور خارجه اندونزی نیز در این کنفرانس اظهار داشت:‌ در جهانی که سلطه قوی بر ضعیف و مداخله امور کشورها هنوز یک واقعیت دردناک است، هیچ کشور یا گروهی نباید خود را در نقش قاضی، هیئت منصفه یا مأمور اجرا در برابر کشورهای دیگر قرار دهد … اکثر کشورهای جهان سوم از مفهوم جهانی حقوق بشر حمایت می‎کنند، ولی در مقابل معیارهای تحمیل شده، مقاومت خواهند کرد.[12] از این رو این گروه از کشورها[13] معتقدند که مفاهیم حقوق بشر بایستی متحول بشود، زیرا مفاهیم و ابزارهای حقوق بشر نتیجه جنگ سرد بوده و تعارضات شرق و غرب در تولد آنها تأثیر داشته است.
حقیقت آن است که با غیر دینی کردن و فلسفه زدایی از حقوق بشر و خصوصاً در عرصه تفسیر انسانیت، راه یک توافق عام و جهانی برای به رسمیت شناختن حرمت و کرامت انسان هموار نمی‎شود. واقعیتی که جهان و تاریخ بشری هیچگاه از آن خالی نبوده و نخواهد بود. حتی اگر برای نشاندن انسان بر کرسی تکریم، دیدگاه اومانیسم و باور به اصالت انسان برگزیده شود جز آنکه برای آن مبنای فلسفی ساخته و پرداخته شده باشد. این حقیقتی است که اعلامیه نیز از آن نمی تواند و نتوانسته خود را از آن برهاند.
بدینسان است که باید گفت انطباق اعلامیه جهانی حقوق بشر با فطرت و خلقت نیز مورد درنگ خواهد بود چرا که اساساً خلقت بدون خالق و فطرت بدون فاطر در نگرش فلسفی و دینی مردود و فاقد مبنا است در حالی که اعلامیه جهانی عمداً از اشاره به این حقیقت بدیهی و آشکار طفره رفته و انسان را از مبداء خود بریده تصور نموده است و انسان را صرفاً به عوامل مادی منتسب و منتهی می‎داند. در حالی که در نگاه دین، حقوق بشر، حداقل حقوقی است که انسان از آن جهت که انسان است از سوی خداوند دریافت کرده است مثل آزادی که امیر مؤمنان علی ـ علیه السّلام ـ می‎فرماید: «لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا» بنده غیر خودت مباش چرا که «خداوند تو را آزاد آفریده است»
بر این اساس حقوق بشر هدیه الهی هستند و هیچ مقام بشری، از قبیل پادشاه، حکومت،‌یا مقامات مذهبی یا سکولار، این حقوق را اعطا نمی‎کنند.
بنابراین در تبیین حقوق بیان رابطه ارکان مفهوم حق با «حق گذار» یک ضرورت اجتناب ناپذیر است و این که از نظر عقلی «حق گذار» کیست؟ چرا که هر چند در مقام مفهوم، «حق امری است اعتباری که برای کسی (له) بر دیگری (علیه) وضع می‎شود»[14] و بر این اساس سه عنصر در حق مورد اشاره است:
1. صاحب حق (اعم از شخص یا اشخاص حقیقی و حقوقی).
2. متعلق حق
3. کسی که حق بر عهده اوست. (اعم از شخص یا اشخاص حقیقی و یا حقوقی)
لکن بدون شک حق برای تقرر خود نیازمند رکن «حق گذار» و جاعل نیز هست و اساساً از نظر فلسفی حق بدون حق گذار قابل تقرر و تحقق نیست، مگر در مورد واجب الوجود که ثبوت حق برای او، ذاتی او بوده نیاز به جعل و اعطا ندارد تا نیاز با جاعل داشته باشد.
در این خصوص که از نظر عقلی «حق گذار» کیست، بر اساس بینش الهی:
اصلی‎ترین رابطه حقیقی را می‎توان میان خالق و مخلوق یافت که همان رابطه مالکیت حقیقی خدای متعال نسبت به مخلوقاتش می‎باشد. پس نخستین حق تصرف در آفریدگان برای آفریدگار، ثابت است و هر گونه حق تصرفی برای هر موجودی باید نهایتاً مستند به اذن الهی باشد، همچنین نخستین تکلیف انسان، ناشی از مولویت حقیقی خدای متعال است و هیچ تکلیفی مقدم بر آن وجود ندارد و همین حق و تکلیف، پشتوانه اصلی برای سایر حقوق و تکالیف به شمار می‎رود. از سوی دیگر حق ابتدایی انسان نسبت به تصرف در اعضاء و جوارح و سایر نعمت‎های خدادادی، ناشی از اراده الهی نسبت به تکامل موجودات و تحقق هر چه بیشتر کمال برای آنهاست پس بازگشت همه حقوق و تکالیف، اعم از اخلاقی و حقوقی، به اراده حکیمانه الهی است و در موردی که عقل بتواند مقتضای حکمت را دقیقاً کشف کند نیازی به وحی نخواهد داشت، اما در اکثر موارد، در اثر پیچیدگی فرمول‎ها و عدم احاطه عقل عادی بر همه متغیرات و ضرایب تأثیر آن‎ها و میزان دقیق ترجیح و ارزشگذاری، نیازمند به وحی و نبوت می باشد و از این رو خدای حکیم از فرط رحمت و به اقتضای حکمت خودش، پیامبران را مبعوث و شرایع آسمانی را نازل فرموده تا انسان‎ها راه تکامل خودشان را بشناسند و میزان دقیقی برای ارزشگذاری در اختیار داشته باشند.[15] در قرآن کریم تعابیری وجود دارد که به حق حاکمیت خداوند در معنای حقوقی آن دلالت می‎کند. مجموع آیاتی که در قرآن کریم در مورد اجرای احکام الهی در صحنه‎ اجتماع وجود دارد و بعضاً شخص پیامبر را مأمور اجرای آنها نموده است همه حاکی از حق حاکمیتی است که خداوند در عرصه تنظیم روابط اجتماعی دارد.[16] جلوه‎هایی از اهتمام اسلام به حقوق بشر
اساساً «یکی از موارد مشروع جهاد اسلامی، جنگ برای یاری مظلوم، به طور فردی یا جمعی، است و مصلحت صلح عمومی، مقتضای چنین جنگی است.»[17] و «اسلام قلمرو مکانی خاصی را برای دفاع از مظلوم معین نکرده است، هر جا که ظلمی رخ بدهد، حتی در داخل کشورهای غیر اسلامی، جهاد برای رفع ظلم از مسلمین یا غیر مسلمین، مشروع است.»[18] چنان که در آیه 32 سوره مائده بدان اشاره نموده است. جهادِ دفاع از عدل و جلوگیری از ظلم، فقط در مورد ظلم بر دولت اسلامی مشروع نیست، بلکه دفاع از هر دولت مظلوم دیگر و لو غیر اسلامی جایز است و در صورت وجود پیمان همکاری متقابل واجب می‎شود.»[19] استاد شهید علامه مطهری (ره) نیز در این زمینه می‎فرماید: «هرگاه گروهی بر ما نخواهد بجنگد ولی مرتکب یک ظلم فاحش نسبت به یک عده افراد انسان‎ها شده است،‌ و ما قدرت داریم آن انسان‎های دیگر را که تحت تجاوز قرار گرفته‎اند نجات دهیم، اگر نجات ندهیم در واقع به ظلم این ظالم نسبت به آن مظلوم کمک کرده‎ایم. ما در جایی که هستیم، کسی به ما تجاوزی نکرده، ولی یک عده از مردم دیگر که ممکن است مسلمان باشند و ممکن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جریان فلسطینی‎ها که اسرائیلی‎ها آن‎ها را از خانه‎هایشان آواره کرده‎اند، اموالشان را برده‎اند، انواع ظلم‎ها را نسبت به آن‎ها مرتکب شده‎اند، ولی فعلاً به ما کاری ندارند، آیا برای ما جایز است که به کمک این مظلوم‎های مسلمان بشتابیم برای نجات دادن آن‎ها؟ بله، این هم جایز است، بلکه واجب است، این هم یک امر ابتدایی نیست. این هم، به کمک مظلوم شتافتن است، برای نجات دادن از دست ظلم بالخصوص که آن مظلوم مسلمان باشد.»[20] آیات قرآن، کافران را به دو دسته بخش می‎کند. کافرانی که با دین مسلمانان و مسلمانان سر جنگ ندارند و کافرانی که سر جنگ دارند و می‎خواهند دین و همچنین خود آنان را نابود کنند. قرآن اجازه می‎دهد که نسبت به دسته نخست محبت و احسان، روا داشته شود بلکه بدان سفارش نیز می‎‎کند: لا یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ[21] خداوند شما را باز نمی‎دارد از دین با آنان که با شما نستیزیده و شمایان را از خانه و دیارتان بیرون نرانده‌‎اند، و به نیکی و عدل با ‌آنان رفتار کنید که به درستی خداوند عدالت پیشگان را دوست می‎‌دارد.
اما درباره کسانی که به خاطر دین با مسلمانان می‎جنگیدند و ‌آنان را از خانه‎هایشان بیرون راندند، می‎فرماید:
إِنَّما یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ قاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ أَخْرَجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ وَ ظاهَرُوا عَلی إِخْراجِکُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ[22] خداوند باز می‎دارد شما را از این که با ستیزکنندگان با شما در دین و بیرون کنندگان شما از دیارتان و ‌آنان که به یکدیگر یاری رساندند، تا شما را بیرون برانند، دوستی کنید و آنان را ولی خود قرار دهند،. هر که آنان را ولی و دوست خود بگیرد، پس آنان، همان ستمکاران باشند. اسلام، به روشنی دستور می دهد که با چنین کافرانی سرکش و آدم‎کش و زورگو‌، باید بر خورد قهر آمیز شود؛ چرا که محبت و احسان به آنها دشمنی با مسلمانان و تقویت بنیه دشمن است.
دستور مولا امیر مؤمنان علی ـ علیه السّلام ـ به تأمین زندگی پیرمرد کوری از اهل ذمه که گدایی می‎کرد[23]، دستور امام صادق ـ علیه السّلام ـ به سیراب کردن مرد کافری که در بیابان تنها مانده بود[24]، دستور امامان معصوم ـ علیهم السّلام ـ به برخورد نیکو و محبت آمیز با کودکانی که پدران و مادرانی کافر دارند‌[25]، همه و همه، دلیل بر این است که محبت و احسان به کافران تا آن هنگام که مایه تضعیف جبهه حق نشود، نه تنها مانعی ندارد که از نگاه اسلام به آن سفارش نیز شده است.
در مجموع می‎توان گفت از ویژگی‎های اسلام این است که احکام و دستوراتش به گونه‎ای تدوین گردیده است که قابلیت جهان شمولی آن را فراهم ساخته است. در تعالیم و احکام اسلامی قومیت، نژاد، ملیت، جنسیت و مانند آن که اسباب محدودیت قلمرو دین و مکتب می‎گردد، وجود ندارد. انسان‎ها از نظر حقوق انسانی برابر و یکسانند، و عرب بر عجم، یا عجم بر عرب، فخر و برتری ندارد.
اگر نگاهی به یکی از مقولات حقوق بشر و مهمترین آن یعنی حق حیات بیاندازیم به وضوح خواهیم دید که در اسلام تا چه حد برای حیات آدمی فارغ از گرایش فکری و عقیدتی او و صرفاً به دلیل انسان بودن و حیات انسانی حرمت قائل است.
قرآن کریم می‎فرماید: «… من قتل نفساً بغیر نفسٍ أو فسادٍ فی الارض فکانّما قتل النّاس جمیعاً و من احیاها فکانّما احیا الناس جمیعا …»[26] در این آیه خداوند قتل یک انسان را که آدمی را نکشته باشد یا فسادی در روی زمین برپا نکرده باشد به مثابه قتل همه آدمیان دانسته است.
حضرت امام باقر ـ علیه السّلام ـ در خصوص ‌آیه‎ای که در بالا آمد فرموده‎اند برای چنین کسی که دست به خون آدمی بی‎گناه آغشته کند جایگاهی در آتش دوزخ مهیا گشته است که اگر همه آدمیان را نیز کشته بود در همان جایگاه وارد می‎گشت.[27] در روایتی دیگر[28] قتل انسان نیکوکار و یا بدکار به یکسان دامن قاتل را آلوده می‎کند و مقتول در روز قیامت به پیشگاه خداوند شکوه میبرد که فلان شخص چرا او را کشته است. و خداوند بین آن دو حکم خواهد کرد تا قصاص خون ناحق خود را نماید.
امام صادق ـ علیه السّلام ـ فرمود: خونریز وارد بهشت نمی‎شود.[29] از دیدگاه اسلام خداوندی که از قتل ظالمانه گربه‌‎ای در نمی‎گذرد چگونه از قتل انسانی هر چند غیر مسلمان درگذرد؟! امام صادق ـ علیه السّلام ـ فرمود: إن امرأه عذبت فی هره ربطتها حتی ماتت عطشا.[30] یعنی زنی را در قیامت عذاب می‎کنند به خاطر گربه‎ای که آن را حبس کرده است تا تشنه جان داده است. مطابق روایتی نه تنها کشتن آدمی گناهی بزرگ است که بر زبان راندن کلمه‎ای که منجر به کشته شدن انسانی گردد نیز دامن‎گیر شخص خواهد گردید.[31] در روایتی حتی سقط جنین که در حد نطفه باشد را ممنوع می‎داند.[32] امام باقر ـ علیه السّلام ـ فرمود: جزای آمر قتل حبس ابد است[33] در موثقه زراره شکار برای لهو و نه برای امرار معاش امری ناپسند است و چنین سفری چون مباح نیست سفر حرام بوده نماز در آن تمام است.[34] به راستی دینی که برای حیوانات این گونه حمایتگرانه ظاهر می‎شود چگونه ممکن است که برای انسانها حرمت و احترام قائل نباشد. از این رو است که برای فهم مبنای برخی احکام در مورد انسانهای کافر و یا مشرک باید به مطالعه مبانی بنیادین انسان شناختی و جهان شناختی این احکام مراجعه کرد و از قضاوت عجولانه در این خصوص بر حذر ماند.
در یک جمع بندی نهایی باید گفت آنچه در حقوق بشر وجود دارد در اسلام به طور اصولی‎تر و مبتنی بر پایه‎های بینشی اسلام به چشم می‎خورد که بدلیل این اصول و مبانی از استحکام و پشتوانه فلسفی عمیقی برخوردار است که حقوق بشر رایج فاقد چنین پشتوانه‎ای است. مواردی از نقض که صاحب مقاله‎ مورد بحث به آنها اشاره کرده است ناشی از همین تفاوت است. به عنوان مثال به دلیل استناد حقوق بشر دینی به حق خداوند که خالق و مالک هستی است حق حیات و یا آزادی محدود به احکام خداوند می‎گردد که این امر حاکی از ابتنای حقوق بر فلسفه و جهان بینی است.

---

[1] . ضیائی فر، محمد حسن، روزنامه همبستگی، 22/ 9/83، شماره 1170، ص 3.
[2] . ر.ک: نقدی بر قرائت رسمی از دین، بحرانها چالش‎ها، راه حلها،‌ محمد مجتهد شبستری، تهران طرح نو، 1379، ص 227.
[3] . کشاورز، بهمن ؟.
[4] .رهامی، محسن، در گفتگو با ایسنا به نقل از ؟.
[5]. www.secularislam.com
[6] . ر.ک: همان.
[7] . مبانی فلسفی حقوق بشر، ترجمه و تحقیق: محمد حبیبی مجنده فصلنامه مفید شماره 22.
[8]. Rebecca M.M. Wallace; International law; London: Sweet and Moxwell, ed 1977, p. 227.
[9] . جهانگیر کرمی، شورای امنیت سازمان ملل متحد و مداخله بشر دوستانه، تهران، انتشارات وزارت امور خارجه، 1375، ص 88.
[10]. Asian Values
[11] . این اعلامیه در مارس 1993 از سوی دولتهای گروه منطقه آسیایی پیش از برگزاری کنفرانس جهانی حقوق بشر پذیرفته شد.
[12] . ممتاز، جمشید، حقوق بشر در پرتو تحولات بین المللی، تهران: نشر داد گستر، 1377، ص 29.
[13] . اصطلاحاً به این کشورها گروههای همفکر (L.M.G) (Group ـ Like-Minded) می‎گویند.
[14] . آیه الله مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، زمستان 1377، ص 26.
[15] . ر.ک: مقاله خاستگاه حقوق آیت الله محمد تقی مصباح یزدی، ارائه شده در پنجمین کنفرانس اندیشه اسلامی، 8 لغایت 11 بهمن 1365 ش.
[16] . بقره 213، نساء 65 و 105 مائده، 44 و 45 ـ 47.
[17] . وهبه الزحیلی، العلاقات الدولیه فی الاسلام، بیروت، الرساله، 1410 هـ . ق.
[18] . هیکل، پیشین، ص 591.
[19] . صبحی محمصانی. القانون و العلاقات الدولیه فی الاسلام، بیروت، دار العلم للملایین، 1392 هـ .ق، ص 195 ـ 196.
[20] . مرتضی مطهری، جهاد، قم‌، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، بی جا، بی تا، ص 29 ـ 30.
[21] . سوره ممتحنه، آیه 8.
[22] . سوره ممتحنه، آیه 9.
[23] . تعلیم و تربیت در اسلام، ص 171.
[24] . همان‌، ص 227 ـ 228.
[25] . اصول کافی، کلینی، ج 2، ص 161ـ 162.
[26] . مائده، آیه 32 ـ 30.
[27] . وسائل الشیعه، ج 19، ص 2.
[28] . وسائل الشیعه، ج 19، ص 5.
[29] . وسائل الشیعه، ج 19، ص 5.
[30] . وسائل الشیعه، ج 19، ص 6.
[31] . وسائل الشیعه، ج 19، ص 9.
[32] . وسائل الشیعه، ج 19، ص 15.
[33] . وسائل الشیعه، ج 19، ص 32.
[34] . الامام روح الله الموسوی الخمینی، المکاسب المحرمه، ج 1، ص 238، الوسائل، کتاب الصلوه، الباب 9، من ابواب صلوه المسافر.
محمد رضا باقر زاده