در رابطه ميان حقوق بشر با نظامهاي حقوقي و از جمله حقوق ديني امروزه سخنان فراواني گفته و نگاشته مي شود. برخي معتقدند: «اگر معتقد باشيم كه بنيادهاي حقوق بشر جهانشمول است و ريشه در خلقت انسان دارد و منطبق با فطرت و حيثيت ذاتي آدمي است بديهي است شاخصهاي رعايت حقوق مزبور نيز جهانشمول خواهند بود و همه كشورها و ملتها بر اساس يك چارچوب مفهومي مشترك بايد براي تحقق حقوق انساني تلاش كنند مثلاً منع شكنجه، منع بردگي، حق حيات و كرامت انساني از جمله بنيادهاي حقوق بشري هستند كه همة فرهنگها و تمدنها بدان معتقد هستند و هر جا رعايت نشود داوري جهاني بر اين است كه نقض حقوق بشر صورت گرفته است.[1]
و با توجه به تنوع جهان بينيها برخي بر اين عقيده اند كه توافق جهاني بر حقوق بشر تنها يك راه دارد و آن راهي است كه اعلاميه جهاني بر آن گام نهاده است يعني: صرف نظر كردن از توافق بر سر مسائل فلسفي يا ديني مربوط به انسان كه چنين توافقي هيچگاه حاصل نخواهد شد.[2]
و در همين راستا است كه برخي بر لزوم همگاني شدن آموزش حقوق بشر و عمده كردن اين مفاهيم در جامعه و آشنا كردن آحاد جامعه با اين مفاهيم به طور جدي آن هم از سوي نظام اسلامي تأكيد دارند.[3]
برخي نيز گلايه از اين دارند كه برخي كنوانسيونهاي حقوق بشر كه دنيا به راحتي آن را ميپذيرد در مواردي با نظريات مخالف شوراي نگهبان مواجه شده و اين امر را نشاني از اين ميدانند كه در پذيرش نظامهاي مربوط به حقوق بشر پيشرفت چنداني نداشتهايم و مشكل حقوق بشر در ايران را در فرهنگ سازي و ضعف قانوني و نيز برداشت برخي فقها از حقوق اسلامي و حقوق بشر ميدانند در حالي كه به زعم آنان حقوق بشر تعارض اصولي با اسلام ندارد زيرا مباني حقوق بشر عقلاني است و احكام ديني با مباني عقلاني تعارض ندارد.[4]
و در مقابل كساني نيز به مقايسه برخي مواد اعلاميه جهاني با برخي احكام اسلام پرداخته و با مسلم و اصل پنداشتن مواد اعلاميه حقوق بشر به محكوم انگاري و بطلان و غيرقابل قبول معرفي كردن احكام اسلام ميپردازند چنانكه اخيرا يكي از مقالاتي كه در سايت اسلام سكولار[5] تحت عنوان «آيا اسلام با اعلاميه جهاني حقوق بشر سازگار است؟» چنين راهي را طي و به اين نتيجه دست يازيده است كه اسلام در شكلهاي بالقوه و بالفعل خود حتي با همدلانهترين و ملايم ترين تعابير ممكن با بسياري از مواد بيانيه جهاني حقوق بشر ناسازگار است. لذا امكان انطباق آن با جامعهاي كه قرار است بر پايه حقوق بشري اداره شود از محالات است.[6]
مبناي اين نگرش در مقايسه سطحي مواد حقوقي بشر با برخي احكام اسلام نهفته است با اين پيش فرض كه بنيادهاي حقوق بشر جهانشمول است چون ريشه در خلقت و فطرت انسان دارد و بر اين اساس شاخصهاي حقوق بشر مثل حق حيات و كرامت انساني نيز جهانشمول به حساب ميآيند از اين رو راه دستيابي به حقوق بشر در رويگرداني از گرايشات فلسفي و جهان شناختي معرفي شده است. نتيجه اين نگاه تطبيقي اين است كه تعبير ميكنند كه آموزش مفاهيم حقوق بشر وظيفه نظام اسلامي است چرا كه در اين پنداره حقوق بشر تعارض اصولي با اسلام ندارد. چون مباني حقوق بشر عقلاني است و احكام ديني با مباني عقلاني تعارض ندارد و از اين رو حقوق بشر بر قوانين داخل كشورها از جمله قانون اساسي تقدم دارد و موارد ناسازگاري بايد به نفع مقررات حقوق بشر اصلاح گردد.
نگارنده بر اين باور است كه اساساً اين نوع نگاه تطبيقي از كارآمدي لازم برخوردار نيست زيرا از مطالعه ريشهها غافل شده و به مقايسه نتايج و ثمرات و دادههاي اين دو نظام حقوقي پرداخته است. در حالي كه مطالعه نمادها بدون مطالعه پايهها و نهادها دادههاي صحيح و مورد اعتماد علمي را تضمين نخواهد كرد. از اين رو در اين نوشتار بر آن شديم كه به مطالعه اجمالي پايهها و اصولي كه حقوق بشر اسلامي بر آنها نهاده شده بپردازيم و آنگاه با مطالعه برآمدهاي حاصله از اين بنيادها به تطبيق و مقايسه اين بنيادها و برآمدها با اعلاميه جهاني حقوق بشر الگوي تطبيقي كاملتري را ارائه نماييم.
مقايسه مباني
اصطلاح «حقوق بشر» (human rights)، اصطلاحي نسبتاً جديد است و پس از جنگ جهاني دوم و تأسيس سازمان ملل متحد در سال 1945 وارد محاورات روزمره شده است.[7] اما از همان ابتدا اختلافات بنيادين در اين خصوص وجود داشته كه برداشت مورد قبول از مفاهيم بنيادين حقوق بشر چيست. مثلاً: اينكه كدام حقوق، ذاتي انسان است؟ چه كسي آنها را مشخص ميكند؟ آيا ميتوان انسان را بصورتي انتزاعي و مستقل از جامعهاي كه به آن تعلق دارد و اوضاع و احوال اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي زيستگاه وي، داراي حقوق دانست؟ و نظاير اينها سؤالاتي است كه بايد در بستر مباني و پيش فرضهايي كه در همه قرائتهاي حقوق بشري وجود دارد پاسخهاي متفاوتي بر آن يافت. در هر صورت بايد توجه داشت كه اساساً هرگز تدوين حقوق بشر بدون نگاهها و تفسيرهاي معرفت شناختي و جهان شناسانه و انسان شناختي ممكن و ميسور نخواهد بود و محقق نيز نشده است. اعلاميه جهاني نيز در عين عنوان «جهاني» آن، به طور جدي متأثر از نگاههاي ليبراليستي سكولاريستي اومانيستي پلوراليستي و نسبي گرايانه است. انسان در تفسير نويسندگان اعلاميه همان انسان با نگاه و تفسير فرد گرايانه است و براي جامعه جايگاه و اهداف متفاوتي جز آن چه كه افراد براي خود تصوير ميكنند پيش بيني نشده و از سوي ديگر اعلاميه بر پايه يك نگاه كاملاً او مانيستي طراحي شده است و كاملاً پيدا است كه اعلاميه با برخي از ديدگاههاي جهان شناختي و انسان شناختي هرگز سازش و تلائم ندارد. اين در حالي است كه به گفته والاس: «حقوقي كه به نام حقوق بشر تشريع ميشود، با توجه به ويژگيهاي اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي جامعهاي كه از اين حقوق در آنجا تعريف به عمل ميآيد، شكل متفاوتي به خود ميگيرد. از اين رو، حقوق بشر هيچ گاه در چارچوب يك تعريف عام و قابل پذيرش عمومي نگنجيده است. اين امر موجب بروز يك معضل در نظام حقوق بين الملل شده است.»[8] از اين رو «همان طور كه برخي از دولتهاي جهان سوّم نظير جمهوري اسلامي ايران، هند، چين و برزيل اعلام كردهاند، حقوق بشر مورد نظر غرب بر خلاف فرهنگ و عقيده آنهاست و لذا در مسائل حقوق بشر بايستي به فرهنگهاي بومي توجه شود، و معيارهايي كه صرفاً بر مبناي فرهنگ و سنن و فلسفه غربي است، نبايستي جهاني تلقي شود.»[9]
پيش از اينكه اعلاميه جهاني حقوق بشر به طور رسمي از سوي مجمع عمومي ملل متحد در سال 1948 پذيرفته شود، انجمن مردم شناختي آمريكا هشدار داد كه از اين اعلاميه به عنوان «بيان حقوق پرورش يافته تنها در مورد ارزشهاي رايج در اروپاي غربي و آمريكا» تعبير ميشود. آنها بر اين باور بودند كه «آنچه كه در يك جامعه حقوق بشر محسوب مي شود ممكن است در جامعه ديگر امري ضد اجتماعي تلقي گردد»؛ زيرا به نظر آنها «معيارها و ارزشها نسبت به فرهنگي كه از آن سرچشمه ميگيرند، اموري نسبي هستند».
در همين خصوص شاهديم كشورهاي شرقي رفتاري ارائه كردند كه حاكي از عدم پذيرش مفاهيمي بود كه از سوي غرب در خصوص حقوق بشر ارائه ميگردد. آنها اذعان كردند كه برخي از حقوق بشر وجود دارد كه ريشه در غرب و آزادي فردي دارند و در نتيجه، نميتوانند لزوماً «ارزشهاي آسيايي»[10] را منعكس نمايند. اين ديدگاه در اعلاميه بانكوك[11] نيز منعكس شد. وزرا و نمايندگان دولتهاي آسيايي در ماده 8 اعلاميه بانكوك پذيرفتند: «از آنجا كه حقوق بشر ماهيتاً جهاني و جهانشمول هستند، بايد آنها را با توجه به ويژگيهاي ملي و منطقهاي و سوابق گوناگون تاريخي، فرهنگي، و ديني در زمينه فرايندي پويا و متحول از مجموعه قواعد بين المللي مورد توجه قرار داد».
برخي كشورها همانند: ايران، اندوزي، چين و مالزي، بشدت نسبت به جهانشمولي حقوق بشر اعتراض داشته و دارند.
رئيس هيئت نمايندگي جمهوري اسلامي ايران در كنفرانس حقوق بشر وين در سال 1993 م اظهار داشت: ايران خواستار بحث جدي، دقيق و اصولي روي مباني و اصول حقوق بشر است، زيرا مشكل اصلي كشورهاي غربي، برداشتهاي غلط آنان از انسان و حقوق انسان است. به همين دليل، غربيها تاكنون نتوانستهاند الكويي جهانشمول و قابل قبول همگان ارائه دهند. وي در ادامه اظهار داشت: غرب ميخواهد نقش قاضي، دادستان و هيئت منصفه را در زمينه حقوق بشر ايفا كند؛ و در عين حال، تلاش دارد نقش قانونگذار را نيز بر عهده داشته باشد، و تعريف قانون را هم در اختيار گيرد.
وزير امور خارجه اندونزي نيز در اين كنفرانس اظهار داشت: در جهاني كه سلطه قوي بر ضعيف و مداخله امور كشورها هنوز يك واقعيت دردناك است، هيچ كشور يا گروهي نبايد خود را در نقش قاضي، هيئت منصفه يا مأمور اجرا در برابر كشورهاي ديگر قرار دهد … اكثر كشورهاي جهان سوم از مفهوم جهاني حقوق بشر حمايت ميكنند، ولي در مقابل معيارهاي تحميل شده، مقاومت خواهند كرد.[12] از اين رو اين گروه از كشورها[13] معتقدند كه مفاهيم حقوق بشر بايستي متحول بشود، زيرا مفاهيم و ابزارهاي حقوق بشر نتيجه جنگ سرد بوده و تعارضات شرق و غرب در تولد آنها تأثير داشته است.
حقيقت آن است كه با غير ديني كردن و فلسفه زدايي از حقوق بشر و خصوصاً در عرصه تفسير انسانيت، راه يك توافق عام و جهاني براي به رسميت شناختن حرمت و كرامت انسان هموار نميشود. واقعيتي كه جهان و تاريخ بشري هيچگاه از آن خالي نبوده و نخواهد بود. حتي اگر براي نشاندن انسان بر كرسي تكريم، ديدگاه اومانيسم و باور به اصالت انسان برگزيده شود جز آنكه براي آن مبناي فلسفي ساخته و پرداخته شده باشد. اين حقيقتي است كه اعلاميه نيز از آن نمي تواند و نتوانسته خود را از آن برهاند.
بدينسان است كه بايد گفت انطباق اعلاميه جهاني حقوق بشر با فطرت و خلقت نيز مورد درنگ خواهد بود چرا كه اساساً خلقت بدون خالق و فطرت بدون فاطر در نگرش فلسفي و ديني مردود و فاقد مبنا است در حالي كه اعلاميه جهاني عمداً از اشاره به اين حقيقت بديهي و آشكار طفره رفته و انسان را از مبداء خود بريده تصور نموده است و انسان را صرفاً به عوامل مادي منتسب و منتهي ميداند. در حالي كه در نگاه دين، حقوق بشر، حداقل حقوقي است كه انسان از آن جهت كه انسان است از سوي خداوند دريافت كرده است مثل آزادي كه امير مؤمنان علي ـ عليه السّلام ـ ميفرمايد: «لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا» بنده غير خودت مباش چرا كه «خداوند تو را آزاد آفريده است»
بر اين اساس حقوق بشر هديه الهي هستند و هيچ مقام بشري، از قبيل پادشاه، حكومت،يا مقامات مذهبي يا سكولار، اين حقوق را اعطا نميكنند.
بنابراين در تبيين حقوق بيان رابطه اركان مفهوم حق با «حق گذار» يك ضرورت اجتناب ناپذير است و اين كه از نظر عقلي «حق گذار» كيست؟ چرا كه هر چند در مقام مفهوم، «حق امري است اعتباري كه براي كسي (له) بر ديگري (عليه) وضع ميشود»[14] و بر اين اساس سه عنصر در حق مورد اشاره است:
1. صاحب حق (اعم از شخص يا اشخاص حقيقي و حقوقي).
2. متعلق حق
3. كسي كه حق بر عهده اوست. (اعم از شخص يا اشخاص حقيقي و يا حقوقي)
لكن بدون شك حق براي تقرر خود نيازمند ركن «حق گذار» و جاعل نيز هست و اساساً از نظر فلسفي حق بدون حق گذار قابل تقرر و تحقق نيست، مگر در مورد واجب الوجود كه ثبوت حق براي او، ذاتي او بوده نياز به جعل و اعطا ندارد تا نياز با جاعل داشته باشد.
در اين خصوص كه از نظر عقلي «حق گذار» كيست، بر اساس بينش الهي:
اصليترين رابطه حقيقي را ميتوان ميان خالق و مخلوق يافت كه همان رابطه مالكيت حقيقي خداي متعال نسبت به مخلوقاتش ميباشد. پس نخستين حق تصرف در آفريدگان براي آفريدگار، ثابت است و هر گونه حق تصرفي براي هر موجودي بايد نهايتاً مستند به اذن الهي باشد، همچنين نخستين تكليف انسان، ناشي از مولويت حقيقي خداي متعال است و هيچ تكليفي مقدم بر آن وجود ندارد و همين حق و تكليف، پشتوانه اصلي براي ساير حقوق و تكاليف به شمار ميرود. از سوي ديگر حق ابتدايي انسان نسبت به تصرف در اعضاء و جوارح و ساير نعمتهاي خدادادي، ناشي از اراده الهي نسبت به تكامل موجودات و تحقق هر چه بيشتر كمال براي آنهاست پس بازگشت همه حقوق و تكاليف، اعم از اخلاقي و حقوقي، به اراده حكيمانه الهي است و در موردي كه عقل بتواند مقتضاي حكمت را دقيقاً كشف كند نيازي به وحي نخواهد داشت، اما در اكثر موارد، در اثر پيچيدگي فرمولها و عدم احاطه عقل عادي بر همه متغيرات و ضرايب تأثير آنها و ميزان دقيق ترجيح و ارزشگذاري، نيازمند به وحي و نبوت مي باشد و از اين رو خداي حكيم از فرط رحمت و به اقتضاي حكمت خودش، پيامبران را مبعوث و شرايع آسماني را نازل فرموده تا انسانها راه تكامل خودشان را بشناسند و ميزان دقيقي براي ارزشگذاري در اختيار داشته باشند.[15]
در قرآن كريم تعابيري وجود دارد كه به حق حاكميت خداوند در معناي حقوقي آن دلالت ميكند. مجموع آياتي كه در قرآن كريم در مورد اجراي احكام الهي در صحنه اجتماع وجود دارد و بعضاً شخص پيامبر را مأمور اجراي آنها نموده است همه حاكي از حق حاكميتي است كه خداوند در عرصه تنظيم روابط اجتماعي دارد.[16]
جلوههايي از اهتمام اسلام به حقوق بشر
اساساً «يكي از موارد مشروع جهاد اسلامي، جنگ براي ياري مظلوم، به طور فردي يا جمعي، است و مصلحت صلح عمومي، مقتضاي چنين جنگي است.»[17] و «اسلام قلمرو مكاني خاصي را براي دفاع از مظلوم معين نكرده است، هر جا كه ظلمي رخ بدهد، حتي در داخل كشورهاي غير اسلامي، جهاد براي رفع ظلم از مسلمين يا غير مسلمين، مشروع است.»[18]
چنان كه در آيه 32 سوره مائده بدان اشاره نموده است. جهادِ دفاع از عدل و جلوگيري از ظلم، فقط در مورد ظلم بر دولت اسلامي مشروع نيست، بلكه دفاع از هر دولت مظلوم ديگر و لو غير اسلامي جايز است و در صورت وجود پيمان همكاري متقابل واجب ميشود.»[19]
استاد شهيد علامه مطهري (ره) نيز در اين زمينه ميفرمايد: «هرگاه گروهي بر ما نخواهد بجنگد ولي مرتكب يك ظلم فاحش نسبت به يك عده افراد انسانها شده است، و ما قدرت داريم آن انسانهاي ديگر را كه تحت تجاوز قرار گرفتهاند نجات دهيم، اگر نجات ندهيم در واقع به ظلم اين ظالم نسبت به آن مظلوم كمك كردهايم. ما در جايي كه هستيم، كسي به ما تجاوزي نكرده، ولي يك عده از مردم ديگر كه ممكن است مسلمان باشند و ممكن است مسلمان هم نباشند، اگر مسلمان باشند مثل جريان فلسطينيها كه اسرائيليها آنها را از خانههايشان آواره كردهاند، اموالشان را بردهاند، انواع ظلمها را نسبت به آنها مرتكب شدهاند، ولي فعلاً به ما كاري ندارند، آيا براي ما جايز است كه به كمك اين مظلومهاي مسلمان بشتابيم براي نجات دادن آنها؟ بله، اين هم جايز است، بلكه واجب است، اين هم يك امر ابتدايي نيست. اين هم، به كمك مظلوم شتافتن است، براي نجات دادن از دست ظلم بالخصوص كه آن مظلوم مسلمان باشد.»[20]
آيات قرآن، كافران را به دو دسته بخش ميكند. كافراني كه با دين مسلمانان و مسلمانان سر جنگ ندارند و كافراني كه سر جنگ دارند و ميخواهند دين و همچنين خود آنان را نابود كنند. قرآن اجازه ميدهد كه نسبت به دسته نخست محبت و احسان، روا داشته شود بلكه بدان سفارش نيز ميكند: لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ[21] خداوند شما را باز نميدارد از دين با آنان كه با شما نستيزيده و شمايان را از خانه و ديارتان بيرون نراندهاند، و به نيكي و عدل با آنان رفتار كنيد كه به درستي خداوند عدالت پيشگان را دوست ميدارد.
اما درباره كساني كه به خاطر دين با مسلمانان ميجنگيدند و آنان را از خانههايشان بيرون راندند، ميفرمايد:
إِنَّما يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ قاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ أَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ وَ ظاهَرُوا عَلي إِخْراجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ[22] خداوند باز ميدارد شما را از اين كه با ستيزكنندگان با شما در دين و بيرون كنندگان شما از ديارتان و آنان كه به يكديگر ياري رساندند، تا شما را بيرون برانند، دوستي كنيد و آنان را ولي خود قرار دهند،. هر كه آنان را ولي و دوست خود بگيرد، پس آنان، همان ستمكاران باشند. اسلام، به روشني دستور مي دهد كه با چنين كافراني سركش و آدمكش و زورگو، بايد بر خورد قهر آميز شود؛ چرا كه محبت و احسان به آنها دشمني با مسلمانان و تقويت بنيه دشمن است.
دستور مولا امير مؤمنان علي ـ عليه السّلام ـ به تأمين زندگي پيرمرد كوري از اهل ذمه كه گدايي ميكرد[23]، دستور امام صادق ـ عليه السّلام ـ به سيراب كردن مرد كافري كه در بيابان تنها مانده بود[24]، دستور امامان معصوم ـ عليهم السّلام ـ به برخورد نيكو و محبت آميز با كودكاني كه پدران و مادراني كافر دارند[25]، همه و همه، دليل بر اين است كه محبت و احسان به كافران تا آن هنگام كه مايه تضعيف جبهه حق نشود، نه تنها مانعي ندارد كه از نگاه اسلام به آن سفارش نيز شده است.
در مجموع ميتوان گفت از ويژگيهاي اسلام اين است كه احكام و دستوراتش به گونهاي تدوين گرديده است كه قابليت جهان شمولي آن را فراهم ساخته است. در تعاليم و احكام اسلامي قوميت، نژاد، مليت، جنسيت و مانند آن كه اسباب محدوديت قلمرو دين و مكتب ميگردد، وجود ندارد. انسانها از نظر حقوق انساني برابر و يكسانند، و عرب بر عجم، يا عجم بر عرب، فخر و برتري ندارد.
اگر نگاهي به يكي از مقولات حقوق بشر و مهمترين آن يعني حق حيات بياندازيم به وضوح خواهيم ديد كه در اسلام تا چه حد براي حيات آدمي فارغ از گرايش فكري و عقيدتي او و صرفاً به دليل انسان بودن و حيات انساني حرمت قائل است.
قرآن كريم ميفرمايد: «… من قتل نفساً بغير نفسٍ أو فسادٍ في الارض فكانّما قتل النّاس جميعاً و من احياها فكانّما احيا الناس جميعا …»[26] در اين آيه خداوند قتل يك انسان را كه آدمي را نكشته باشد يا فسادي در روي زمين برپا نكرده باشد به مثابه قتل همه آدميان دانسته است.
حضرت امام باقر ـ عليه السّلام ـ در خصوص آيهاي كه در بالا آمد فرمودهاند براي چنين كسي كه دست به خون آدمي بيگناه آغشته كند جايگاهي در آتش دوزخ مهيا گشته است كه اگر همه آدميان را نيز كشته بود در همان جايگاه وارد ميگشت.[27]
در روايتي ديگر[28] قتل انسان نيكوكار و يا بدكار به يكسان دامن قاتل را آلوده ميكند و مقتول در روز قيامت به پيشگاه خداوند شكوه ميبرد كه فلان شخص چرا او را كشته است. و خداوند بين آن دو حكم خواهد كرد تا قصاص خون ناحق خود را نمايد.
امام صادق ـ عليه السّلام ـ فرمود: خونريز وارد بهشت نميشود.[29]
از ديدگاه اسلام خداوندي كه از قتل ظالمانه گربهاي در نميگذرد چگونه از قتل انساني هر چند غير مسلمان درگذرد؟! امام صادق ـ عليه السّلام ـ فرمود: إن امرأة عذبت في هرة ربطتها حتي ماتت عطشا.[30] يعني زني را در قيامت عذاب ميكنند به خاطر گربهاي كه آن را حبس كرده است تا تشنه جان داده است. مطابق روايتي نه تنها كشتن آدمي گناهي بزرگ است كه بر زبان راندن كلمهاي كه منجر به كشته شدن انساني گردد نيز دامنگير شخص خواهد گرديد.[31] در روايتي حتي سقط جنين كه در حد نطفه باشد را ممنوع ميداند.[32] امام باقر ـ عليه السّلام ـ فرمود: جزاي آمر قتل حبس ابد است[33] در موثقة زراره شكار براي لهو و نه براي امرار معاش امري ناپسند است و چنين سفري چون مباح نيست سفر حرام بوده نماز در آن تمام است.[34] به راستي ديني كه براي حيوانات اين گونه حمايتگرانه ظاهر ميشود چگونه ممكن است كه براي انسانها حرمت و احترام قائل نباشد. از اين رو است كه براي فهم مبناي برخي احكام در مورد انسانهاي كافر و يا مشرك بايد به مطالعه مباني بنيادين انسان شناختي و جهان شناختي اين احكام مراجعه كرد و از قضاوت عجولانه در اين خصوص بر حذر ماند.
در يك جمع بندي نهايي بايد گفت آنچه در حقوق بشر وجود دارد در اسلام به طور اصوليتر و مبتني بر پايههاي بينشي اسلام به چشم ميخورد كه بدليل اين اصول و مباني از استحكام و پشتوانه فلسفي عميقي برخوردار است كه حقوق بشر رايج فاقد چنين پشتوانهاي است. مواردي از نقض كه صاحب مقاله مورد بحث به آنها اشاره كرده است ناشي از همين تفاوت است. به عنوان مثال به دليل استناد حقوق بشر ديني به حق خداوند كه خالق و مالك هستي است حق حيات و يا آزادي محدود به احكام خداوند ميگردد كه اين امر حاكي از ابتناي حقوق بر فلسفه و جهان بيني است.
[1] . ضيائي فر، محمد حسن، روزنامة همبستگي، 22/ 9/83، شماره 1170، ص 3.
[2] . ر.ك: نقدي بر قرائت رسمي از دين، بحرانها چالشها، راه حلها، محمد مجتهد شبستري، تهران طرح نو، 1379، ص 227.
[3] . كشاورز، بهمن ؟.
[4] .رهامي، محسن، در گفتگو با ايسنا به نقل از ؟.
[5]. www.secularislam.com
[6] . ر.ك: همان.
[7] . مباني فلسفي حقوق بشر، ترجمه و تحقيق: محمد حبيبي مجنده فصلنامه مفيد شماره 22.
[8]. Rebecca M.M. Wallace; International law; London: Sweet and Moxwell, ed 1977, p. 227.
[9] . جهانگير كرمي، شوراي امنيت سازمان ملل متحد و مداخله بشر دوستانه، تهران، انتشارات وزارت امور خارجه، 1375، ص 88.
[10]. Asian Values
[11] . اين اعلاميه در مارس 1993 از سوي دولتهاي گروه منطقه آسيايي پيش از برگزاري كنفرانس جهاني حقوق بشر پذيرفته شد.
[12] . ممتاز، جمشيد، حقوق بشر در پرتو تحولات بين المللي، تهران: نشر داد گستر، 1377، ص 29.
[13] . اصطلاحاً به اين كشورها گروههاي همفكر (L.M.G) (Group ـ Like-Minded) ميگويند.
[14] . آية الله مصباح يزدي، حقوق و سياست در قرآن، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، زمستان 1377، ص 26.
[15] . ر.ك: مقاله خاستگاه حقوق آيت الله محمد تقي مصباح يزدي، ارائه شده در پنجمين كنفرانس انديشه اسلامي، 8 لغايت 11 بهمن 1365 ش.
[16] . بقره 213، نساء 65 و 105 مائده، 44 و 45 ـ 47.
[17] . وهبة الزحيلي، العلاقات الدولية في الاسلام، بيروت، الرسالة، 1410 هـ . ق.
[18] . هيكل، پيشين، ص 591.
[19] . صبحي محمصاني. القانون و العلاقات الدولية في الاسلام، بيروت، دار العلم للملايين، 1392 هـ .ق، ص 195 ـ 196.
[20] . مرتضي مطهري، جهاد، قم، انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، بي جا، بي تا، ص 29 ـ 30.
[21] . سوره ممتحنه، آيه 8.
[22] . سوره ممتحنه، آيه 9.
[23] . تعليم و تربيت در اسلام، ص 171.
[24] . همان، ص 227 ـ 228.
[25] . اصول كافي، كليني، ج 2، ص 161ـ 162.
[26] . مائده، آيه 32 ـ 30.
[27] . وسائل الشيعه، ج 19، ص 2.
[28] . وسائل الشيعه، ج 19، ص 5.
[29] . وسائل الشيعه، ج 19، ص 5.
[30] . وسائل الشيعه، ج 19، ص 6.
[31] . وسائل الشيعه، ج 19، ص 9.
[32] . وسائل الشيعه، ج 19، ص 15.
[33] . وسائل الشيعه، ج 19، ص 32.
[34] . الامام روح الله الموسوي الخميني، المكاسب المحرمة، ج 1، ص 238، الوسائل، كتاب الصلوة، الباب 9، من ابواب صلوة المسافر.
محمد رضا باقر زاده
