نویسنده: گرشوم گرهارد شولم
برگردان: علیرضا فهیم
7
با فرض اینکه قسمت اعظم زُهر اثر یک مؤلف باشد، ما به این سؤال می‌رسیم که آیا هنوز می‌توان مراحل تألیف چنین اثر ادبی عظیمی را دنبال کرد. مؤلف از کجا آغاز کرد و چگونه باید روش کار او را توصیف کرد؟ به نظر من سؤال اول را می‌توان به صورتی کاملاً ساده و تا حدی شگفت‌انگیز پاسخ داد. حتی آن محققانی که تلقی می‌کردند زُهر در زمان نسبتاً متأخری نوشته شده معمولاً به این فرض استناد می‌کردند که برخی فصول بخش اصلی نظیر دو ایدرا [منظور ایدرا زوطا «مجمع کوچک» و ایدرا ربا «مجمع بزرگ» است] از قسمت‌های آغازین کتاب است و پس از آن بخش‌های میدراشی قرار می‌گیرد و به دنبال آن میدراش هَنِعلَم که شاید حتی تألیف نویسنده‌ی دیگری است. (1) به همین ترتیب، بسیاری از عرفای قبالا، به معنای دقیق کلمه، میدراش هَنِعلم را که عناصر قرون وسطایی در لفافه‌ی زبان آرامی قرار ندارد، افزوده‌های بعدی زُهر می‌دانستند. (2)
ولی به نظر من این دیدگاه نادرست است. یکی از جالب‌ترین نتایجی که با تحلیلی بسیار دقیق درباره‌ی زُهر به آن رسیده‌ام، این است که میدراش هنعلام که تفسیری عرفانی بر بخش‌های اول تورات «سیدرا»ها است و میدراش هنعلم روت که تفسیری عرفانی بر کتاب روت است، دو بخش از قدیمی‌ترین اجزای تشکیل دهنده‌ی کل کتاب زُهر است. موارد زیر برخی از ملاحظات اصلی است که با آنها به این نتیجه رسیده‌ام:
1. تحلیل دقیق تمام ارجاعات در زُهر، و تحلیل آن قطعاتی که لزوماً متضمن برخی قطعات دیگر است، ما را به این نتیجه می‌رساند که در بسیاری موارد منبع دست اول در دو بخش میدراش هنعلم یافت می‌شود، و هرگز عکس این مطلب وجود ندارد. این مطلب نه تنها در مورد مطالب اعتقادی، بلکه در مورد شکل افسانه‌ای برخی از قسمت‌های مهم بخش اصلی زُهر نیز صادق است، که یا نکات ذکر شده در میدراش هنعلام را مفروض می‌گیرند یا مستقیماً به آنها اشاره می‌کنند، در حالی که عکس این مطلب هرگز درست نیست. (3)
2. در برخی موارد یک موعظه یا حکایتی که به لحاظ درون مایه و مضمون مشابه‌اند هم در میدراش هنعلم و هم در قسمت‌های دیگر بخش اصلی زُهر، یافت می‌شود. تحلیل همواره نشان می‌دهد که صورت ادبی به کار گرفته شده در اولی [میدراش هنعلام] نسبت به عبارات متناظر با قسمت‌های بخش اصلی زُهر، ابتدایی‌تر و آشکارا وابسته‌تر به منابع اولیه است، و شیوه‌ی نگارش آن هم نامناسب‌تر است. غالباً این تفاوت بسیار چشمگیر است؛ ما به وضوح می‌بینیم که چگونه مؤلف با عبارتی در میدراش هنعلام به عنوان ماده‌ای خام برای تحریر دومی، که بیشتر در تطبیق و پیشرفتِ ذوق جاودان بعدی خود او به کار می‌بندد. (4) خود من پس از انجام تعدادی از این مقایسه‌ها، بدون اینکه هیچ اشاره‌ای به مشکل ادبی میدراش هنعلام بشود، ناگهان دریافتم که اولویت در سرتاسر آن به این بخش تعلق دارد، و بسیار شگفت‌زده شدم.
3. تنها در میدراش هنعلام است که هنوز می‌توان نوعی تردید را در مورد جمعی از شخصیت‌هایی یافت که نویسنده قصد داشت آنها را محور طرح تخیلی خود قرار دهد. در بخش‌های دیگر، صحنه تحت نفوذ شیمعون بریوحای و شاگردانش است، در حالی که در میدراش هنعلام نویسنده مُردد میان سه راه حل مختلف قرار می‌گیرد: 1. تدوین اثر خود بدون معرفی قهرمان و یا به تبعیت از سنت میدراش واقعی، با کنار هم قرار دادن تعداد بسیار زیادی از اظهارنظرهایی که علی‌الظاهر نشان دهنده‌ی دیدگاه‌های واقعی تعداد زیادی از صاحب‌نظران در سراسر دوره‌ی تلمودی است؛ 2. تدوین اثر خود حول شخصیت آموزگار افسانه‌ای میشنا الیعِزر بن هیرکانوس؛ (5) یقیناً نویسنده در این امر متأثر از رساله‌ی ادبی عرفانی میدراش پیرقه حاخام اِلیعزر بود که پیش از این همان کار را انجام داده بود؛ همچنین متأثر از این واقعیت بود که قبلاً عرفای مرکاوا از این استاد به عنوان مرجعی عرفانی نام برده بودند؛ 3. اینکه داستان را بر محور شیمعون بریوحای متمرکز کند، که شخصیت تاریخی او برای این منظور نامناسب نبود. اما به استثنای دو کتاب مکاشفه‌ای اوایل قرون وسطا که در آن به عنوان قهرمان ظاهر می‌شود، در هیچ جا به عنوان مرجعی عرفانی از او نام برده نشده است. در سرتاسر بخش‌های عظیم میدراش هنعلام شیمعون بریوحای و محفل او اصلاً هیچ نقشی ایفا نمی‌کند. ظاهراً نویسنده تنها وقتی که مشغول نوشتن کتاب شده بود، سرانجام تصمیم گرفت که قهرمان خود را وارد صحنه‌ی کتاب کند، اما به طور کلی الیعزربن هیرکانوس را قربانی این کار نکرد. او در قطعه‌ای کوچک که ظاهراً در خلال وقفه‌ای که در نگارش کتاب زُهر به دست آورد، آن را نوشت؛ بدون مقدمه‌ی قبلی، افسانه‌ی الیعزر را بسط می‌دهد و از زبان وی، برخی از اندیشه‌های او را که همان زماندر زُهر مطرح ساخته، بیان می‌کند. این واقعیت که وصیت‌نامه‌ی حاخام الیعزر، (6) رساله‌ی عبری کوچکی که بارها چاپ شد، واقعاً متعلق به ادبیات زُهر باشد، تاکنون هرگز به رسمیت شناخته نشده است (7) و درباره‌ی منشأ آن انواع نظریه‌های اشتباه اظهار شده است.
4. نویسنده در میدراش هنعلام، هنوز در تلاش است تا در چارچوب عرفان کهن مرکاوا محلی برای اندیشه‌ی خود پیدا کند؛ در حالی که در دیگر بخش‌ها، به هیچ‌وجه هیچ رد و اثری از این رویکرد دیده نمی‌شود. همچنین برخلاف بخش‌های دیگر، در میدراش هنعلام سبک ادبی او بیشتر تکیه بر نوشته‌های اصیل میدارشی کهن دارد تا بر بخش‌های بعدی. عنوان اثر نیز نشان می‌دهد که هدف نویسنده خلق یک «میدراش عرفانی» متمایز از میدارش صرفاً اَگادایی بود؛ چرا که آن و نه «یک میدراش تاکنون ناشناخته» معنای خاص میدراش هنعلام است، چنان که وجود همین عنوان [میدراش هنعلام] در آثار دیگر عرفای قبالای همان دوره به طور قطعی نشان می‌دهد. (8)
5. در میدراش هنعلام استفاده از نقل قول‌های مستقیم از منابع تلمودی در مقایسه با نوشته‌های بعدی بسیار واضح است. همچنین نویسنده در ذکر منابع اصلی با عنوان واقعی‌شان هیچ تردیدی از خود نشان نمی‌دهد، گرچه او پیش از این با ابداع عناوینی برگرفته از «کتابخانه‌ی آسمانی»اش شروع می‌کند.
6. تفاوت‌های عقیدتی میان میدراش هنعلام و دیگر بخش‌ها که در برخی نکات مهم وجود دارد تنها براساس این فرض روان‌شناختی قابل توضیح است که برداشت ساده‌تر میدارش مقدم بر برداشت پیچیده‌تر متونی است که به نظر من بعداً نوشته شده‌اند. با توجه به این فرض، نویسنده همانند تمام پیروان ابن میمون، با تمثیل‌های فلسفی شروع می‌کند، و به تدریج به سراغ عرفان می‌رود؛ این مسیری بود که در شرایط و اوضاع آن دوره، نسبت به هر روش دیگر، بسیار معقول‌تر بود. او در آغاز به فلسفه متمایل‌تر بود تا به مکتب عرفانی قبالا. به مرور زمان، کم‌کم به درون اعماق قلمرو تفکر عرفانی کشیده شد، و عناصر فلسفی نظریه‌ی او یا در حاشیه قرار گرفت یا گرایشی عرفانی یافت. نظریه‌پرداز فلسفه عارف شد. در میدراش هَنِعلام نظریه‌ی سفیراها به هیچ‌وجه موضوع اصلی بحث او نیست، در عوض آکنده از انواع موعظه‌های تمثیلی پیرامون موضوعات کیهان‌شناختی، روان‌شناختی و معادشناختی است. در اینجا و در بخش‌های بعدی اندیشه‌های روان‌شناختی رشد چشمگیری داشته است، بدون آنکه نفوذ بیش از یک دیدگاه را در اثر نشان دهند. در میدراش هَنِعلام، نظریه‌های روان‌شناختی رایج در قرون وسطا خصوصاً تلفیقی از نظریه‌های ابن میمون و نوافلاطونیان، به عنوان دیدگاه خود مؤلف معرفی شده است، هر چند رنگ و لعاب عرفانی آن نظریه‌ها از پیش هویداست. در بخش اصلی زُهر، این رشد روان‌شناسی کاملاً عرفانی که می‌توان جزئیات دقیق‌تر آن را شناخت به مرحله‌ی بسیار تکامل یافته رسیده است.
7. زبان عبری نویسنده، که در میدراش هنعلام، هنوز با زبان آرامی آمیخته است، بدون تردید زبان قرون وسطای متأخر است. در عین حال، هنوز می‌توان به صورتی کاملاً واضح برخی اصطلاحات عبری را که قبلاً به جای اصطلاحات ساختگی آرامی به کار می‌برد، تشخیص داد.
در مقابل این تتبعات، حتی یک تحقیق هم وجود ندارد که با قاطعیت استدلال کند که بخش اصلی زُهر پیش از میدراش هَنِعلام بوده است. در برخی از فصول زُهر نظیر فصل سیتره تورا «اسرار حروف» نیز شبیه میدراش هنعلام دچار شک و تردید می‌شویم، در برخی از داستان‌ها با شخصیت‌هایی آشنا می‌شویم که تنها در آنجا یافت می‌شوند، ولی در عین حال، ویژگی تصویر آن شخصیت کلاً تغییر کرده است. فراتر از این، استعداد ادبی مؤلف و قدرت بیان او به طور چشمگیری بهبود یافته است. روشن است که او در این زمان نه تنها مکاشفه‌هایی داشته، بلکه سبک نگارش او نیز بسیار بهبود یافته است. ما به جای حکایات مختصر و پراکنده‌گویی‌ها، نوشته‌هایی استادانه و اغلب خوش ساخت می‌یابیم. این تصور در ما ایجاد می‌شود که او بخش‌های بعدی میدراش هنعلام را همزمان با بخش اصلی یعنی شماره‌ی 1 الی 16 از فهرست ما، نوشته است، گویی گاهی اوقات او وسوسه می‌شد که برای مدتی در سبک و سیاق قدیمی بنویسید؛ ولی در اینجا نیز ما تنها در دو یا سه جا اشارتی به اثر بعدی می‌یابیم، و شاید درست این باشد که بگوییم این عبارات نیز به طور کلی پیش از آنکه او به بخش اصلی بپردازد، نوشته شده است. به هر حال زمانی که او به وسط کتاب پیدایش رسیده بود ناگهان کار تفسیری خود را در قالب میدراش هنعلام متوقف کرد. او بر سایر کتاب‌های تورات تنها اندکی تفسیر نوشت؛ به ویژه مقدمه‌ای بر کتاب خروج (9) نوشت و ظاهراً به جای ادامه‌ی این کار بر روی بخش‌های مختلف زُهر اصلی متمرکز شده است که احتمالاً در طی پنج یا شش سال فعالیت جدی به پایان رسید. شاید در سال‌های بعد، افزوده‌هایی نظیر مقدمه‌های شرحی بی‌نام درباره‌ی اوامر تورات به نام پیقوده (10) را احتمالاً نوشته باشد، اثری که به سبک حقیقی و زبان زُهر اصلی نوشته شده و ظاهراً با انگیزه‌ی خاصی به مؤلف رایا مهمنا برای نگارش کتاب خودش الهام بخشیده است. به هر حال، او از این مقدمه‌های نسبتاً ناقص و پراکنده به عنوان نقطه‌ی شروع استفاده می‌کند و سپس بحث را به شیوه‌ی خاص خود بسط و گسترش می‌دهد: می‌توان انتقال از یک سبک نگارش به سبکی دیگر را به طور کاملاً آشکار مشاهده کرد. (11)
در واقع، کل این اقر یک کار ناقص است، مثلاً تنها تعداد اندکی از آیات کتاب تثنیه (12) در کتاب زُهر وجود دارد. علت آن را می‌توان به چند طریق توضیح داد. ساده‌ترین توضیح موجه و معقول این است که بخش‌های زیادی از آن مفقود شده است. به طور کلی، نسخ خطی که ما در اختیار داریم با متن چاپ شده به خوبی مطابقت می‌کند، گرچه گاهی اوقات تحلیل دقیق‌تر آنها هنوز نتایج جالبی را به دست می‌دهد. از این‌رو برای مثال، ما در می‌یابیم که نویسنده دو نسخه از بخش بسیار مهم میدراش هنعلام را تهیه کرده، که از این دو اکنون تنها نسخه‌ی قدیمی نسخه‌ی خطی متعلق به قرن چهاردهم است که در کمبریج نگهداری می‌شود، (13) در حالی که بیشتر نسخ دست‌نویس و تمام متن‌های چاپ شده تنها از یک نسخه‌ی دیگر استفاده کرده‌اند. به همین ترتیب، نقل قول‌های یافت شده در آثار نویسندگان قبل از سال 1350 نشان می‌دهند که آنها فقط از تعداد بسیار کمی از متون بخش اصلی زُهر آگاهی داشتند، که دیگر نشانی از آنها باقی نمانده است. (14) از این‌رو با اینکه مسلم است برخی فقرات کم اهمیت به مرور زمان مفقود شده‌اند، هیچ بیّنه‌ای وجود ندارد که نشان دهد این اثر به معنای رسمی کلمه حتماً تکمیل گردیده است. بلکه محتمل به نظر می‌رسد که نویسنده در جایی احساس کرده است که کارش را به اندازه‌ی کافی انجام داده و توجه‌اش را به موضوعی جدید معطوف ساخته است. به هر حال به عقیده‌ی من، با توجه به ویژگی اثر بعدی او، این تبیین معقول‌تر به نظر می‌رسد. شاید هم این‌گونه باشد که در آن سال‌ها نیروی خلّاق و پربار او تقریباً تحلیل رفته بود.
ترتیب نوشته شدن تفسیر بخش‌های مختلف تورات و انواع متون فرعی غیر آن را، به هیچ‌وجه نمی‌توان با قطع و یقین معلوم کرد، ولی از آنجایی که کل این کار احتمالاً بیش از چند سال طول نکشیده است این مسئله اهمیت چندان زیادی ندارد. به طور کلی، ما تصور می‌کنیم که دو فصل ایدرا رابا «مجمع بزرگ» و سیفرا دِصِنیعوتا «کتاب سِر پنهان» از جمله اولین آثار اصلی بودند که تکمیل شدند. در این خصوص جالب توجه است که صفحاتی که بلافاصله پس از خاتمه‌ی ایدرا ربا قرار گرفته نوعی بازگشت آگاهانه به میدراش هَنِعلام است. به غیر از میدراش هنعلام، بیش از سه تفسیر بر بخش اول تورات که البته از مهم‌ترین بخش‌ها نزد اوست نوشته است. چنین نمونه‌هایی که یک مسئله را به طرق گوناگون مورد بررسی قرار می‌دهد از ویژگی‌های روش اوست و هم نشانگر وحدت و انسجام فکری او می‌باشد.
8
پس از این همه ملاحظات، پاسخ ما به این سؤال که «کتاب در چه زمانی نوشته شده است»، چیست؟ به نظر من آنچه در بالا درباره‌ی نتیجه‌ای که ما با تحلیل این منابع به آن دست یافتیم، سایر شواهد نیز آن را تأیید می‌کند، ما مشاهده کردیم که نویسنده با مجموعه‌ای از آثار آشنایی داشت که آخرین نمونه‌ی آنها در سال 1274 نوشته شده است. این مطلب اشاره به محدوده‌ی زمان مورد نظر ما می‌کند، که با توجه به اشاراتی که درباره‌ی ویژگی کلی وقایع و نهادهای آن دوره که هم در میدراش هنعلام و هم در دیگر فصول آمده است، اهمیت فوق‌العاده‌ای پیدا می‌کند. بر اساس این اشارات به راحتی می‌توان نتیجه گرفت که نویسنده در زمانی اثر خود را می‌نوشت که فلسطین، پس از فراز و نشیب‌های جنگ‌های صلیبی، دوباره به دست اعراب افتاده بود. (15) در اینجا، اشاره‌های جدلی علیه مسیحیت و اسلام زیاد است (16) و نیز سخنانی که به جوّ اخلاقی یهودیت اشاره دارد، با شرایط و اوضاع حدود سال 1280 مطابقت دارد. حتی تاریخ این اطلاعات را اندکی بیشتر می‌توان محدود کرد. نویسنده در چند جا محاسبات امور فاجعه‌آمیزی را ارائه می‌دهد که تمام آنها پایان تبعید، حدود سال 1300 و سال‌های بعد، را نشان می‌دهد. (17) علی‌رغم این، در عبارتی این بیان مطرح می‌شود که از هنگام تخریب معبد دوم، سال 68 میلادی، هزار و دویست سال، براساس تقویم عبری، از واقعه تبعید و پراکندگی گذشته است، و اکنون بنی‌اسرائیل در تاریکی و ظلمتی زندگی می‌کند که مقدم بر طلوع فجر است. (18) یعنی، او چند سال پس از 1268 شروع به نوشتن کرده است.
اکنون این تاریخ با هر چیزی که ما درباره‌ی شرایط و اوضاع انتشار کتاب می‌دانیم کاملاً مطابقت می‌کند. تمام منابع اتفاق نظر دارند که کتاب زُهر ابتدا در دهه‌ی هشتاد یا نود قرن سیزدهم توسط موسی ابن شم طو دو لئون (19) عارف قبالا انتشار یافت، که تا سال 1290 در شهر کوچک گوادالاجارا (20) واقع در مرکز ایالت کاستیل (21) زندگی می‌کرد، (22) و سپس زندگی خود را در خانه به دوشی سپری کرد و سرانجام سال‌های آخر عمرش را در آویلا (23) گذراند، شهری که احتمالاً به واسطه‌ی اندک شور و هیجانی که ناشی از ظهور «پیامبری» یهودی در آن به وجود آمده بود، در سال 1295 شیفته و مجذوب آن شده است. او در سال 1305 در شهر کوچک آریولا (24) در طی بازگشت از سفر به دربار سلطنتی در ایالت والادولید (25) در اویلا فوت کرد. (26)
جدا از این اطلاعات مختصر درباره‌ی زندگی او ما می‌دانیم که موسی دلئون تحت نام خود تعداد قابل ملاحظه‌ای آثار عبری تألیف کرده است، که بیشتر آنها محفوظ مانده، گرچه تنها دو عنوان از آنها به چاپ رسیده است. (27) همچنین ما می‌دانیم که او با خانواده‌ی تئودرس ابوالعافیه (28) که قبلاً او را به عنوان عضوی از مکتب عرفانی قبالا اجمالاً معرفی کردیم، ارتباط نزدیک داشت؛ به عبارت دیگر، او به محفل فردی تعلق داشت که در جامعه‌ی یهودیت کاستیل بین سال‌های 1270 و 1280 مقام بالایی داشت. خود او می‌گوید که اولین کتابش، که نگارش آن را تأیید می‌کند، کتاب شوشَن عِدوت (29) یا «گل سرخ شهادت» بود. این کتاب که نیمی از آن باقی مانده، در سال 1286 نوشته شد. (30) در سال بعد رساله‌ای نسبتاً حجیم در باب معنای فرامین، تحت عنوان سِفِرها – ریمون (31) «کتاب انار» منتشر کرد. (32) هر دو اثر، به ویژه کتاب دوم، مملو از اشارتی به منابع عرفانی هستند. گرچه نام کتاب زُهر هرگز مستقیماً ذکر نمی‌شود، ولی تحلیل دقیق نشان می‌دهد که او در آن موقع از تمام بخش‌های آن به طور نظام‌مند استفاده می‌کند، از میدراش هنعلام گرفته تا تفاسیر کتاب لاویان (33) و اعداد (34) از بخش اصلی زُهر.
اما حتی پیش از اینکه موسی دلئون به عنوان نویسنده‌ی عبری در صحنه ظاهر شود، نقل قول‌هایی از زُهر – و دقیق‌تر بگوییم از میدراش هنعلام – در آثار دو عارف قبالای دیگر ظاهر گردید، که این مطلب، همان دیدگاه ما درباره‌ی ترتیب نوشته شدن و انتشار بخش‌های مختلف زُهر را تأیید می‌کند. قدیمی‌ترین نقل قول کتاب زُهر در پایان کتاب ماشال‌ها – قَدْمُونی، (35) از اسحاق ابن ابوسهولا، (36) به سال 1283 میلادی یافت می‌شود. این نقل قول عبارتی است برگرفته از میدراش هنعلام از یک باب کتاب پیدایش، یا به بیان دقیق‌تر برداشتی از این نسخه که تاکنون ناشناخته بود و من با خوش‌شانسی آن را در دست نوشته‌ی زُهر در کمبریج کشف کردم. (37) این نویسنده، که همانند موسی دلئون در گوادالاجار زندگی می‌کرد، دو سال بعد تفسیری عرفانی بر غزل غزل‌ها نوشت. او در آنجا، خود متن عبارات میدراش‌های اصلی را که به آنها اشاره می‌کند، نقل نمی‌کند، بلکه تعداد قابل توجهی از نقل قول‌های برگرفته از میدراشی کاملاً ناشناخته و منتشر نشده را استفاده می‌کند – که این میدراش چیزی جز میدراش هنعلام یا «تفسیر عرفانی» از سه «سیدرا»ها «باب» نخست تورات نیست. (38) حدوداً در همان زمان، به نظر می‌رسد که تودْروس ابوالعافیه کتاب اُوصَر هَکاود (39) یا «مَفاتیح الجلال» را نوشت، که در آن ما دو نقل قول از میدراش هنعلام، بدون آنکه به مأخذ آن اشاره شود، در اینجا نیز می‌یابیم. هر دو نویسنده، که به دلایل متعددی می‌توان آنها را مطمئناً از فهرست نویسندگان احتمالی زُهر کنار گذاشت، روابطی نزدیک با موسی دلئون داشتند، که اولی ساکن همان ناحیه بود و دومی دوستی ثروتمند بود که برخی از آثار موسی دلئون به فرزند او تقدیم شده است. (40)
به طور کلی، با توجه به این واقعیت‌ها می‌توان نتایج زیر را بگیریم: میدراش هنعلام، پیش درآمد بخش اصلی زُهر بین سال‌های 1275-1280، و احتمالاً نه خیلی پیش از سال نگارش بخش اصلی زُهر، نوشته شد، در حالی که قسمت اعظم این اثر در سال‌های 1280-1286 تکمیل شد. پس از این تاریخ، موسی دلئون در آثار مختلفش بخش ثابتی از نقل قول‌های مندرج در زُهر را با سایر نقل قول‌های برگرفته از میدراش‌ها و تفاسیر، درهم می‌آمیزد. علی‌الظاهر تا سال 1293 بر روی انتشار آثاری که جهت ترویج و اشاعه‌ی تعالیم زُهر طراحی شده بودند به طور جدی و فشرده کار کرده است. دقیقاً پس از سال 1290 همراه این آثار، احتمالاً شروع به انتشار نسخه‌هایی از بخش اصلی زُهر در میان دیگر عرفای قبالا کرده باشد. ظاهراً بحیا ابن آشر (41) اهل ساراگوسا، که تحقیق برای نوشتن تفسیر کبیر تورات را در سال 1291 شروع کرد، برخی از فصول این نسخه‌های میدارش قبالایی جدید را مطالعه کرده است. البته ابتدا نه تحت عنوان زُهر بلکه به نام میدارش حاخام شیمعون بریوحای معروف بوده است. (42) شاید براساس این متون، در دهه‌ی نود قرن سیزدهم یا در آغاز قرن چهاردهم فرد دیگری از عرفای قبالا دو فصل تیقونیم و رَعیا مهمنا را نوشته است. به طور کلی، به نظر می‌رسد که تقلیدهایی وجود داشته است؛ داوود ابن یهودا، نوه‌ی ابن نحمان (43) در کتابی به نام مَعروت هَ-صُووِئُوت (44) که در آغاز قرن چهاردهم نوشته شد، به غیر از انواع عبارات موثق زُهری، برخی عبارات مفصل و طولانی را نقل می‌کند، که به شیوه میدراش هنعلام و زُهر نوشته شده و محتوا و مضمون این عبارات نشان می‌دهد که آنها به تقلید از این دو کتاب‌اند. (45)
اینکه چنین تقلیدهایی صورت می‌گرفت خود دلیل بر این است که برخی عرفای قبالا صورت ادبی زُهر را خیلی جدی نمی‌گرفتند، بلکه آن را خیال‌پردازی صرف می‌دانستند که در تقلید و رونویسی از آن تردید نداشتند. تردیدی نیست که افراد صاف و ساده‌ای نیز بودند که این کتاب را به عنوان یک میدراش اصیل، و حتی به عنوان اثری معتبر از شاگردان شیمعون بریوحای، می‌پذیرفتند. نحوه‌ی ارائه استادانه‌ی افکار و احساسات پنهان عارفان قبالای آن عصر در این کتاب، آن‌قدر مطابق با واقعیت بود که این آرزو را منجر نمی‌شد که این طرح رؤیایی از عالم معنوی آنان ممکن بود واقعاً ثابت کند که تعلیم سری اساتید میدراش،که بسیار قدمت داشت، و حجیت دینی به آن قدسیت می‌بخشید بوده است. (46) اندیشه‌های انتقادی در آن زمان بیشتر از این زمان نبود. با وجود این، اندیشه‌ی انتقادی به طور کامل از بین نرفته بود. در اواخر سال 1340، یوسف ابن وکّار اهل تولدو (47) – تقریباً تنها عارف قبالایی که کتاب خود را به زبان عربی نوشت (48) – به خوانندگان خود هشدار داد که در استفاده از زُهر احتیاط کنند، چرا که «اشتباهات بسیار زیادی» در بر دارد. (49)
تا جایی که من می‌دانم، این راه حل برای معضلات زُهر، با تمام شرایطی که منتقد باید در ذهن داشته باشد، کاملاً مطابقت می‌کند. اظهارات کلی ادوارد زِلِر، مورخ فلسفه‌ی یونان، در مورد انگیزه‌ای که موجب نگارش زُهر و بلافاصله انتشار آن گردید، هنوز هم درست است: «نویسنده‌ای که با نام مستعار می‌نویسد، می‌خواهد که تأثیر خاصی در روزگار خودش ایجاد کند؛ بنابراین او فوراً اثرش را منتشر می‌کند، و اگر اولین کسی که آن را می‌خواند، آن را اثری اصیل و واقعی تلقی کند، شاید انتشار آن سریع‌تر از آن باشد که آن اثر تحت نام واقعی مؤلفش ظاهر شده باشد. تنها در جایی که کتابی به خاطر عدم شناخت نویسنده‌ی واقعی‌اش به طور ناخواسته اشتباهاً به مؤلفی نسبت داده می‌شود و بدون اینکه مؤلفش نقشی در این اشتباه داشته باشد، قاعدتاً نشر آن زمانی طولانی نیاز دارد». (50) پس از فراغت از تمام تخیلات درباره‌ی بخش‌های مختلف زهر که به دوره‌های مختلف تعلق دارد، و منافع و اصل و خاستگاه فرضی‌اش از میراث معنوی شرق است، و نیز تمام تردیدها که نه تنها در ایالت کاستیل انتشار یافت بلکه در آنجا هم نوشته شد، آنگاه پویایی و تحرک درونی مراحلی که منجر به شروع نگارش و انتشار آن گردید اکنون آشکارا در برابر چشمان ما ظاهر می‌شود.
ملاحظه‌ی دیگری وجود دارد که می‌توان حداقل آن را به صورت گذرا بیان کرد. برخی مدافعان زُهر که آن را کتابی تألیف یافته از انواع عناصر مختلف و در دوره‌های متفاوت دانسته‌اند، بیان داشته‌اند که نمی‌توان تصور کرد که اثری عظیم همچون نوشته‌های زُهری حاصل سال‌های اندکی کار و تلاش بوده است (شش سالی که برای تألیف آن کتاب مدّنظر ماست). ولی خطایی جدّی در این داوری وجود دارد. دقیقاً عکس آن درست است: اگر انسانی تحت تأثیر جادوی الهام بنویسد، و اگر او نوعی «تکیه‌گاه ارشمیدسی» یافته که جهان معنوی وی حول آن می‌چرخد، در واقع تألیف هزاران صفحه در طی مدتی بسیار محدود برای او آسان است. به عنوان نمونه ما عارف مشهور آلمانی یعقوب بومه (51) را داریم، که در طی شش سال (1618-1624) اثری عرفانی حتی عظیم‌تر از زُهر تألیف کرد.
9
تنها یک سؤال نهایی باقی می‌ماند: نویسنده چه کسی بود؟ آیا خود موسی دلئون بود یا نویسنده‌ای گمنام که در محفل موسی دلئون رفت و آمد داشت و توانست هویتش را از نگاه خیره‌ی آیندگان پنهان سازد؟ آیا می‌توان به طور کلی این احتمال را کنار گذاشت که قبالایی دیگر، که هویتش در اعماق تاریک تاریخ گم شده، سهم عمده‌ای در این کار داشته است؟ حداقل می‌توان گفت که برخی از هم عصران دلئون او را نویسنده‌ی زُهر معرفی کرده‌اند. به هر حال غیر از آثار خود موسی دلئون، و گواهی بسیار بحث‌برانگیز عارف قبالا اسحاق ابن سموئیل اهل عکاکه یکی از دو سند آن دوره،که اسم دلئون در آن ذکر شده است، آگاهی بیشتری نداریم. (52) پس از فتح عکا توسط مسلمانان در سال 1291، اسحاق زمانی که هنوز طلبه‌ی جوانی بود، خانه‌اش را به قصد ایتالیا ظاهراً ترک کرد. که به نظر می‌رسد در آنجا درباره‌ی زُهر چیزهایی شنیده است، و سرانجام در سال 1305 به اسپانیا رفت، و در آنجا به شرایطی که باعث شد این کتاب انتشار یابد، علاقه‌مند شد. خاطرات او، که چند بخش آخر از آن نیز به صورت دست‌نوشته باقی مانده، گزارش نسبتاً ساده‌ای درباره‌ی اطلاعاتی که درباره‌ی این موضوع جمع‌آوری کرد، ارائه می‌دهد. گزارش می‌شود که او موسی را در والادولید ملاقات کرد و با سوگند به وی خبر داده شد که او (موسی دلئون) «کتابی قدیمی که توسط شیمعون بریوحای نوشته شده» در اختیار دارد و آن را در خانه‌اش در آویلا به وی [اسحاق] نشان خواهد داد. بعداً، زمانی که او پس از مرگ موسی دلئون به آویلا آمد، به او گفته شد که یک شهروند ثروتمند این شهر به نام یوسف اهل آویلا، (53) پیشنهاد کرده بود که در عوض دست‌نوشته اصلی زُهر، که گفته می‌شد قدیمی و نیز موثق است و تصور بر این بود که موسی دلئون از آن نسخه‌برداری کرده، پسرش را به عقد دختر نویسنده‌ی متوفی درآورد؛ اما، هم بیوه‌ی نویسنده‌ی متوفی و هم دخترش وجود چنین نسخه‌ی اصلی را انکار کرده بودند. براساس گفته‌ی آنها [زن و دختر دلئون]، موسی دلئون تمام زُهر را خودش نوشته بود، و در پاسخ به سؤال همسرش که چرا خودش را به عنوان مؤلف واقعی کتاب معرفی نمی‌کرد، پاسخ داده بود: «اگر به مردم می‌گفتم که من نویسنده‌ی آن هستم، آنها هیچ توجهی نمی‌کردند و یک شاهی هم برای کتاب خرج نمی‌کردند، چرا که آنها می‌گفتند که اینها صرفاً بافته‌های تخیل خود من است. اما اکنون که می‌شنوند من از کتاب زهری رونویسی می‌کنم، که شیمعون بریوحای تحت تأثیر الهام روح‌القدس آن را نوشت، چنان که می‌دانی قیمت بالایی برای آن پرداخت می‌کنند». اسحاق اهل عکا با بیوه‌ی موسی دلئون به طور مستقیم خودش صحبت نکرد بلکه همه‌ی این مطالب را براساس خبر دست دوم و حتی دست سوم نقل می‌کند. درباره‌ی تتبعاتش بیشتر گزارش می‌دهد، اما متأسفانه شرح حال‌نگار او در قرن پانزدهم گزارش او را در همان نقطه‌ای قطع می‌کند که وی قصد دارد آن مطلبی را که یکی از شاگردان موسی دلئون با قسم جدّی درباره‌ی «کتاب زُهر که توسط حاخام شیمعون بریوحای نوشته شده بود» به او گفته بود، فاش کند. اینکه آیا اسحاق اهل عکا، که بعداً یکی از مهم‌ترین عارفان قبالای نیمه‌ی اول قرن چهاردهم شد، به اعتبار و اصالت زُهر باور پیدا کرد یا نه، مبهم باقی می‌ماند. اینکه او چندین بار در آثار خود از آن نقل قول می‌کند دالّ بر اعتقاد به قدمت و اصالت آن نیست. از سوی دیگر، جالب توجه است که او کراراً دو سنت کاتالانی و کاستیلی مکتب قبالا را با هم مقایسه می‌کند. به نظر او، مکتب نخست تعالیم خود را براساس نظریه‌های کتاب باهیر و مکتب دوم براساس زُهر مبتنی کرده‌اند. (54) به عبارت دیگر، او رابطه‌ی نزدیک میان زُهر و مکتب قبالای کاستیل را مسلم می‌داند.
گرتس نظر خود را درباره‌ی موسی دلئون براساس گزارشی که توسط اسحاق اهل عکا ارائه شده، و به ویژه بر شهادت ادعا شده‌ی بیوه‌ی موسی دلئون مبتنی ساخته، و تمام خشمی را که در کتاب دروغ‌ها (55) نشان داده بر سر موسی دلئون خالی می‌کند. (56) به نظر او، موسی دلئون یک شیاد بیکاره و مفلس بود که «از قبالا که از موضوع‌های رایج و جدید بود بهره جست تا سیمای نویسنده‌ای در این موضوع را به خود گیرد و از این‌رو منبع سرشاری از درآمد را برای خود فراهم سازد». (57) مبنای این اظهارنظر شگفت‌انگیز بر این گمان نادرست است که موسی دلئون ابتدا با نوشتن به اسم خودش آغاز کرد ولی چون نوشته‌های اصلی‌اش سبب حصول افتخار و منفعت مالی کافی نشده بود، که نیتی کاملاً پلید و بی‌ارزش بود، به استعمال نام مستعار روی آورد. از این رو تصور بر این است که او تمام زُهر، از جمله میدراش هنعلام، رعیا مهمنا و تیقون را پس از سال 1293 نوشته است. اینکه این دیدگاه در مورد شخصیت نویسنده و زمان و شکل نوشته‌ی او کاملاً اشتباه است، باید پس از نتایج ما در باب این موضوع، که نتیجه‌ی تحلیلی نسبتاً دقیق‌تر است، روشن و واضح باشد. پس از اثبات این نکته من در بیان این سخن تردیدی ندارم که تصور عجیب و خیال‌پردازانه‌ی گرتس از موسی دلئون به عنوان شیادی پست و نفرت‌انگیز که سعی می‌کردا ژرف‌اندیشی دروغینی را به نمایش بگذارد، و نیز ایرادهای اخلاقی دیگر گِرتس درباره‌ی شخصیت او را می‌توان به عنوان وهم و خیال صرف مردود شمرد. (58) با توجه به ویژگی‌های زُهر و آثار عبری موسی دلئون نکته‌ای وجود ندارد که این دیدگاه را درباره‌ی این کتاب و نویسنده‌ی آن توجیه کند. همچنین نکته‌ای در آنها دیده نمی‌شود که ما را به سوی اظهارنظر بدبینانه‌ی نسبت داده شده به همسر او سوق دهد؛ برعکس، شیوه‌ای که این اظهارنظر را روایت می‌کند بیشتر حاکی از آن است که خاستگاه آن معلول کینه‌ی افرادی است که نسبت به نویسنده بدخواه بوده‌اند.
در واقع، اینکه بیوه‌اش او را به عنوان نویسنده‌ی زُهر معرفی می‌کند احتمال زیادی دارد که این‌گونه باشد و چنان که خواهیم دید، کاملاً مطابق با واقعیت است. اما اعتبار و اصالت کلمات خاص او که مفروض گرفته شده، مسئله‌ای است که بهتر است در مورد آن اندکی احتیاط کنیم. یک چیز مسلم است: رابطه‌ی واقعی میان زُهر و دیگر آثار موسی دلئون عکس آن چیزی است که گرتس تصور می‌کرد. تحلیل و بررسی دقیق تمام کتبی که به اسم خود او نوشته شده، ثابت می‌کند که آنها وجود زُهر را به عنوان اثری کامل، مفروض می‌گیرند، و هدف آشکار آنها این است که خوانندگان را، ابتدا آرام و بی‌سروصدا و به تدریج با تأکیدی فزاینده، جهت انتشار آن آماده سازند. در واقع به نظر می‌رسد که او با نوشته‌های خود قصد داشت زمینه را برای انتشار نسخه‌هایی از زُهر، که ظاهراً اکثر اوقات دوازده سال باقیمانده‌ی عمرش را به آن اختصاص داده بود، آماده کند. چرا که به سختی می‌توان باور کرد که او توانسته باشد این همه کار نسخه‌برداری را در آن هفت سال بین 1286 تا 1293 انجام داده باشد در حالی که در طی آن دوره او مشغول تألیف آثاری به زبان عبری بود، که تنها آن بخشی از آنها که هنوز محفوظ مانده است تقریباً شامل هزار صفحه می‌شود.
جالب است که مراحل تدریجی و دائماً رو به گسترش استفاده از نقل قول‌های منقول از زُهر را در جریان این هفت سال مورد توجه قرار دهیم. در آغاز، ما می‌بینیم که نویسنده در حال اشاره به «سخنان خردمندان» یا «تفاسیر عارفان» با واژگانی بسیار مبهم است، اما به مرور زمان اشارات اولیه‌ی او بیشتر و بیشتر تغزلی می‌شود، که در کتاب میشکَن ها- عِدوت، (59) نوشته‌ی سال 1293، عباراتی بسیار طولانی وجود دارد که به شیوه‌ای کاملاً چشمگیر به ماهیت این مرواریدهای قدیمی حکمت اشاره می‌کند که به تازگی توسط او «کشف شده» و سرانجام آنها را آشکار ساخت. تحلیلی دقیق‌تر از این کتاب، هیچ تردیدی باقی نمی‌گذارد که آن به عنوان مقدمه‌ای تبلیغی بر کتاب زُهر بود، که تازه چاپ شده بود یا در آستانه‌ی چاپ شدن بود. گرچه این کتاب تقریباً به بسط و توسعه‌ی موضوع اصلی‌اش یعنی اندیشه‌های مربوط به معاد نفس که در زُهر مطرح شده‌اند، اختصاص یافته، ولی هدف اصلی‌اش آشکارا تبلیغی است.
اما با وجود همه‌ی این نکاتی که درباره‌ی انگیزه‌های نویسنده و ترتیب زمانی نوشته شدن زُهر گفته شد، هنوز نمی‌توان گفت که به این سؤال که نویسنده‌ی واقعی آن کیست، پاسخ داده شده است. افزون بر این، هنوز ممکن است که موسی دلئون از نوشته‌هایی که در اختیار داشته اما خود او آنها را ننوشته، استفاده کرده است. بنابراین، سؤال این است که آیا می‌توان دلیل قطعی یافت که او واقعاً نویسنده‌ی زُهر بود.
تمام آنچه در رابطه با این سؤال می‌توانم بگویم این است که پس از مطالعه‌ی دقیق آثار عبری موسی دلئون و رابطه‌ی آنها با میدراش هنعلام و اجزای سازنده‌ی زُهر، به این نتیجه رسیده‌ام که همگی آنها را یک فرد نوشته است. باید اذعان کنم که حتی برای سال‌ها پس از اینکه متقاعد شده بودم که زُهر اثر یک نویسنده است، اما باز در این خصوص شک و تردید داشتم. برای مدتی طولانی در جست‌وجوی معیارهایی بودم که با قاطعیت این احتمال را که موسی دلئون نویسنده است، رد کند؛ مثلاً، انواع سوءبرداشت‌های فاحش مکرر متن زُهر در آثار خود موسی دلئون. اما هر چند صدها نقل قول از زُهر، چه واژه به واژه چه نقل به مضمون در آثار چاپ شده تحت نام خود وی وجود دارد، اما نتوانسته‌ایم حتی یک مورد هم بیابیم که بتوان براساس آن از بدفهمی مهمی سخن گفت. از این‌رو من این اندیشه را کنار گذاشته‌ام که بتوان وجود نویسنده‌ای دیگر را اثبات کرد. از سوی دیگر، اگر به خاطر داشته باشیم که نویسنده نمی‌خواست این مطلب فاش شود که او در نوشتن زُهر از اسم مستعار استفاده می‌کند، در آن صورت این فرض که نویسنده‌ی زُهر، نویسنده‌ی آثار عبری نیز بود، تبیین مناسبی درباره‌ی تمام نکات مشکوک و مبهم در اختیار ما می‌گذارد.
آنچه من گفته‌ام درباره‌ی شخصیت موسی دلئون و نگارش زُهر توسط او به معنای این نیست که دیگر هر احتمالی رد می‌شود. بلکه بیان این مطلب به این معنا است که ما مطالب مستند بسیار اندکی داریم که فراتر از بازگویی صرف نظریات عرفانی او باشد. حتی اگر ادله‌ای که من درباره‌ی نویسنده بودن موسی دلئون ارائه می‌دهم، قطعی و مسلم باشد، پذیرش این نظریه هنوز برخی از سؤالات را بدون پاسخ می‌گذارد. این سؤالات به ویژه درباره‌ی مراحل مختلف پیشرفت مذهبی موسی دلئون و وقایعی که موجب فعالیت او در نگارش اثر خود با نام مستعار شد، است. همین مطلب، برای نمونه درباره‌ی مسئله‌ی هنوز حل نشده‌ی نسبت او با جوزف جیکاتیلا (60) صادق است.
تردیدی نیست که موسی دلئون نیز با پیروی از ابن‌میمون اندیشه‌ی عرفانی خود را آ غاز کرد و به تدریج مجذوب مطالعه‌ی قبالا شد. این امر با توجه به عناصر فلسفی موجود در آثار عبری او بسیار واضح است. علاوه بر این، روشن‌ترین دلیل مستند نسخه‌ی خطی از ترجمه‌ی عبری کتاب دلاله الحائرین ابن میمون در اختیار داریم، که در سال 1264، برای حکیم روشنفکر (هَ-مَسْکیل) (61) حاخام موسی دلئون نوشته شد، که اکنون در فهرست دست‌نویس مجموعه‌ی گوئنزبرگ (62) از نسخ خطی عبری در مسکو وجود دارد. (63) فقدان عناوین افتخاری دیگر نشانگر آن است که او در آن زمان هنوز فردی جوان بود، گرچه نشان از آن است که استطاعت مالی کافی داشت که بتواند نسخه‌ای شخصی از چنین کتاب حجیمی خریداری کند. ما احتمالاً در این فرض که او حدود سال 1240 متولد شد، اشتباه نمی‌کنیم. می‌توانیم دوره‌ی بیش از بیست ساله‌ی بین 1264 تا 1286 را سال‌هایی توصیف کنیم که سرشار از مطالعه‌ی شدید و پیشرفت تدریجی به سوی عرفان بود، که نیمه‌ی دوم آن به نگارش زُهر به همان شیوه‌ای که در صفحات پیشین به اجمال بیان شد، اختصاص یافت.
براساس تمام اطلاعاتمان روشن می‌شود که او در دهه‌ی هفتاد با جوزف جیکاتیلا آشنا شد. جیکاتیلا در آن زمان پیرو پرشور و مشتاق مکتب قبالای نبوی ابراهیم ابوالعافیه بود. گرچه این دو عارف قبالا هرگز نامی از یکدیگر نبردند، ولی مطالعه‌ی آثار آنها ما را به این نتیجه می‌رساند که هر کدام به طور جدی در دیگری تأثیر گذاشته‌اند. اگر بخواهیم از موسی دلئون شروع کنیم، باید گفت: این مطلب بسیار روشن است که گرچه در هیچ جا به نکات اصلی نظریه‌ی ابوالعافیه نزدیک نمی‌شود و ظاهراً شور و اشتیاقی به آنها نداشته ولی رویکرد آثار او به عرفان حروف و موضوعات مشابه، به ویژه آنها که به زبان عبری است، بازتابی از نفوذ کتاب گینَت اِگوز (64) جیکاتیلا است. (65) در برخی قطعات، نفوذ و تأثیر کتاب گینت اگوز آن‌قدر چشمگیر است که ممکن است انسان بر حسب ظاهر گرایش به این پیدا کند که نگارش آن را به جیکاتیلا نسبت دهد. (66) از سوی دیگر، مسلم است که این جیکاتیلا نبود که موسی دلئون را به سوی عرفان قبالای سفیرایی هدایت کرد، چرا که جیکاتیلا در طی دوره‌ی نخست فعالیت ادبی‌اش، یعنی در دوره‌ای که زُهر نوشته شد، به ندرت درک درستی درباره‌ی مفاهیم عرفانی از خود نشان می‌دهد. پیشرفت معنوی جیکاتیلا نیز دال بر تغییر قطعی دیدگاه اوست. در آثار بعدی وی به دشواری می‌توان نشانی از تأثیر ابوالعافیه و اندیشه‌های خاص کتاب گینت اگوز یافت. برعکس، وی تمام نشانه‌هایی را که تعالیم قبالای عرفانی را با علاقه و عشق فراوان مطالعه کرده است، به نمایش می‌گذارد. تأثیر زُهر در تمام آثار بعدی او آشکار است، گرچه شیوه‌ای که براساس آن این تأثیر نشان داده می‌شود با آن چیزی که در مورد موسی دلئون می‌یابیم، بسیار متفاوت است. به نظر می‌رسد، که گرایش عرفانی موسی دلئون عمیقاً بر پیشرفت خود او نیز تأثیر گذاشته است.
متأسفانه درباره‌ی نسبت شخصی واقعی این دو عارف قبالا هیچ اطلاعی نداریم. آیا جیکاتیلا از ویژگی استفاده از اسم مستعار در زُهر باخبر بود؟ او نیز، به ویژه در کتاب شَعَرِه اُورا (67) «دروازه‌های نور»، به ترویج اندیشه‌های زُهر می‌پردازد، اما ارجاعات او به منبع این نظریات به اشاراتی مبهم به «سخنان حکما» محدود است. (68) این قصور حساب شده در ذکر نام زُهر باید بر طبق هدف مشخصی بوده باشد. عنوان کتاب جیکاتیلا در اصل سِفر‌ها – اُورا (69) یا «کتاب نور» بود (70) که تقریباً شبیه تعبیر دیگری از سِفِر هَزُهَر یا «کتاب روشنایی» به نظر می‌رسد. بنا به همه‌ی گزارش‌ها، این کتاب در طی سال‌هایی نوشته شد که موسی دلئون انتشار اولین نسخه‌های زُهر را شروع کرده بود. پیش از این در سال 1293، موسی دلئون در سه عبارت گوناگون کتاب خود، میشکان‌ها – ادوت، از سخنان حکما در کتاب شَعَرِه اُورا نقل می‌کند. روشن نیست که آیا «دروازه‌های نور» یکی از چند اسم فرضی است که زُهر تحت این عنوان در دیگر آثار موسی دلئون ظاهر می‌شود، یا اینکه اشاره به کتاب جیکاتیلا است. در واقع از یک طرف، این واقعیت وجود دارد که یکی از عبارات نقل شده در فصل اول کتاب جیکاتیلا یافت می‌شود، و در قالب واژگانی نوشته شده که مخصوص این نویسنده است. (71) از سوی دیگر، دو عبارت ذکر شده‌ی دیگر، در کتاب جیکاتیلا یافت نمی‌شود؛ این نکته‌ی دیگری را نشان می‌دهد که از آنجا که جیکاتیلا به اسم خود می‌نوشت، به نظر نمی‌آید که کتاب او نوشته‌ی حاخام‌های قدیم باشد. بنابراین آیا می‌توان نتیجه گرفت که موی دلئون تنها فصل اول اثر جیکاتیلا را که هنوز ناتمام بود خوانده بوده است، و یا اینکه در اشارات مبهمش درباره‌ی وجود زُهر، عنوان کتاب دوستش را به قصد تفنن به کار برده است؟ این مطلب حداقل با عادات کلی‌اش به عنوان یک نویسنده، ناسازگار نیست. در هر صورت، به نظر می‌رسد که احتمالاً جیکاتیلا، زُهر را پیش از سال 1293 خوانده بود و این اندیشه به ذهن او خطور کرده بود که نمادگرایی عرفانی آن را موضوع یکی از آثار خویش قرار دهد. شاید این‌گونه باشد که او در ترویج اندیشه‌های جدید مطابق با خواسته‌های خود موسی دلئون عمل کرده است. احتمالاً خود او نمی‌توانسته مؤلف زُهر باشد. هیچ یک از معیارهای تعیین کننده‌ی نویسنده‌ی واقعی زُهر که اکنون باید توجه خود را به آن جلب کنیم، بر آثار اصلی خود او قابل اطلاق نیست. ولی احتمال زیادی دارد که او یکی از اعضای محفل کاملاً خصوصی موسی دلئون، و دوست وی که همزمان استاد و شاگرد او بود، در مراحل اولیه‌ی نگارش و انتشار زُهر نقش داشته است، نقشی که در حال حاضر هنوز نمی‌توانیم آن را مشخص کنیم.
پی‌نوشت‌ها
1. مقایسه کنید با تحلیل استرن (یادداشت 35)؛ و یعقوب اِمدن (Jacob Emden) میطپَحَت سِفاریم «بسته‌ی کتب» (1769).
2. Cf. Abraham Zaccuto, سفر یوحَسین (کتاب شجرنامه), p.88 (1857).
به نقل از: اسحاق اهل اکر در سفر هیَامیم (کتاب ایام).
3. از این لحاظ بخش‌های آغازین ایدرا ربا، (III, 127b)، که از عبارتی در میدراش هنعلم در زُهر حاداش (f.16a) استفاده می‌کند؛ آغاز ایدرا زوطا، (III, 287b) که داستانی منقول در میدراش هنعلم را نقل می‌کند: (III, 191b) که مطالبی را از زُهر حاداش نقل می‌کند، بسیار روشنگر است.
4. به عنوان مثال مقایسه کنید با زُهر حاداش (25cff) در مقایسه با (1,8,9a)؛ زُهر حاداش (19a) در مقایسه با (III, 67a) و (102a)، زُهر حاداش (80a/c) و (181) در مقایسه با (I, 218a/b).
5. Eliezer ben Hyrkanus
6. Testament of Rabbi Eliezer
7. با وجود این، دو تفسیر قدیمی به روشنی کم و کیف آن را نشان می‌دهند. مقایسه کنید با:
Abraham Mordecai Vernikovski, کتاب اورحوت حَییم (طریق حیات), Gershom Enoch Leiner, کتاب سِدِرگَن عِدِن (کتاب باغ عَدن، بهشت) (Lublin, 1903).
واقعیت دارد که جلینک که دومین بخش کتاب سدرگن را در بت هَمیدارش (III, 131-140) چاپ کرده است به حقیقت امر پی نبرده است.
8. موسی بورگس عارفان قبالای معاصر را علامه‌های «میدراش هَنِعلام» می‌نامد. مقایسه کنید با:
Tarbiz, vol.V, p.51.
9. Exodus
10. Pikkuda
11. برای مثال، مقایسه کنید با آغاز رَعیا مهمنا قطعه‌ی (II, 40b-41b) و ادامه‌اش (II, 42-43). برخی بندهای این بخش (اما هرگز نه رَعیا رایا مهمنا) بدون تردید توسط موسی دلئون قبل از 1291 نقل شده است.
12. Deuteronomy
13. Ms. Cambridge University Library Add, 1023 (سال تألیف در حدود 1270), f.8a-11b. من اکنون این نسخه را در
Louis Ginzberg Jubilee Volume (New York, 1945), Hebrew Section, p.425-440
منتشر ساخته‌ام.
14. در برخی نقل قول‌های ناشناخته از زُهر در تفسیر رکاناتی بر تورات یافت می‌شوند.
15. Cf. Zohar, II, 32a.
16. Cf. Steinschneider, Polimische and Apologetisha Literature, p.360-362 (1887).
17. Cf. A. H. Silver, A History of Messianic Speculation, p.90-92.
(تاریخ 1608 که او به عنوان سال نجات ذکر می‌کند براساس درک نادرست از متن استوار است).
18. Zohar, II, 9b.
19. Moses ben Shemtob de Leon
20. Guadalajara
21. Castille
22. او نام این شهر را در مقدمه‌های کتاب‌های خود تا 1290 ذکر می‌کند. اسحاق اهل عکر (Acre) نقل می‌کند که او در میان معاصران خود به عنوان «حاخام موسی اهل گوادالاجارا» معروف بود.
23. Avila
24. Arevola
25. Valladolid
26. آن‌گونه که گاهی اشاره شده است او نمی‌تواند در سال 1263 فوت کرده باشد. مقایسه کنید با علوم یهودیت vol.I, p.20-22 زیرا رساله‌ای از او در اختیار داریم که احتمالاً بعد از این تاریخ نوشته شده است. JThs در سِفِر مشکیوُت کِسِف (کتاب قاب‌های نقره‌ای) (Ms. Adler, 1577) تاریخی که اسحاق آکر ذکر می‌کند کاملاً درست است.
27. سِفر هنِفِش هَحُخما (کتاب نفس حکمت) Bassia 1608 و سِفر شِقِل هَقُودِش (کتاب واحد نقره مقدس) (ed. Greenup, London, 1911).
من بیست کتاب و رسائل کوتاه‌تری از او می‌شناسم، که حداقل چهارده عنوان از آنها هنوز موجود است.
28. Todros Abulafia
29. Shushan Eduth
30. Ms. Cambridge, Add.505, 4 and Warsaw, Library of the Jewish Community, 50.
قطعه‌ی مفصل در (Ms. Munich 47) که مدت مدیدی می‌پنداشتم این اثر را نیز داراست، مطمئناً اثر موسی دلئون است ولی رساله‌ی شوشَن عِدوت (سوسن شهادت) (Cf. MGWJ, vol.71 (1927), p.109-123) اثر وی نیست.
31. Sefer Ha-Rimmon
32. بیش از شش نسخه از آن موجود است. من از نسخه‌ی موجود در موزه‌ی بریتانیا، ش 759 استفاده کرده‌ام.
33. Leviticus
34. numbers
35. Mashal Ha-Kadmoni
36. Issac ben abu Sohulah
37. Cf. Tarbiz, vol.III, p.181-183 (1932).
من تنها پس از چاپ این مقاله کل این نقل قول را در نسخه‌ی کمبریج زُهر که در یادداشت 106 به آن اشاره کردم، یافتم.
38. مقایسه کنید با مقاله من در
Kirjath Sefer, vol.VI, p.109-118 (1930).
39. Otsar Ha Kavod
40. اسحاق اهل عکر نیز ار روابط موسی دلئون با یوسف تودروس ابوالعافیه سخن می‌گوید.
41. Bahya ben Asher
42. بحیا تنها دوبار به تفسیر ربی شیمعون بریوحای اشاره می‌کند، اما از آن در بسیاری مواضع دیگر استفاده می‌کند. بسیاری از نویسندگان جدید به این نکته توجه نکرده‌اند، اما پیش‌تر در 1589 موسی مردخای در کتاب مکارم خداوند مارگولیوت (Margoliouth, f.26b) به آن پی برده بود.
43. Nahmanides
44. Maroth Ha-Tsoveoth
45. مقایسه کنید با مقاله‌ی من در
Kirjath Sefer, vol.IV, p.311ff(1928).
46. برخی نویسندگان اولیه بخش‌های از زُهر را همچون «حکایت آفرینش نزد حکمای میشنا» و غیره نقل می‌کنند، و خود موسی دلئون در نقل (Zohar, I, 19b) در مقدمه «گفتارهای حکمای میشنا» همین کار را می‌کند. مقایسه کنید با: ch.2، رساله‌ی حکمت نفس.
47. Joseph Ibn Wakkor of Toledo
48. Cf. Steinschneider Gesammalte Schriften, I, p.171-180 (1925).
وی نمی‌دانست یک نسخه از متن عربی آثار ابن واکر (Ibn Wakkar) در (Ms. Vatican. 203) هنوز وجود دارد. بنگرید به مقاله‌ی من در
Cf. Kirjath Sefer, vol.XX, p.153-162, 1944.
49. Ms. Vatican, 203, f.63b
چنین نقل می‌شود: «و در کتاب زوهر اشتباهات زیادی رخ داده است لذا واجب است که از آنها برحذر بود که مبادا گمراه شوند».
50. E. Zeller, Vortraye und Abhandunyen, Erste Sammlung (Second Edition), p.336, 1875.
51. Jacob Boehme
52. متن این شهادت در شجره‌نامه، p.888 (1857) و صورت بهتری از آن در JQR, vol.IV, p.361ff(1892) چاپ شده است. نیز مقایسه کنید با: Graetz, vol.VII, p.427-430 (1894).
53. Joseph de Avila
54. Ms. Adler 1589, in JThs در قطعه‌ای از کتاب اُوصد هَحَییم (گنج حیات) اسحاق, f.123b: «حکمای کاتلُونیا بر پایه‌ای قوی که همان کتاب باهیر است تکیه دارند و حکمای اسپانیا (= Castile) براساسی محکم که همان کتاب زوهر است تکیه کرده‌اند و فرد عاقل آنها را می‌سنجد و سازشی میان آن دو برقرار می‌سازد».
55. Book of Lies
56. این epitheton در Graetz, vol.IX, p.451 (1866) یافت می‌شود.
57. Ibid, vol.VII, p.199 (1894).
58. یادآوری این نکته جالب است که تقریباً هر چیزی که منتقدان عقل‌گرای یهودی درباره‌ی زُهر گفته‌اند، تقریباً با کلماتی یکسان توسط نویسندگان مسیحی با گرایش مشابه درباره‌ی عارف بزرگ بیزانسی که در حدود 500 میلادی تحت نام مستعار دیونسیوس آریوپاگوس آثار خود را می‌نوشت، که از طریق اعمال رسولان، باب هفده، آیه 34 شناخته می‌شود، گفته می‌شد. این واقعیت است که تناظر این دو گروه نویسنده بسیار بیشتر از این دقت و توجه‌ها درباره‌ی نویسندگان آنها و ویژگی آنها است (به یادداشت 156 انگلیسی توجه کنید) جایگاهی که ایشان در تاریخ مسیحیت و عرفان یهود دارند بسیار چشمگیر است.
59. Mishkan-Ha-Edoth
60. Joseph Gikatila
61. Ha-Maskil
62. Guenzburg
63. Ms. Guenzburg, 771, Cf.I. Zinborg The History of Jewish Literature [in Yiddish], vol.III, p.55 (1931).
64. Ginnat Egoz
65. این نکته به خصوص در مورد بخش‌های سِفِر هاریمُون «باغ انار» در اُور زاروعَ «نور مزروع» (Ms. Vatican, 212) و قطعه‌ی بزرگ بدون عنوان در نسخه‌ی شماره‌ی 47 مونیخ صادق است (به یادداشت 115 انگلیسی توجه کنید).
66. بخش‌هایی از رساله‌ی اُور زاروعَ او در (Ms. Vatican, 428, f.80-90) یافت می‌شود (بدون عنوان یا نام نویسنده) به سهولت می‌تواند نوشته‌هایی از جیکاتیلا فرض شود. از سوی دیگر، برای تشخیص این موضوع که نسخه مهم نیویورک (JThs851, f.62-92) واقعاً توسط جیکاتیلا نوشته شد و نه موسی دلئون لازم است به تحلیل انتقادی آن بپردازیم. این بخش از تفسیری تاکنون ناشناخته درباره‌ی تورات است و به تقلید از «کتاب گینَت‌ها اِگُوز (باغ گردو)» نوشته شده و به طرزی قانع کننده می‌توان نشان داد که موسی دلئون از آن استفاده کرده است.
67. Shaare Orah
68. مقایسه کنید با ارجاعاتی که در گینت‌ها اگوز «باغ گردو»، (I, p.27) داده شده است.
69. Sefer Ha-Orah
70. قوی‌ترین نسخه‌ها (مثلاً Florenca, Laurentiana, p.1, II, God. 41, Written 1325) این را تأیید می‌کند؛ هرچند اسحاق اهل عکا قبلاً از این کتاب به عنوان شَعَرِه اُورا (دروازه‌های نور) نقل می‌کند (در مِعیرَت عِینَییم (نور چشمان) خود، Cod. Munich 17).
71. مقایسه کنید با: علوم یهدوی (I, p.27, note 40).
منبع مقاله :
شولم، گرشوم گرهارد؛ (1392)، گرایش‌ها و مکاتب اصلی عرفان یهودی، برگردان: علیرضا فهیم، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، چاپ اول
