نویسنده:مهراب صادق نیا

روز هفتم (سبت):

نخستین مورد از موارد پر مناقشه میان عیسى و فریسیان، مسئله حرمت روز هفتم است. حرمت روز هفتم از احکام دهگانه عهد عتیق است (خروج 20:8) و در آیین توراتى جایگاهى بلند دارد و روز خدا لقب گرفته است (خروج 20:10) و بخشى از پیمان خدا با بنى اسرائیل به شمار مى آید (فرانس، التفسیر الحدیث لکتاب المقدس، ص228).
اهمیت این روز و نگه داشتن حرمت آن، و موضع ویژه اى که عیسى در قبال آن گرفت سبب مشاجرات فراوانى بین او و فریسیان شد که در اناجیل چهارگانه نقل شده است. داورى درباره موضع گیرى عیسى در این زمینه کار دشوارى است و مفسران را تا بدان پایه به حیرت فرو برده که برخى از آنان بر این باورند که «مقررات روز هفتم تنها مورد از مجموعه ده فرمان است که به صراحت در رفتار و گفتار عیسى نقض شده است» (تسین، الهیات مسیحى، ص163) و پاره دیگرى از مفسران ـ که شمارشان بیشتر است ـ تلاش گسترده اى انجام داده اند تا ثابت کنند که در این مسئله مثل همه فرمان هاى تشریعى تورات نافرمانى و نقضى از سوى مسیح صورت نگرفته است» (بولس، الفغالى، همان، و نیز بنکرتن، همان، ص197). نکته دیگرى که در نگاه نخست بر حیرت آدمى مى افزاید، این است که در مجموعه اناجیل آیاتى وجود دارد که از نگهدارى حرمت روز هفتم از سوى مسیح حکایت مى کند (مرقس 1:21)، اما آیاتى از اناجیل، به حکایت از عیسى، به مفهوم سبت و روز هفتم حمله مى کنند و حکایت از آن دارند که مسیح در این روز مرتکب عملى شد که از نگاه فریسیان آشکارا نقض احکام مربوط به آن است. کم نیستند اعمالى چون شفاى بیماران در روز هفتم که در اناجیل از آنها یاد شده است (مرقس: 3:1ـ6 و متى: 12:14 و لوقا: 6:6ـ11) و البته مسیح به دلیل این رفتار هدف حمله فریسیان و کاتبان بود و به نقض شریعت متهم. اما آیا او خود چنین باور داشت؟ آیا آن گاه که بیمارى را شفا داد و فلجى را از ناتوانى رهاند با باورِ نقض شریعت چنین کرد؟ اساس تمایز رویکرد مسیح با فریسیان (دست کم در مسئله سبت) در پاسخ به این پرسش نهفته شده است. در حالى که این اعمال در نگاه فریسیان حرمت شکنى روز هفتم انگاشته مى شود و آنان را به گونه اى به به خشم فرو مى برد که بى آن که از عمل خارق العاده شفاى بیمار به دست مسیح در شگفت شوند فریاد نقض شریعت را سر مى دادند; خود او چنین اعتقادى ندارد و این اعمال را نافى حرمت روز هفتم نمى داند و بر مدعاى خود چون احبار یهودى به کتاب مقدس استدلال کرده (کارپنتر، عیسى، ص81) و مى گوید: «در تورات نخوانده اید که در روزهاى سبت کَهَنه در هیکل سبت را حرمت نگه نمى دارند و بى گناه هستند» (متى 12:5). او با این استدلال بر آن است که کاهنان را به این نکته متوجه کند که حال شما بر اساس کتاب مقدس خدمت رسانى کاهنان را به معبد در روز هفتم خلاف نگهدارى حرمت آن روز نمى دانید و آنها را گناهکار نمى پندارید چگونه است که رفتار من را در خدمت کردن به انسان ها گناه تعبیر مى کنید؟! (بنکرتن، تفسیر انجیل متى) در حالى که آدمى شأنش از معبد فزون تر است; «در این جا شخص بزرگ تر از هیکل است» (متى 12:6) و خدمت به او مهم تر است از خدمت به هیکل و معبد، و اگر خدمت کاهنان در روز هفتم به معبد با حرمت این روز منافات ندارد، پس خدمت به انسان هم در این روز با حرمت آن ناسازگار نیست.
در این مشاجره، عیسى در پى آن است که کار خود را با سبت و حرمت آن همخوان نشان دهد و این باور خوش را آشکار سازد که این اعمال در روز هفتم گناه نیست و او با نیت نقض شریعت چنین رفتارى را انجام نداده است، چون در نگاه او انجام دادن هر عملى با حرمت روز هفتم در تضاد نیست: «از شما چیزى مى پرسم که در روز سبت کدام رواست، نیکویى کردن یا بدى؟ رهانیدن جان یا هلاک کردن؟» (لوقا 6:9) ولى او استدلال دیگرى دارد که بر این فرض استوار است که رفتار او در روز هفتم حرام است. عیسى در این جا نیز مثل استدلال پیشین به شیوه حاخامى به آیات کتاب مقدس (عهد عتیق) استدلال مى کند و با مقایسه رفتار خود با حضرت داود، پیامبر بزرگ بنى اسرائیل، فریسیان را به این نکته توجه مى دهد که ممکن است عملى در شرایط عادى حرام باشد و گناه شمرده شود ولى در شرایط غیرعادى حکم گناه نخواهد داشت: «ایشان را گفت مگر نخوانده اید آنچه داود و رفیقانش کردند، وقتى که گرسنه بودند چطور به خانه خدا در آمده نان هاى تقدمه را خوردند، (در حالى) که خوردن آن بر او و رفیقانش حلال نبود» (متى 12:3 و4 و نیز لوقا 6:1ـ5 و مرقس 2:23ـ38). با این استدلال، عیسى در پى آن است که شما در این شرایط خاص زمانى رفتار داود را گناه نمى دانید، پس رفتار من در شفاى بیماران و رفتار اصحاب من در خوردن خوشه هاى گندم در روز هفتم را که ممکن است در شرایط عادى عملى حرام باشد، گناه تلقى نکنید. این رفتار ممکن است خلاف قانون روز هفتم باشد ولى خلاف مشیت الهى نخواهد بود (کارپنتر، همان، ص84).
با این بیان، او به فریسیان تفهیم مى کند که نباید به قانون و شریعت، چنان خشک و بى انعطاف نگریست که در مقام تزاحم با امر اخلاقى و مصلحت برتر نتوان از آن دست کشید. به همین دلیل، با مثالى دیگر مقصود خود را چنین بیان مى کند: «کیست از شما که یک گوسفند داشته باشد و هر گاه آن در روز سبت به حفره افتد او را نخواهد گرفت و بیرون آورد» (متى 12:11) آیا آدمى در این شرایط به بهانه این که در روز هفتم انجام هر کارى حرام است گوسفند را به حال خود رها کرده و تا روزى دیگر صبر مى کند؟ روشن است که هیچ کس چنین نخواهد کرد (کارپینتر، عیسى، ص84).
در مشاجره روز هفتم، مسیح بیان دیگرى هم دارد که مى تواند نقطه اوج تفاوت نگاه او و فریسیان به شریعت باشد. او بر این باور است که سبت و شریعت مربوط به آن براى انسان آفریده شده است: «زیرا که پسر انسان مالک روز سبت است» (متى 12:8) و به همین دلیل باید در خدمت انسان باشد و به زندگى او قوام بخشد (بنکرتن، عیسى، ص197). پاره اى از مفسران این آیه را چنین معنا کرده اند که مراد از پسر انسان شخص مسیح است و عبارت او مالک روز هفتم است بدان معناست که او مى تواند در احکام مربوط به آن تغییراتى به وجود آورد (یعقوب ملطى، الانجیل بحسب القدیس متى، ص314)، ولى سایر آیات و قرائن موجود بیانگر آن است که عیسى بر آن است تا معنایى برتر از این را بیان کند و آن این که شریعت خادم آدمى است نه مخدوم او، و هر رویکردى به شریعت که مانع خدمت رسانى شریعت به آدمى باشد و سبب شود که شریعت نتواند مسئولیت مهم خود را در قوام بخشى زندگى آدمى و نظام دادن به آن انجام دهد باید به کنارى رود. به همین دلیل، رها کردن گوسفند در چاه و وانهادن بیمار فلج در درد و رنج و تحمل گرسنگىِ بسیار به بهانه حرمت نگه داشتن براى شریعت روز هفتم با رویکرد شریعت خادم سازگار نیست.

طلاق

یکى دیگر از مسایل مورد مناقشه عیسى و فریسیان، مسئله طلاق است. نگاهى به آنچه مسیح درباره طلاق مى گوید به روشنى نشان دهنده رویکرد خاص او در رابطه با شریعت است. بر اساس تورات، طلاق عملى جایز است و اگر مردى به هر دلیلى زنِ خود را نپسندد، مى تواند او را طلاق دهد: «چون کسى زنى گرفته به نکاح خود در آورد، اگر در نظر او پسند نیاید از این که چیزى ناشایست در او یابد، آنگاه طلاق نامه نوشته، به دستش دهد و او را از خانه رها کند و از خانه او روانه شده برود و زنِ دیگرى شود» (تثنیه 24: 1و2). آن گونه که آشکار است، در این حکم طلاق به صورت مطلق و به صرف خوش نیامدن مرد از زن روا شمرده شده و یهودیان که ازدواج را وسیله ازدیاد نسل مى دانستند، با تمسک به این حکم زنان خود را تنها به دلیل نازایى طلاق مى دادند و براى فسخ ازدواج دلیل دیگرى لازم نمى دانستند (کارپنتر، همان، ص70). قانون تلمود نیز به این معنا اشاره دارد که اگر زن و شوهرى بخواهند از یکدیگر جدا شوند، اشکالى نیست. در آن جا مى خوانیم: «زن براى شوهر مانند جذام است. علاجش چیست؟ او را طلاق دهد و از جذام شفا یابد» (کهن، گنجینه اى از تلمود، ص185، به نقل از یواموت، 63ب)، و گاه طلاق وظیفه دینى و شرعى تلقى شده است: «مردى که همسرش بد است وظیفه دینى اوست که وى را طلاق گوید» (همان، ص185).
اما آنچه از عیسى درباره طلاق در اناجیل گفته شده (دست کم) در نگاه نخست با اطلاق این حکم سازگار نیست. او در جایى چنین مى گوید: «هر که زن خود را طلاق گوید و دیگرى را نکاح کند، در حق وى زنا کرده است و اگر زن از شوهر خود جدا شود و به نکاح دیگرى در آید مرتکب زنا شده است» (مرقس 10:11 و 12). در این دو آیه طلاق به صورت مطلق حرام شمرده شده و این اطلاق با اطلاق جواز طلاق ناسازگار است. اما در جایى دیگر او با کمى تنزّل، از اطلاق آن دست برداشته و طلاق را در پاره اى از موارد جایز مى شمرد: «و به شما مى گویم هر کس زن خود را به غیر از علت زنا طلاق گوید و دیگرى را نکاح کند زانى است و هر کس زن طلاق داده شده را نکاح کند زنا کرده است» (مرقس 19:9). این حکمِ عیسى با آنچه قانون موسوى مى گوید کاملا منطبق است: «زنى که مرتکب زناى محصنه شده شوهرش باید او را طلاق گوید» (کهن، همان، ص185). با این حال، در نگاه نخست با حکم طلاق در یهودیت همسان نیست.
با این همه، فریسیان از آنچه مسیح درباره طلاق مى گوید در تحیر فرو رفته و از او مى پرسند: «آیا جایز است مرد زن خود را به هر علتى طلاق گوید؟» (متى 19: 3). او در جواب ایشان به شیوه حاخامى و با استدلال به کتاب مقدس مى گوید: «مگر نخوانده اید که خالق در ابتدا ایشان را مرد و زن آفرید و گفت از این جهت مردْ پدر و مادر خود را رها کرده و به زن خویش بپیوندد و هر دو یک تن خواهند بود. بنابراین بعد از آن، دو نیستند که یک تن هستند. پس آنچه را خدا پیوسته انسان جدا نسازد» (متى 19: 4ـ6). عیسى آشکارا طلاق را غیر جایز مى شمرد و فریسیان از این پاسخ برآشفته شده، پرسیدند: پس چرا موسى این عمل را روا شمرد؟ پاسخ مسیح به این پرسش دقیقاً همان تمایز و تفاوت رویکرد او و فریسیان به مسئله شریعت است. او آنچه را موسى به عنوان حکم طلاق مطرح کرده، رد نکرد ولى آن را چیزى جز یک مصالحه نمى داند (کارپنتر، عیسى، ص73)
و به همین سبب مى گوید: «موسى به سبب سنگدلى شما، شما را اجازت داد که زنان خود را طلاق دهید، لیکن از ابتدا چنین نبود» (متى 19:8). این عبارت شاید به آن معنا باشد که موسى به دلیل توان و میزان انقیادى که در بنى اسرائیل سراغ داشت چنین حکم کرد و اگر آنان بر اساس آن رفتار کنند، اگرچه معاقب نیستند ولى به تمام خواست و اراده خدا گردن ننهاده اند، چون تمام خواست خدا این نیست و به دلیل مصلحت این میزان از خواست خدا طرح شده است. در این مسئله، عیسى در حقیقت در مقام بیان حکم اخلاقى طلاق است و مى خواهد به بنى اسرائیل بفهماند که اگرچه بر اساس آنچه موسى گفته، طلاق عملى رواست، ولى نباید به هر دلیل واهى و بدون در نظر گرفتن مصالح اخلاقى زن و شوهر از هم جدا شوند. این مطلبى است که در تفاسیر عهد عتیق در مسئله طلاق هم به آن اشاره شده و طلاق را در عین جایز شمردن منفور خدا (کهن، گنجینه اى از تلمود، ص186) دانسته و اعلام مى دارد که «حتى قربانگاه معبد هم در طلاق اشک مى ریزد» (همان، ص186).
نتیجه این که عیسى با حکم شرعى طلاق که از نگاه او بر پایه مصلحت اندیشى صادر شده، مخالفتى ندارد; ولى معتقد است از نگاه اخلاق این رفتار نمى تواند بى جهت باشد و رفتار منفورى است.

نجاسات

نمونه دیگرى از مناقشات عیسى و فریسیان درباره شریعت، مسئله نجاست است. به راستى چه چیزى نجس است؟ برخى از مفسران عهد جدید باور دارند که عیسى وعده داده بود که چیزى از شریعت موسوى نقض نکند، اما آن را نقض کرده است» (الفغالى، دراسات بیبلیه، ص445). با این همه، به سادگى نمى توان رأى این مفسران را پذیرفت و عیسى را به این دید نگریست.
مشاجره از این پرسش توبیخى فریسیان آغاز مى شود: «چون است که شاگردان تو به تقلید مشایخ سلوک نمى نمایند، بلکه به دست هاى ناپاک غذا مى خورند»؟ (مرقس 7:5) و او در پاسخ گفت: «هیچ چیز نیست که از بیرونِ آدم داخل گشته و او را نجس سازد» (مرقس 7:15).
نمى توان تعارض ظاهرى این سخن را با تلقى فریسیانه از شریعت تورات نادیده انگاشت ولى پرسش این است که عیسى قصد داشت چه مطلبى را به پیروان خود بیاموزد؟ آیا او مى خواست شرایع مربوط به تغذیه را به هم بزند و آنچه را که شریعت قدیم نجس مى انگاشت، پاک معرفى کند؟
توجه به دو نکته مى تواند ما را از این ابهام برهاند. نخست این که عیسى آن گاه که بر این احکام مى تازد، آنها را بخشى از احکام تشریعى عهد عتیق نمى داند، بلکه معتقد است که این احکام قواعدى است که فریسیان بر اساس تقلیدى انسانى از مشایخ خویش به دست آورده اند و به همین دلیل عیسى این تقلید را ناپسند دانسته و محکوم مى کرد: «زیرا که رسوم انسانى را به جاى فرایض تعلیم مى دهند، زیرا که حکم خدا را ترک گفته و تقلید انسان را نگاه مى دارند، چون شستن آفتابه ها و پیاله ها و چنین رسوم دیگر بسیار به عمل مى آورید» (مرقس 7:9ـ5 و متى 15:8).
آن گونه که از این جمله پیداست، عیسى تقدم تقلید انسانى بر تقلید الهى و حدیث منقول بر نص تورات را مردود مى دانست (کارپنتر، عیسى، ص85) و از آن نهى مى کرد، نه احکام تشریعى عهد عتیق را، و به فریسیان متذکر مى شد که چگونه حکم خود در مسئله احترام به پدر و مادر را بر حکم خدا مقدم داشته اند و چون مى شنود که فریسیان از سخن او ناراحت شده اند، مى گوید: «هر نهالى که پدر آسمانىِ من نکاشته باشد کنده شود». (متى 15:13) یعنى این حکم برساخته دست فریسیان است و نبودن آن رواتر است. پس در این جا نیز مثل مشاجره بر سر روز هفتم آن گاه که مسیح بر این احکام مى تازد آنها را شریعت آسمانى و الهى قلمداد نمى کند، بلکه چون آنها را ساختگى مى داند بر آنها خرده مى گیرد.
اما نکته دوم این است که در این جا نیز عیسى به مانند آنچه در حکم طلاق گفته شد، در پى تبلیغ اصولى است که آنها را بزرگ تر و مهم تر از احکام تشریعى صرف مى داند و از آنها به خواسته هاى عالى تر خدا یاد مى کند. و البته خواسته هایى که عیسى آنها را اراده مهم خدا در قبال انسان مى دانست و از آنها به عنوان احکام بزرگ شریعت یاد مى کرد، اصولى کاملا اخلاقى اند. وى این قواعد را چنین معرفى مى کند: اعظم احکام شریعت یعنى عدالت و رحمت و ایمان را ترک کرده اید (متى 23: 24ـ23).
مسیح در آموزه هایى از این دست در حقیقت با خود شریعت و جوهره آن منازعه نمى کند، بلکه او انسان ها را از نوعى برداشتِ ناقص از شریعت بر حذر مى دارد و آنها را به فهم عمیق شریعتِ الهى و هدف نهایى و اصلى آن فرامى خواند (تفسیر تطبیقى، ص24). او با برداشتى از شریعت مبارزه مى کند که آن را در همان قواعد خشک محدود مى کند، برداشت کسانى که قواعد شریعت چشم آنها را بسته و غافل اند که خدا خواسته هایى فراتر از این قواعد هم دارد که نباید از آنها چشم پوشید.
پس از بیان سه نمونه از مشاجرات مسیح و فریسیان درباره پاره اى از مسایل شریعت موسوى، آسان تر مى توان کلیت رویکرد مسیح به شریعت را دریافت. فضاى کلى حاکم بر مشاجرات، حکایت از آن دارد که شریعت موسوى چیزى جز قواعدى خشک تلقى نمى شد و مقلدان این شریعت چون ماشین هایى بى جان بدون توجه به روح حاکم بر آن صرفاً در پى آن بودند که به آن تن دهند (هگل، استقرار شریعت در مذهب، ص41) و عیسى با انتقاد از این وضعیت بر آن بود تا آدمى را با اعماق این قوانین آشنا سازد. به همین سبب، پیوسته تلاش مى کرد تا ریشه هاى درونى شریعت را نگاه داشته و تقویت کند» (The Interpreters Bible, vol. 7, P. 202)او براى آن که آدمیان را از درون در برابر شریعت فروتن سازد و بدین وسیله شریعت موسوى را تکامل بخشد، در تلاش بود تا قوانین خویش را در نهان آدمى برده، آنها را به قوانین درونى تبدیل کند» The Interpreters Bible, vol. 7, P. 292)و نیز، نگ، القمص تادرس، همان، ص130) و به همین دلیل باور داشت که «خداوند قوانین خود را بر لوح هایى از جنس قلب آدمیان (و نه سنگ) نوشته است» The Interpreters Bible, vol. 7, P. 292)یعقوب ملطى، الانجیل بحسب القدیس متى، همان، ص130). او معتقد بود که اگر اطاعت در صورت پیروى ظاهرى از الزام هاى معینى چون یک مجموعه قوانین باشد بسنده نیست، بلکه «سرشت آدمى باید مطیع شریعت خدا باشد، سرشتى که خواست خدا نسبت به آدمى در آن نهفته است» (یاسپرس، همان، ص17) و این همان انتقاد جدى مسیح به فریسیان است که با استشهاد به گفته اشعیا مطرح مى کند: «این قوم به زبان هاى خود به من تقرب مى جویند و به لب هاى خود مرا تمجید مى کنند اما دلشان از من دور است» (متى 15:8). روشن است که در صورت تحقق چنین آرمانى توسط مسیح و کشاندن شریعت به درون آدمى و تبدیل آن به یک شریعت باطنى جایى براى ریا و تظاهر، خودفریبى و عجب و سایر اوصافى که مورد انتقاد مسیح و اتهام فریسیان بود باقى نمى ماند. شریعت با آن ارزش و موقعیت که در تورات دارد و با آن مسئولیتى که براى تنظیم امور زندگى آدمیان بر عهده دارد با اطاعت حرفى و بیرونى نمى تواند به چنین نتیجه اى ختم گردد (فرانس، التفسیر الحدیث لکتاب المقدس، ص42).
او با این رویکرد: «عبادات و احکام تشریعى را به فرمان هایى اخلاقى مبدل ساخت و در قالب توصیه هاى براى درک نیازهاى انسانى قوانین خود را به چیزى فراتر از دست از کار کشیدن در روز هفتم کشاند و در واقع او به روح قانون تأکید مى کرد» ( The Interpreter’s, vol .7, P. 292Bible) نه شکل و قالب آن و به همین دلیل بر پاکى روح تأکید داشت و اعلام مى کرد که گناهکارى صرفاً با ارتکاب رفتار خلاف شریعت پدید نمى آید، بلکه اگر کسى در نهان خانه دل خود به گناه اندیشه کند گناهکار است: «هر کس به زنى نظر شهوت اندازد، همان دم در دل خود با او زنا کرده است» (متى 5:28).
یا این که مى گوید: «هر کس در فکرِ خشم بر برادر خود باشد سزاوار حکم مى شود» (متى 5:22) و درست به همین دلیل است که از نگاه او «آدمیان را نباید با اعمالشان داورى کرد بلکه با نیت هاى درونى شان» (پارکس، خدایان و آدمیان، ص428).
با چنین باورى است که عیسى تمام تلاش خود را به کار مى گیرد تا درون آدمیان را اصلاح کند و آن مناقشه معروف درباره این که چه چیزى نجس است به همین مسئله اشاره دارد: «هیچ چیز نیست که از بیرون آدم داخل گشته، بتواند او را نجس سازد بلکه آنچه از درونش صادر مى شود آن است که آدم را ناپاک مى سازد» (مرقس: 7:15 و 16).
عیسى در تمام مشاجره هاى خود با فریسیان بر آن است تا آنان و پیروان خود را از خضوع رفتارى صرف در برابر شریعت بر حذر دارد و آنان را به عمقى فزون تر از شریعت و التزام رفتارى صرف فرو برد. تمثیل زیبایى که به تمثیل زراعت شهرت یافته نمایانگر همین واقعیت است (یعقوب ملطى، الانجیل بحسب القدیس متى، ص135). او در آن جا مى گوید: «گوش گیرید اینک برزگرى به جهت تخم پاشى بیرون رفت و چون تخم مى پاشید قدرى بر راه ریخته شده و مرغان هوا آمده، آنها را بر چیدند و پاره اى بر سنگلاخ پاشیده شد، در جایى که خاک بسیار نبود. پس چون که زمین عمق نداشت به زودى رویید و چون آفتاب برآمد سوخته شد و از آن او که ریشه نداشت خشکید و قدرى در میان خارها ریخته شد و خارها نمو کرده آن را خفه نمود که ثمرى نیاورد. مابقى در زمین نیکو افتاد و حاصل پیدا کرد که رویید و نمو کرد و بار آورد، بعضى سى و بعضى شصت و بعضى صد» (مرقس: 4:3ـ8). در این تمثیل زیبا، مسیح به خوبى بیان مى دارد که اگر شریعت در نهان آدمى نباشد و آدمى در وجود خود در برابر آن خاضع شود، مثل بذرى است که در خاک کم عمق قرار گرفته است: زود رشد مى کند و عیان مى شود ولى به سرعت نابود مى گردد.
در حقیقت عیسى به مانند یک آموزگارِ شریعت ظاهر مى شود و مرجعیت سنتى شریعت را باور دارد و در عین حال مفهوم اطاعت از شریعت را به معنایى اساسى و همه جانبه تبدیل مى کند; اطاعتى که نه فقط مستلزم اطاعت ظاهرى از شریعت بلکه مستلزم تعیّن یافتن کل وجود آدمى بر مبناى تقاضاهاى اساسى آن شریعت است (فرگوسن، متفکران بزرگ مسیحى، ص140).

خاتمه:

ممکن است اصرار مسیح در توجه به روح و عمق شریعت سبب شود که جماعتى تصور کنند که او و پیروانش اهل طریقت اند; براى نخستین بار در اعمال رسولان باب نهم، جماعت مسیحى به اهل طریقت توصیف شده اند. در آن جا مى خوانیم: «و از او نامه ها خواست به سوى کنایس که در دمشق بود تا اگر کسى از اهل طریقت خواه مرد و خواه زن بیابد ایشان را بند بر نهاده به اورشلیم بیاورد» (اعمال رسولان 9:2)، اما نمى توان چنین تصورى را درست شمرد. توجه به مجموعه آموزه هاى مسیح در اناجیل چهارگانه با این باور سازگار نیست. نوآورى عیسى در فهم شریعت و رویکرد تازه او هرگز به معناى طرد شریعت نیست و در حقیقت سخن عیسى از این قرار است که اراده خدا و فرمان او تنها در احکام تشریعى او خلاصه نمى شود و براى رسیدن به خواست او پیروى از تورات به تنهایى کافى نیست، بلکه باید بر اساس اخلاق رفتار کرده; و این به معناى چیزى است فراتر از شریعت، و بیان دیگرش در توجه به ریشه هاى شریعت موسوى از این قرار است که: «یک دین نمى تواند از ریشه هاى خود دست بکشد و البته با این همه نمى تواند بدون رشد شاخه هاى جدید زندگى کند. هر قانونى مثل قانون فراگیر ما که قانون موسوى است، وقتى که از پیشینه اش جدا شود پژمرده مى گردد و البته با این حال بدون تفسیرهاى مکرر و همیشگى و بدون گسترش نمى تواند پایدار بماند» (متى 9:16 و نیز مرقس 2:21). اگر چه مسیح بارها اعلام کرد که بر پیراهن کهنه پارچه نو وصله نمى کنند (متى 9:17 و نیز مرقس 2:21) و یا این که شراب نو را در مشک هاى کهنه نمى ریزند (متى 9:17) و بدین وسیله در پى نوعى نوآورى در ادراک شریعت بود، ولى با همان صراحت مى پذیرد که «شراب نو را از انگور کهنه مى گیرند» , vol. 7, P. 291)The Interpreters Bible( و بدین وسیله بر تعهد خود و پیروانش بر شریعت موسوى تأکید مى کرد.
کتابنامه: آکادمى شوروى، مبانى مسیحیت، ترجمه اسدالله مبشرى. بابل: کتابسراى بابل، 1366.
الفغالى، خورى بولس، دراسات بیبلیه (متى). لبنان: مؤسسه الدکاش للطباعه، 1995.
المرشد الى الکتاب المقدس. بیروت: دارالکتاب المقدس، 1996.
بارکلى، ویلیام، تفسیر العهد الجدید. قاهره: دارالثقافه المسیحیه، 1304.
بنکرتن، بنیامین، تفسیر انجیل متى. قاهره: مطبعه کنیسه الاخوه، 1980.
پارکس، هنرى بمفورد، خدایان و آدمیان، ترجمه محمد بقایى. تهران: قصیده، 1380.
تیسین، هنرى، الاهیات مسیحى، ترجمه طاها میکائیلیان. تهران: انتشارات حیات ابدى.
شلبى، احمد، مقارنه الادیان. قاهره: مکتبه النهضه المصریه، 1992.
فرانس، ر. ت، التفسیر الحدیث لکتاب المقدس (متى). قاهره: دارالثقافه، 1990.
فرگوسن، دیوید، متفکران بزرگ مسیحى (رودلف بولتمان)، ترجمه رحمتى. تهران: انتشارات گام نو، 1382.
کارپنتر، همفرى، عیسى، ترجمه حسن کامشاد. تهران: انتشارات طرح نو، 1357.
کارل، یاسپرس، مسیح، ترجمه احمد سمیعى گیلانى. تهران: خوارزمى، 1373.
کهن، آبراهام، گنجینه اى از تلمود ترجمه فریدون گرگانى. تهران: انتشارات یهودا حى، 1356.
معجم اللاهوت الکتابى. بیروت: دارالمشرق، 1991.
میشل، توماس، کلام مسیحى، ترجمه حسین توفیقى. قم: مرکزمطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1377.
ویور، مرى جو، درآمدى به مسیحیت، ترجمه حسن قنبرى. قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، 1381.
هاریسون، ر. ک، تفسیر الحدیث للکتاب المقدس (لوقا). قاهره: دارالثقافه، 1994.
هگل، فریدریش، استقرار شریعت در مذهب، ترجمه باقر پرهام. تهران: انتشارات قصیده، 1380.
یعقوب ملطى، تادرس، الانجیل بحسب القدیس متى. لازقیه: منشورات مطرانیه الروم الارثوذکسى، 1995.
Bromiley, Geoffry, The International Standard Bible Encyclopedia. michigan, 1988.
Harmon, Nolan, The Interpreters Bible. America, 1995.
New Contholic Encyclopedia, Law in Christian Life, Gale.
waL .[1] waL laroM .[2] waL lainomereC .[3] waL lirviC .[4] منبع:پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب