نویسنده:پیتر بایرن ؛ رضا گندمى

صرف نظر از اینکه ما درباره چنین تلاش هایى که براى بازسازى مفهوم خدا صورت مى گیرد، چگونه مى اندیشیم، باید بپذیریم که علاقه به تلفیق کامل الهیات با کیهان شناسى علمى، الهى دانان را ملزم مى کند تا آماده پذیرفتن رویکرد جدیدى از این نوع در متافیزیک باشند. به هر حال، مشکلات موجود در تلقىِ ارجاع به خدا به مثابه تبیینى در کیهان شناسى، ما را با این سؤال روبه رو مى کند که آیا تبیین ها و جهان بینى هاى دینى به معنا و مقصود تبیین ها و جهان بینى هاى علمى، آن قدر که تلفیق گرایان الهیاتى مى گویند نزدیک اند. به علاوه، شایسته پرسیدن است که آیا ماهیت نتایج علمى درباره ریشه ها و سرشت بنیادین جهان، این تلاش هایى را که براى تلفیق علم و دین صورت گرفته است، ارزشمند مى سازد.
شاید اساسى ترین دلیل براى طرح این پرسش ها این شبهه باشد که تلفیق هاى الهیاتى معاصر از کیهان شناسى هاى علمى و دینى بر پایه قرائتى شتابزده و سست از وضعیت متغیر و پیچیده علم بنا شده اند. این نتیجه اى است که به تفصیل توسط دبلیو بى. دِرِس[26] در تحقیق جذابش با عنوان «آن سوى انفجار بزرگ» (1990) که مشتمل بر ارجاعات بسیار زیادى به کتاب هاى علمى است، از آن بحث شده است. من فقط مى توانم مدعاى اساسى او را در نهایت اختصار بیان کنم. این مدعا عبارت است از اینکه جهان شناسى علمى نه ثابت شده و نه به طور کلى پذیرفته شده است و اینکه جهان از نظر زمانى نقطه شروعى مطلق دارد. به عبارت دقیق تر، با اینکه اعتقاد بر منشأیى براى جهان در یک انبساط اولیه با دلایل قوى اى پذیرفته شده است، همان چند لحظه اول از آن انبساط اولیه مورد بحث است; عمدتاً بدین علت که نظریه هاى کیهان شناختى رایج (نظیر نسبیت عام) در مورد آنها ناکارآمدند، در نتیجه، علم معاصر جهان شناسى هاى کوانتومى متنوعى را بررسى کرده است که نظریه نسبیت و مکانیک کوانتوم را با این امید متحد مى سازند که فهمى از نخستین لحظات انفجار بزرگ فراهم آورند. تئورى ها و مدل هاى رقیب متعدد با اینکه برخى از آنها این عقیده را که در جهان آغاز مطلقى بوده تقویت مى کنند و برخى چنین نمى کنند، همگى هنوز در آغاز راه هستند. از جمله مدل هایى که این عقیده را تأیید نمى کنند مدل هاى کیهان شناختى اى اند که جهان را محصول حبابى هاى کوانتومى تلقى مى کنند که در لایه اى زیرین (که گاهى همچون خلاء فرض مى شود) که خود سرمدى است، قرار دارد.
نظریه هاى دیگر، که با اثر استفن هاوکینگ تداعى مى شوند، مدل هایى را به وجود مى آورند که نتیجه آنها این است که جهت دار بودن زمان بى نتیجه مى ماند، قبل از آنکه مراحل انفجار بزرگ آن قدر به عقب برده شوند. در نتیجه، معنادار بودن صحبت از لحظه اولیه مورد تردید قرار مى گیرد. به علاوه، چنین کیهان شناسى هایى تبیین هاى محدود و بسته اى از زمان به طور کلى ارائه مى کنند که جهت دار بودن ظاهرى آن را فقط به قلمرو واقعیت پدیدارشناختى تنزل مى دهند.
برخى از کیهان شناسى هاى کوانتومى نیز ایده تکامل کیهان شناختى را (جداى از تکامل زیستى که ما روى زمین کشف کرده ایم) با این گفته که ساختار بنیادى جهان از نظر ریاضى ضرورى و در نتیجه قطعى است، تلویحاً نقد مى کنند. این امر هم بر لزوم تبیینِ «تنظیم دقیقِ جهان براى زندگى» با طرح قبلى (زیرا صدفه محض تنها شق بدیل نیست) و هم بر این اندیشه که نظم جهان امکانى است، بذر تردید مى پاشد.
نتیجه نهایى این تأملات این است که بر نوعى احساسِ بى ثباتى، عدم قطعیت و ابهام در وارد شدن از کیهان شناسى علمى به تلفیق معاصر علم و دین تأکید مى کنیم. الهى دانان طرفدار تلفیق همه جانبه علم و دین از اینکه علم معاصر ممکن است حاوى بذرهاى تفکرى باشد که با روش هاى منتخب آنها در تلفیق علم و الهیات در تضاد است، بى اطلاع نبوده اند. این موضوع در نوشته هاى یکى از صریح ترین الهى دانان تلفیق گرا، استانلى جکى، منجر به پدید آمدن موضع تناقض آمیز کسى شده است که با استفاده از مقدمات الهیاتى، علم را به گونه اى سر و صورت مى دهد که در نتیجه فیزیک و کیهان شناسى را بتوان جزو قطعه اى از «جهان بینى مسیحى» نشان داد. در اینجا ظاهراً به رسمیت شناختن وحدت عقل به طور کلى و استقلال عقل در علوم (که براى گفتوگوى واقعى میان علم و دین ضرورى است) نادیده گرفته شده است. (براى شرح و نقد کامل روش ها و نتایج کلى نگاه کنید به شارپ 1982.)
هنگامى که ویژگى بارز مفاهیم کیهان شناختىِ دین توضیح داده شود و ویژگى نظرى و متغیر کیهان شناسى علمى در نظر گرفته شود، تلفیق هاى معاصر میان علم و الهیات ظاهراً جاى بحث دارند. الهیات مى تواند بر وظیفه اى محدودتر مصمم شود. یعنى سازگارى و توافق (مک مولین 1981ـ51) یا «دیالوگ» (باربور 1990ـ 16ـ23).

سازگارى

دِرِس (1990)، گیلکى (1970) و مک مولین (1981) از هماهنگى به عنوان راه میانه میان استقلال و تلفیق بحث کرده اند. دیدگاهى فى الجمله مشابه درباره رابطه علم با الهیات را مى توان در چنین آثارى مشاهده کرد. این دیدگاه هرگونه ناسازگارى حل نشدنى میان علم و الهیات را خواه در دعاوى و خواه در روش هاى آن دو انکار مى کند. و امکان گفتوگویى مفید میان علم و الهیات و ضرورت این امر را که نمادهاى الهیاتى لوازمى براى فهم ما از طبیعت و از نوع بشر داشته باشند تصدیق مى کند، اما منکر آن است که مفاهیم الهیاتى تبیین هایى از امور به دست مى دهند که با تبیین هاى ارائه شده از سوى علم پیوسته اند، یا اینکه تفکر مسیحى به حقانیت تفاصیل و جزئیات جهان شناسى هاى علمى متعهد است. سازگارى و تلفیق هر دو براى اینکه تعالیم دینى و علمى را از تعارض مصون دارند فعالیتى عقلانى مى طلبند، هرچند ارتباط متقابل دارند. اما سازگارى براى اینکه از وحدت علم و الهیات ناشى مى شود به کیهان شناسى واحدى نیازمند نیست; تا حدى بدین علت که ثابت مى کند که نمادها و نظریه هاى الهیاتى از نظر کارکرد و شیوه معنادهى با نمادها و نظریه هاى علمى بى نهایت تفاوت دارند، تفاوت هایى از این دست را که میان دیدگاه تلفیق گرا و دیدگاه سازگارى در باب رابطه الهیات و علم وجود دارند، مى توان با تأمل بر آنچه آنها درباره رابطه میان روشِ علم و روشِ الهیات مى گویند توضیح داد.
تبیین مبتنى بر تعارض و تبیین مبتنى بر استقلال درباره رابطه مذکور هر دو این ویژگى را دارند که بر مخالفتى آشکار میان روش هاى کشف و توجیه در علم و الهیات اصرار مىورزند. اختلاف این دو تبیین فقط در این است که اولى وضعیت پارادایمى استفاده علم از عقل را با تخطئه همه آن رشته هایى که شیوه هاى متفاوت فکرى را عرضه مى کنند بیان مى کند، در حالى که دومى آماده است تا در حوزه هاى متفاوت بحث به شیوه هاى بدون ارتباط، اما به یک اندازه معتبر مجال دهد. شگفت آور اینکه هر دو دیدگاه را مى توان با قبول تبیینى پوزیتیویستى درباره حقانیت و روش علم متحد ساخت. این تبیین تصویرى قیاس گرایانه از اهداف علم ارائه مى دهد که آن اهداف را بر کمال مطلوب از یک نظریه به مثابه مجموعه اى از گزاره هاى کلى متمرکز مى کند. کار این گزاره ها وحدت بخشیدن و پیش بینى کردن گزارش هاى مشاهدتى است که تکیه گاه و منبع معناى آنها است. از آن جایى که نمادها و نظام هاى اعتقادى با نظریه هایى که بدین گونه با مشاهدات مرتبط اند هم ارز نیستند، راه براى اذعان به تمایز بنیادى میان مدل هاى معنا و صدق در الهیات و علم باز است.
هم دیدگاه مبتنى بر سازگارى و هم دیدگاه تلفیق گرا مایل اند که این آرمان اثبات گرایانه قیاسى را در علم منکر شوند و لذا هر دو مى توانند نقاط تلاقى روش هاى الهیات و علم را در نظر بگیرند. آنها با زیر سؤال بردن قیاس گرایى پوزیتیویستى با انتقادى که فلسفه علمِ بسیار جدید مطرح کرده موافق اند. در این نقد دو رشته استدلال در مقابل مدل هاى اولیه عقل علمى برجسته است: زیر سؤال بردن تکیه علم به مشاهده، و رد تبیین قیاسى از یک تئورى. در مورد تکیه تئورى به تجربه، قائلان به سازگارى میان علم و الهیات با معرفت شناسان و فیلسوفان علمى که مى گویند هیچ مشاهده خالصى وجود ندارد که با مراجعه به آن تئورى هاى علمى را بتوان تأیید یا رد کرد، دیدگاه هاى مشترکى دارند. همه مشاهدات بى اندازه گرانبار از نظریه اند. هیچ روشى وجود ندارد که در آن جزء واحدى از یک تئورى را بتوان به تنهایى از طریق تجربه تأیید یا رد کرد. فرضیه ها نه به تنهایى، بلکه به طور گروهى در برابر واقعیت نهاده مى شوند. بنابراین، اختلاف میان فرضیه و واقعیت به ما نمى گوید که کدام فرضیه مشخص کاذب است. همواره این امکان براى قضاوت وجود دارد که تعیین کنیم کدام یک از اندیشه هاى علمى مبناى مستحکمى دارند و کدام یک فاقد آنند. اعتقاد بر آن است که آرمان قیاس گرایانه درباره تئورى قابل تردید است، زیرا نقش تئورى را در ارائه تصویرى از سازوکارهاى مولّد در طبیعت که پدیده هاى مشاهده شده را تبیین مى کنند نادیده مى گیرد. هدف علم نه فقط وحدت بخشیدن و پیش بینى کردن گزارش هاى مبتنى بر مشاهده است، بلکه شناختى از طرز کار جهان نیز ارائه مى کند. در این صورت، مدل ها بخش هاى اساسى تئورى ها هستند. تئورى ها صرفاً نظام هایى از فرضیه ها که به نحو قیاسى سامان یافته اند نیستند، بلکه «مجموعه هایى مبتنى بر گزارش و تصویر»اند (هَرى -1970 ص 101).
این نقد از توصیف هاى قیاس گرایانه و اثبات گرایانه درباره علم منشأ دو نکته است که نیازمند تأکیدند. نخست اینکه تقابل آشکار میان باورهاى علمى به مثابه باورهاى متکى بر تجربه و باورهاى الهیاتى به عنوان باورهاى «متافیزیکى» را نمى توان تأیید کرد، بلکه ما به اختلاف رتبى معتقدیم; یعنى در میزان تفسیرى که در مورد امور تجربى ارائه مى شود و در نظام هاى ـ باور آزاد که ساختار تئورى بر پایه تجربه بنا مى شود، اختلاف رتبى داریم. نکته دومى که شایان تأکید است، آن است که اجتناب ناپذیر بودن ادعا شده وجود مدل ها در نظریه پردازى علمى نشان مى دهد که نظریه پردازى علمى در نهایت نمى تواند توصیفى فاقد استعاره از واقعیت ارائه دهد. اتکاى نظریه پردازى علمى بر شناخت هاى فهم مقایسه اى و استعارى نشان مى دهد که حتى در تئورى اى که به بهترین وجه تأیید شده است باید با درجه اى از گشودگى و عدم قطعیت باشد. هیچ نظریه اى واقیعت «شسته و رفته» و به گونه اى تجدیدنظر ناشدنى به چنگ نمى آورد; همه نظریه ها محصول فهم تخیلى اند و نشانِ تخیل بشر را بر خود دارند. این دو نکته را مى توانیم یک بار دیگر براى نشان دادن پیوستگى میان روش هاى الهیاتى و علمى شناخت، استفاده کنیم. (نگاه کنید به باربور 1974). تأمل بر این آرا به این نتیجه منجر مى شود که تأیید ادعایى که در تحقیق ویب با عنوان سرنوشت الهیات و ماهیت تفکر دینى (1991) آمده است ناممکن است; این مدعا دایر بر این است که همان طور که تجربه شد، الهیات دانشگاهى و آکادمیک ضرروتاً مخرب ایمان و دین است. به نظر ویب، تفکر دینى در مقایسه با تفکر فلسفى و علمى که «عقلى» ـ انتقادى است، شعرى ـ اسطوره اى است. این دو را نمى توان تلفیق کرد و نتیجه تلاش براى پدید آوردن الهیات انتقادى و «علمى» در دانشگاه ها تضعیف تفکر ماقبل نقدى اى که حیات دین بر آن مبتنى است بوده و خواهد بود. اما اگر امر این طور باشد که تفکر علمى اساساً با استخدام روش هاى استعارى شناخت گره خورده است، مقایسه هایى که این استدلال کلى بر آنها مبتنى است نه مطلق اند و نه تردیدناپذیر.
تلفیق گرایان بر این نظرات تأکید مى کنند تا پیوستگى دقیق میان اقدامات علم و الهیات را نشان دهند. اما آنها همچنین با تفاوت هاى رتبى مهم میان علم و الهیات در اعتماد بر استعاره و در آزادى اى که با آن مفاهیم با واقعیت مورد مشاهده مرتبط مى شوند، موافق اند. این تفاوت ها حاکى از آنند که کل آن چه را مى توان با اطمینان دنبال کرد، چیزى کمتر از آرمان هاى تلفیق گرایان است. به عنوان مثال، من در بحث از خدا به عنوان خالق گفتم که تمسک به این مفهوم نمى تواند تبیین علىّ اى از حقایق کیهان شناختى فراهم آورد که با تبیینى علمى هم طراز باشد. عنصر رازناک که در کنه و کانون این مفهوم قرار دارد حاکى از آن است که این مفهوم بخشى از تصویر تخیلى اى است که تبیین مى کند چرا کیهان وجود دارد. و این واقعیت را در پرتو یک تشبیه (تشبیه سازنده با محصول) ارائه مى دهد که همواره تفسیرى دقیق را خواهان است. از این رو، پرسش هاى مرتبط به علت پاسخ داده نمى شوند، بلکه جستوجوهایى براى گونه هاى دیگر شناخت (که با یافتن نوعى هدف و ارزش در جهان در ارتباط است) جهت داده مى شوند. تجربه اى مشترک از امکان همه اشیا به روشنى بیان شده است. تصویر تخیلى فراگیر باید با علم سازگار باشد و نباید با تئورى هاى علمى مربوط به منشأ کیهان و انسان که به خوبى تأیید شده اند در تعارض باشد. و شاید مستلزم محدودیت هایى بر قلمرو کیهان شناسى هاى جامعى باشد که با آن سازگارند، اما پرسش هاى علم را پاسخ نمى دهد. این مى تواند بخشى از رویکردى باشد که کل نیروى مفهوم وحدت عقل را به گونه اى که درعلم و الهیات عمل مى کند، تصدیق مى کند. اما تفسیرى آزادتر و مبتنى بر شباهت خانوادگى از آن وحدت را تجویز مى کند. در استدلال علمى و استدلال الهیاتى نه تنها سازگارى و نوعى هم پوشانى بین دلیل علمى و دلیل دینى وجود دارد، بلکه اختلافى تحویل ناپذیر در میان است.
یک دلیل بر این اختلاف تحویل ناپذیر را ـ که طریقى را نیز ارائه مى دهد که در آن علم باز هم چالشى را نسبت به الهیات مطرح مى کند ـ مى توان با تأمل در آنچه در دفاع از تفسیرى رئالیستى از علم گفته مى شود، استنباط کرد. آراى علمى مى آیند و مى روند. نظریات الهیاتى نیز همین طوراند. ظهور و افول نظریات علمى تا حدى متأثر از عوامل اجتماعى و تاریخى است.
ظهور و افول آرا و نظریات الهیاتى نیز چنین است. ما در سرتاسر تاریخ علم انباشت ثابتى از باورهاى قابل اعتماد را درباره تمامىِ جنبه هاى قابل تصور جهان طبیعى مى یابیم. (هَرى 1986، ص 1). این موضوع در این قضاوت منصفانه منعکس مى شود که بر اساس آن مى توانیم بگوییم که یک دانشجوى دوره لیسانس فیزیک در سال 1992 بسیار بیشتر از نیوتون درباره جهان فیزیکى مى داند. انباشت حاکى از رئالیسم است. این بدین معناست که بخش عمده اى از نظریه هاى علمى موفقى که تاکنون مطرح شده اند، به رغم نقایص و خصیصه موقتى شان، حامیانشان را قادر ساخته اند که مستقل از شناخت بشر به واقعیت ها اشاره کنند و برخى حقایق را درباره آن واقعیت ها به موجودىِ دانش آدمى افزوده اند. چنین موفقیت غیرقابل انکارى همچنین حاکى از آن است که در میان عوامل اجتماعى و شخصى و تاریخى که عقاید علمى را برانگیخته اند، اخلاقیاتى مرتبط با حقانیت و استدلال نیز در کار بوده است (هرى 1986، ص 6).
برخلاف علم، الهیات همانند رشته هاى دیگر نظیر فلسفه این انباشت باورهاى قابل اعتماد را نشان نداده است. و این بدین معناست که الهیات یا در همان کارى که علم درگیر آن است ناکام است، یا اینکه در جست و جوى شیوه اى از فهم است که هر چند ممکن است با شیوه علم پیوستگى داشته باشد، با این حال با آن متفاوت است. بدیهى است که شق اخیر نتیجه بهترى است.
بنابراین، به رغم ناکام ماندن مقایسه اى دقیق میان روش علم و روش الهیات (آن گونه که در پوزیتیویسم دیده شد) ماهیت شناخت علمى زمینه چالش با الهیات را فراهم مى آورد. این چالش در وهله نخست نیازمند تلاشى است تا نشان دهد که چگونه تأمل الهیاتى در پى شناخت است و گاهى به آن مى رسد، بدون آنکه این شناخت و فهم به افزایشِ موجودىِ حقایق بینجامد. محتمل ترین تبیین درباره فهم الهیاتى که مى تواند به این نتیجه منجر شود، تبیینى است که بر شباهت الهیات با شیوه هاى کند و کاو علمى و نیز مشابهت شناختى که الهیات به دنبال آن است با شناخت عملى تأکید مى کند. شناخت خدایى که الهیات نیاز دارد شناختى است از اینکه چگونه افراد و جوامع باید هدف را کشف کنند و زندگى شان را در پرتو اراده خلاق خدا شکل دهند. نظریه سازگارى مى گوید که این شناخت باید با تصویرى از جهان طبیعى که علم روز به بهترین وجه به ما تقدیم مى کند هم خوانى و مطابقت داشته باشد، بلکه همچنین این شناخت نمى تواند به گونه اى هم طراز با شناختى که علم ارائه مى دهد، عرضه شود.
با بسط علم طبیعى در غرب سرانجام فرهنگ مسیحى تصویر دینىِ (متمایز در تاریخ ادیان) را به دست داده که مى کوشد تا راه خود را در جهان فکرى اى باز کند که کیهان شناسى اش را نظام عمدتاً مستقلى از عقاید ارائه مى کنند. و این یک چالش است که الهیات باید با آن روبه رو شود. به علاوه، الهیات باید با آن نمونه از جامعه دانش بنیاد که علم آن را ارائه مى دهد، مواجه شود که هر چند راهى روشن و مطمئن براى عقاید اصلاح ناپذیر ندارد، از اخلاقِ پژوهشىِ بسیار عمیق و ثمربخش محافظت مى کند.

پی نوشت :

منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب