نویسنده : مهدی سرو چراغی
منبع : راسخون

اشکالات متفکرین مسلمان به تثلیث (31)

1- متفکرین معتزله
دکتر محمود احمد صبحی در کتاب «فی علم الکلام»، در تقابل نظریه معتزله در برابر تثلیث اینگونه می‌گوید:
« خدا نزد معتزله «لیس کمثله شیء» است. این آیه‌ای محکمه است که هر آیه‌ای که ظاهرش دلالت بر اتصاف خدا به اوصاف مخلوقین می کند را تاویل می کند [ و لذا ] خداوند … نه شخص است و نه جوهر و نه عرض است(انکار مسیحیت که قائل به امکان تشخص خدا هستند و اینکه خداوند جوهری است که به اقانیم قوام دارد.)»(32)
همچنین رد معتزله بر مساله اقانیم را بشرح زیر گزارش می کنند:
«معتزله به اینگونه در صدد رد نظریه اقانیم نزد نصاری بر آمده‌اند: قول به اینکه ذات الهی جوهری است که متقوم به اقانیم یا صفات – که همان وجود و علم و حیات است- می باشد، منجر به اعتقاد به استقلال اقانیم از جوهر و نیز به اعتبار اینکه صفات اشخاص‌اند ، به تجسد اقنوم دوم – اقنوم علم- در ابن می گردد.(33)
لذا صفات خدا حقایق مستقله نیستند و صرفاً اعتبارات ذهنی‌اند، و اختلاف وجوه اعتبارات در نظر به شیء واحد، موجب تعدد آن نمی‌گردد…
اما کسی که معنی یا صفتی زائد بر ذات خدا برای او اثبات کند، در واقع دو اله را اثبات کرده؛ زیرا اگر این صفت ذاتاً مستقل باشد و زائد بر ذات خدا- که همان تصور مسیحی است- صفات ازلی[او]متعدد خواهند شد و لذا منجر به تعدد اله می شود. و اگر صفات را معانی قائم به ذات خدا در نظر بگیریم، در واقع خدا را جوهری قرار داده‌ایم که اعراض به آن ملحق می‌شوند و این را معتزله بشدت منکر می‌شوند.»(34)
« قاضی عبدالجبار بن احمد » ( قرن 5 و 4ه.ق )
یکی از شیوه‌هائی که او در رد تثلیث بکار گرفته ، این بوده که به نقل اختلاف اقوال مسیحیان در تبیین تثلیث پرداخته و به این وسیله استدلال نموده است که مساله تثلیث و اتحاد بقدری نامعقول‌است که خود مسیحیان هم نمی‌توانند درباره آن با یکدیگر توافق کنند.
همچنین در نقد تثلیث به اقانیم اشاره می‌کرده که متکلمان مسیحی در توضیح آنها اختلاف داشته‌اند ؛ او می گوید:
«اقانیم چیستند؟ اگر صفات خدا‌ی‌‌اند، سخن گفتن از «اب»و «ابن»و «روح القدس»چه وجهی دارد؟ و چرا خدا تنها سه صفت دارد، نه بیشتر و نه کمتر؟ اگر پاسخ این بود که سایر صفات قابل تحویل به این صفات‌اند این پرسش مطرح می‌شود: چرا صفات را به سه صفت تحویل کنیم و نه مثلاً به دو صفت؟»
همچنین در نقد «سه بودن یک و یکی بودن سه » می‌گوید:
«اگر گفته شود سه اقنوم داریم و یک جوهر، مساله صرفاً بصورت لفظی حل شده است، زیرا اینکه یک چیز سه چیز باشد و سه چیز یک چیز، اساساً نامعقول است.» (35)

2- متفکرین اشاعره
دکتر محمود صبحی در کتاب سابق الذکر استدلال زیر را به اشاعره نسبت می‌دهند:
«خداوند متعال متحد با غیر نمی‌شود زیرا اتحاد دو چیز مطلقاً ممتنع است و نیز جایز نیست که خدا در غیر خودش حلول کند زیرا که حلول با وجود او در تعارض است، چون حلول افاده می کند تحیز و نیازمندی به محل را. و همانطوریکه ذات خدا در غیر حلول نمی‌کند، صفات او نیز در غیر حلول نمی‌کند. زیرا انتقال در مورد صفات متصور نیست و صرفاً از خواص ذات است. و در این مطلب، طوائف سه گانه با ما مخالف‌اند : نصاری و نصیریه از غلات شیعه و بعضی از متصوفه که قائل به حلول و اتحادند.»(36)
« فخر رازی » ( قرن 7 و 6 ه.ق )
او در ذیل تفسیر آیه 73 مائده اینگونه می‌گوید که:
«متفکرین از نصارا حکایت کرده‌اند که آنها می‌گویند: جوهر واحد و سه اقنوم: اب، ابن و روح القدس و این سه اله واحدی هستند.
و بدان که این معلوم البطلان به بدیهه العقل است، زیرا سه یکی نمی‌شود و در دنیا گفتاری فاسدتر و واضح البطلان‌تر از این گفتار نصاری دیده نمی‌شود.»(37)
همچنین ذیل آیه «و لاتقولوا ثلاثه»(نساء / 171)می‌گوید:
«معنی آیه این است : و نگوئید خداوند سبحان، جوهر واحدی است با اقانیم سه‌گانه.»
سپس می‌گوید:
«و بدان که مذهب نصارا جداً مجهول است و ما حصل از آن این است که آنها ذاتی را اثبات می‌کنند که موصوف به صفات سه گانه است، الا اینکه آنها اگر چه آن سه را «صفات» می‌نامند ولیکن در حقیقت آنها ذوات‌اند . زیرا آنها حلول صفات سه گانه را در عیسی و مریم جایز می‌دانند. و الا (اگر ذات نبودند) آنها جایز نمی‌دانستند که این صفات در غیر حلول پیدا کند و در مرتبه بعد از آن جدا شود. و لذا آنها اگرچه آنها را «صفات»می‌نامند ولی در حقیقت «ذوات »متعدد قائم به ذاتشان را اثبات می‌کنند که این کفر محض است. »(38)
فخر رازی سپس احتمال دیگری را که قابل توجیه است ذکر می کند:
«ولی اگر صفات ثلاثه را حمل بر خود صفات ثلاثه کنیم(نه ذوات) این چیزی نیست که انکارش ممکن باشد، و چطور قائل به این نباشیم در حالیکه خود ما می‌گوئیم: هو الله الذی لا اله الاهو الملک القدوس السلام العالم الحی القادر المرید. و از هر کدام از این الفاظ، چیزی می‌فهمیم غیر آن چه که از دیگری می‌فهمیم . و معنای تعدد صفات همین است. و اگر قول بتعدد صفات کفر باشد، لازم می‌آید رد تمام آیات قرآن و لازم می آید رد عقل از این حیث که ما بالضروره می دانیم که عالم بودن خدا، مفهومی غیر قادر و حی بودن خدا دارد.»(39)
« باقلانی » ( 5 و 4 ه.ق )
باقلانی با مفروض قرار دادن جوهری که اقانیم به آن تعلق دارند، این پرسش را مطرح می کند که آیا سخن گفتن از جوهر درباره خداوند درست است یا نه، و با پاسخ منفی به آن از راه اقامه دلایل در نفی جوهر بودن خدا، تثلیث را هم که مبتنی بر جوهر بودن خداست، نقد کرده است. مسأله دیگری که مورد نقد او قرار گرفته، این بوده که چگونه «اب»و «ابن»و «روح القدس» هر یک خدای اند و در عین حال خدا یکی است. زیرا اگر بنا باشد هر یک از این سه، خدای واحدی باشند، در نتیجه با یکدیگر تفاوت ندارند، اگر هر یک جداگانه خدا باشند، در نتیجه سه خدا وجود دارد.(40)

3- متفکرین شیعه
« ابوعیسی محمد بن هارون وراق شیعی »
او که از متکلمین قرن سوم بوده است، اثری بجا گذاشته است که ردیه‌ای مهم و اثر گذار بر تثلیث می‌باشد. او در ردیه خود بر تثلیث درصدد عرضه کتاب راهنمائی برای مجادلات مسلمانان با فرقه‌های سه گانه مسیحی است. وی در یک بخش؛ نقد خود را بر محور نسبت میان جوهر و اقانیم و نفی وجود واقعی اقنوم متمرکز کرده و در بخش دیگر به انتقاد از خود اقانیم و خصوصیات متفاوت هر یک پرداخته است. او در هر دو بخش یا درصدد اثبات ناسازگاری تثلیث با دیگر اصول مسیحیت است یا اثبات اینکه ادعای آنان با منطق و شعور عام (بدیهیات) و به تعبیر خودش، با حقیقت همخوان نیست. برای مثال، وی این مدعای مسیحیان را که اقانیم نه با جوهر یکسان اند و نه از آن متمایز‌اند، با این بیان نقد کرده است: «هذا کله یؤدی الی دفع الحقایق و ابطل الوجود»(41)
« شیخ مفید » ( 5 و 4 ه.ق )
ایشان ابتدا تثلیث را امری نامعقول می‌شمارد:
«ثلاثه اشیاء لاتعقل و قد اجتهد المتکلمون فی تحصیل معانیها من معتقدیها بکل حیله، فلم یظفروا الا بعبارات یتناقض المعنی فیها علی مفهوم الکلام، اتحاد النصرانیه و کسب النجارحیه و احوال البهشمیه…»(42)
سپس در جای دیگر در تفسیر آیه 171 سوره نساء، بداهت بطلان تثلیث را به قرآن استناد می دهد:
«قرآن هم- بخاطر بداهت استحاله تثلیث و فرزند داشتن – مخاطب را به ارتکاز ذهنی خود نسبت به عظمت خدا و تنزیه خدا از اموری مانند فرزند داشتن سوق می‌دهد با کلمه«سبحانه».(43)
باز در همانجا، با اشاره به نفی ولد توسط قرآن- که نفی ولد، نفی یکی از ارکان تثلیث را نتیجه می‌دهد- تثلیث را رد می‌کنند:
« «انتهوا خیراً لکم» زیرا خداوند تعلالی ، واحد است. و برتر از آن است که فرزند داشته باشد، خواه این فرزند بمعنی بشری آن و ناشی از تولد از طریق تناسل باشد- که لازمه‌اش وجود زوجه است- و خواه فرزند بودن را حمل کنیم به آنچه بعضی از متفلسفین در مسیحیت به آن حمل می کنند و آن تولد ذاتی می باشد. باین معنی که برای فرزند، طبیعتی الهی در امتداد و گرفته شده از اب قائل باشیم. که هر کدام از این حالات در حق خدا محال است. آیاتی هم که فرزند داشتن خدا را نفی می کنند – با این بیان- گره می خورند به آیات تثلیث ….لذا با این بیان دیگر نیازی به جعل فرزند، بهر معنا که در نظر بگیریم، نخواهد بود و نیز تثلیث هم بعد از نفی ولد، معنائی نخواهد داشت.»
ایشان سپس به روش دیگر قرآن در نفی ولد بودن مسیح[و به تبع نفی تثلیث] اشاره می کنند و آن ذکر شؤون بشری حضرت مسیح (ع)از ولادت تا رفعت او بسوی خدا و نیز دعوت حضرت مسیح (ع) بسوی خدا و خضوع عملی خود ایشان در برابر خدا می‌باشد.(44)
« شیخ طوسی » ( قرن5 ه.ق )
شیخ طوسی در تفسیر خود، ابتدا بحث را روی غیر موجه بودن یک جوهر و سه اقنوم متمرکز می‌کند:
«و قد شبهت النصاری قولها:«أنه ثلاثه أقانیم جوهر واحد»بقولنا: «سراج واحد» ثم نقول«انه ثلاثه أشیاء؛ دهن و قطن و نار.»و للشمس واحد. ثم تقول أنها جسم و ضوج و شعاع. قال البلخی : هذا غلط ، لأنا و إن قلنا إنه سراج واحد، لانقول هو شیء واحد، و لا الشمس أنها شیء واحد و هی أشیاء متغایره . فإن قالوا: إن الله شیء واحد حقیقه کما أنه إله واحد، فقولهم بعد ذلک أنه ثلاثه ، مناقصه لایشبه ما قلناه. و إن قالوا : هو أشیاء ، و لیس بشیء واحد، دخلوا فی قول المشبهه و ترکوا القول بالتوحید.»
سپس تفصیل بحث را به کتاب «شرح الجمل»ارجاع می دهد:
«و قد تکلمنا علی ما نعقل من مذاهبهم فی الأقانیم و الإتحاد و النبوه فی کتاب شرح الجمل بما لامزید علیه لانطول بذکره ‌هاهنا.»(45)
« علامه حلی » ( قرن 9 و 8 ه.ق )
ایشان ابتدا اتحاد با غیر را در مورد خدا نفی می کند :
« خدا غیر متحد با غیر است و اتحاد عبارتست از یک شیء گشتن دو شیء و این محال است. زیرا اگر آن دو همان طور که بوده‌اند باقی بمانند، دو تا هستند نه یکی و اگر هر دو معدوم شوند، باز هم اتحادی نیست بلکه یکی معدوم و دیگری باقی است.»
سپس اشاره به قول نصاری – بعنوان قائلین به اتحاد خدا با مسیح (ع)- می‌کند و با تکیه بر استدلال مذکور به ذکر اقوال فرقه‌های مختلف در مورد تثلیث می پردازد. (46)
همچنین در جای دیگر، مسأله اقانیم ثلاثه را اینگونه تحلیل می‌کنند:
«اقانیم یا زائد بر ذات خداوند متعال اند یا غیر زائد. اگر زائد بر ذات باشند، سه حالت دارند:
1) یا معانی برای ذات واجب اند، مانند قول اشعریه.
2) یا احوال برای ذات‌اند، مانند قول بهشیه.
3) یا احکام و اضافات ذهنی و یا سلب‌هائی هستند همانطور که حکماء می‌گویند.»
سپس دلیل بطلان حالت اول و دوم را به مباحث قبلی ارجاع می‌دهند(47) و در مورد قول سوم می‌گویند:
«چون این امور، اموری اعتباری‌اند ، با قول به اتحاد کلمه با مسیح، متناقض است. زیرا لازمه اتحاد، وجود خارجی است.»
نیز در مورد فرض غیر زائد بودن این صفات، می‌گویند:
«یا این اقانیم، مقوم ذات‌اند، یا مقوم ذات نیستند. اما مقوم ذات نمی‌توانند باشند، چون لازمه ‌اش ترکیب ذات است. و نیز حالت دوم هم محال است. زیرا با قول آنها که می‌گویند «خداوند متعال جوهر واحد است در تناقص است.»(48)
« میر سید أحمد عاملی » ( قرن 11 ه.ق )
ایشان بحث خود راجع به تثلیث را طبق بیان نویسنده «منتخب آئینه حق نما»ارائه داده است. متکلم مسیحی و نویسنده کتاب مذکور اینگونه می گوید:
«با وجود آن که ذات او واحد مطلق است، سه هستی دارد؛ در ذات یگانه است ، اما در هستی سه گانه.»
ایشان در نقد این برداشت از تثلیث، در سه مرحله بحث می کنند:
الف: تثلیث و ذات واجب الوجود .
ب: تثلیث و اوصاف بالذات مسیح (ع).
ج: تثلیث و اوصاف بالعرض ادعا شده – توسط اناجیل- برای مسیح (ع).
الف: تثلیث و ذات واجب الوجود
ایشان ابتدا بر اساس تصور مشترک خود و متکلم مسیحی مذکور در مورد ذات واجب الوجود ، بحث را شروع می نماید :
«ذات بسیطی که هستی عین ذات اوست، و مفتقر به غیر نیست و جامع تمام اوصاف کمالیه است و نیز قدیم بالذات است.»
سپس به تحلیل ارکان این عبارت می پردازند و چهار مقدمه را از آن استنتاج می‌کنند :
– مقدمه اول: وجود واجب الوجود عین ذات اوست.
– مقدمه دوم: وجود واجب الوجود، بسیط است.
– مقدمه سوم: ذات واجب الوجود، قدیم بالذات است.
– مقدمه چهارم: در مقابل موجود قدیم، موجود حادث مفروض است و شناخت ماهوی این دو لفظ در مقام تعریف، بر اساس شناسائی دو مفهوم متقابل از مقوله تضایف است، لذا اتحاد این دو از جهت واحد قابل تحقیق نمی‌باشد.
پس از ذکر این مقدمات- که مورد توافق بین دو طرف است- به بررسی تثلیث می‌پردازد :
«اگر وجود مسیح (ع) و روح القدس با وجود واجب الوجود متحد باشند ، چند حالت دارد :
1) بنحو جزء مندرج در کل: طبق مقدمه دوم نمی‌تواند اینگونه باشد.
2) بر اساس اتحاد حادث با قدیم: با مقدمه چهارم منافات دارد.
3) اقنوم دوم و سوم، تبدیل و متحد با اقنوم اول شود : این نیز محال است زیرا مستلزم انقلاب ماهیت است و مقدمه اول نیز مؤید این معناست.
اما اتحاد از ناحیه واجب الوجود منتفی است زیرا اتحاد داعی و علت می‌خواهد و این در ذات واجب الوجود قابل فرض نیست. و نیز در مقام اتحاد ذات واجب الوجود با غیر، ذات حق باید از مقام خود تجافی و خلو حاصل کند؛ و این مستلزم خلو ذات از مرتبه خودش است که منافی اصول مسلمه حِکَمی است.»
ایشان در نفی اتحاد، بیان دیگری ارائه می دهند که عبارتست از:
«اتحاد دو یا چند امر به چه معنائی خواهد بود : یا این دو موجود در این اتحاد معدوم گشته اند و موجودی جدید حاصل شده است: و یا اینکه یکی معدوم شده و با دیگری متحد گشته است. بنابرحالت اول، نه مسیح و نه واجب الوجود باقی است تا اتحادی صورت گرفته باشد و موجود جدید، نه مسیح است و نه واجب الوجود و این خلاف اساس فرض اتحاد ما خواهد بود. اما طبق فرض دوم، پس دیگر اتحادی با غیر در کار نخواهد بود.»
سپس در پایان این قسمت، استطراداً دو نکته دیگر را نیز مطرح می‌کنند :
«1) اگر ما اتحاد را بپذیریم، بنابراین وجود لاهوتی باید در عالم امکان تحصل و وجود یابد، چنانچه مسیح (ع) در میان خلق بود، و این فرض مستلزم نقص واجب بجهت خلو از مرتبه کمال خود و نیز مستلزم ترکیب اوست.
2) طبق «الواحد لایصدر عنه إلا الواحد»، واحد بسیط غیر از یک موجود را نمی‌تواند ایجاد کند. حال چگونه مفروض خواهد بود که حضرت ربوبی، دو موجود تحت عنوان مسیح (ع) و روح القدس را در مرحله واحد و در عرض هم ایجاد نماید بصورتی که حتی با خود او متحد باشند.»
ب: تثلیث و وجود اوصاف بالذات مسیح
«در خلال سطور انجیل عبارت‌هائی در باره وجود خود مسیح (ع)موجود است که تأمل در آنها احتمال هرگونه الوهیتی را از مسیح (ع)نفی می‌نماید :
1) افعال و حالاتی که حکایت از زمانمند و مکان دار بودن حضرت مسیح (ع) می‌کند: خوردن، آشامیدن و بدن مادی داشتند که اینها از خصایص بارز تشخص جرم ناسوتی است.
2) اگر مسیح (ع) با حفظ این خصیصه‌ها ، متحد با ذات واجب الوجود گردد، پس باید خود واجب الوجود نیز دارای این خصلت‌ها باشد. در صورتی که ماده مثار کثرت و محل ترکیب است.
3) اگر طبق ادعای متکلم مسیحی و مضمون اناجیل ، خداوند در مسیح (ع) حلول نموده باشد، و سبب تکون مسیح (ع) شده باشد، و از طرف دیگر مقام علویش نیز در این حلول محفوظ باشد، پس باید حق تعالی قابل رؤیت باشد : و ملاک رؤیت، ماده و جرم داشتن است.
4) در فصل اول انجیل یوحنا در مورد حضرت مسیح (ع) آمده که«در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود.» حال اگر برای خود مسیح (ع) الوهیتی قائل شویم، پس باید خدا در نزد خود باشد، و این همان تحصیل حاصل است.
5) «یحیی معمدان» بنا بر تصریح انجیل، مُحتشی از روح القدس بوده است، و اگر ملاک الوهیت مسیح (ع)، حلول روح القدس در او بوده است، پس چرا یحیی نیز دارای الوهیت نباشد و در اساس آموزه تثلیث مطرح نگردد.
6) در مطاوی انجیل آمده است که علم به قیامت منحصر به خدا است، حال بر اساس آموزه تثلیث متکلم مسیحی مذکور، و فرض اتحاد رب با مسیح (ع) تمام مشخصات ماهوی این دو با هم متحد گردیده است. و بدین گونه تمام اوصاف نیز نمودی از یکدیگر گشته‌اند . و بنا به گفته فوق از انجیل می‌توان قبول کرد که یک طرف از اتحادِ ادعا شده، بصورت ناقص بوده است، و اگر بصورت ناقص محقق شده باشد، اصلاً اتحادی حاصل نشده است.»
ج: تثلیث و اوصاف بالعرض ادعا شده- توسط اناجیل- برای مسیح(ع)
«در انجیل‌های چهارگانه عبارت‌های متعددی وجود دارد که قابل تطبیق با وجود اقنوم دوم نمی‌باشد:
1) در انجیل آمده است: «هر که سخنی برخلاف پسر انسان گوید آمرزیده شود، اما هر که به روح القدس کفر گوید ، آمرزیده نشود.»(لوقا، فصل 12، بند 10)
طبق فرضیه تثلیث و اتحاد مسیح (ع) با خدا و این عبارت، باید مقام روح القدس- علاوه بر برتری از مسیح (ع)- از خداوند هم بالاتر باشد و این برخلاف تمام قواعد حکمیه است.
2) در انجیل آمده است که حضرت مسیح (ع)با شیطان جهت رؤیت تمام ممالک جهان، مشایعت نمود و شیطان از او درخواست سجده کردن به خودش را نمود. (لوقا، فصل 14، بند 10-5)
در این همراهی دو فرض متصور است:
الف: مسیح به اضطرار رفته باشد: طبق این فرض، مسیح (ع) نباید وجود ملکوتی داشته باشد، زیرا در فاعل‌های ضعیف، اضطرار مفروض است.
ب: به اختیار رفته باشد: که صرف مشایعت با شیطان، مساوی با عدم عصمت و خبث باطن است که این منافی مقام الوهیت است.
3) مسیح (ع) خطاب به شاگردانش گفته است: «من در پدر هستم، و شما در من، و من در شما.» (یوحنا، فصل 14، بند 20، و فصل 17؛ بند 21.)
بنابراین گفته، وجود شاگردان، متحد با مسیحی است که او متحد با خداست؛ پس آنها نیز با خدا متحدند.
اما در فرازهای دیگری از انجیل، عباراتی در ذم شاگردان و حواریون آمده، حال طبق اتحاد صفات در شاگردان و مسیح (ع) و حق، شائبه وجود این ذمائم و رذائل نیز در مسیح (ع) و خداوند می باشد و تمام اینها منافات با الوهیت مسیح (ع) و خود خدا دارد. »(49)
« علامه طباطبائی » ( معاصر )
ایشان در تفسیر قرآن خود با استناد به برخی آیات، استدلال ‌هائی از این آیات را در رد تثلیث، استفاده می‌کنند و مدعای ایشا این است که این استدلال ها- علیرغم تبیین‌های مختلف از تثلیث- وجه مشترک تمام تبیین‌های تثلیث را مورد نقد قرار داده و رد می نماید.
ایشان با استفاده از آیه«و قالوا اتخذ الله ولداً سبحانه بل له ما فی السموات و الارض کل له قانتون بدیع السموات و الارض إذا قضی امراً فانما یقول له کن فیکون .» (بقره/ 117) استفاده می‌کنند که بطور عمومی، فرزند داشتن برای خدای متعال محال است:
«1) کلمه سبحانه برهانی است که اشاره به نزاهت خدا از مادیت دارد در صورتیکه شرط اول تولید مثل( تولد فرزند) ، داشتن جسمی مادی است.
2) طبق «له ما فی السموات و الارض کل له قانتون » ماسوای خدا، تحت قیومیت اوست و در هست شدن و داشتن لوازم هستی نیازمند به اوست. لذا نمی توان به موجودی قائل شد که در نوعیت مماثل او باشد (مستقل از او قائم بذات خود باشد و تمام خوصیات ذاتی و صفاتی و حکمی خدا نیز در او باشد بدون اینکه از خدا گرفته باشد.)
3) «بدیع السموات و الارض» اشاره دارد به اینکه آسمان و زمین بدون الگو و مثل بوجود آمده، پس ممکن نیست خدای تعالی، فرزند دار شود و موجودی از همین زمین فرزند او گردد، چون در این صورت موجودی است که با الگوی قبلی خلق شده، چون مسیحیان عیسی را عین خدا و مثل او می دانند.
4) «إذا قضی امراً فانما یقول له کن فیکون» فعل تدریجی را از خدا نفی می‌کند. در صورتیکه اگر زاد و ولد را در خدای متعال جائز بشماریم، لازمه‌اش اثبات فعل تدریجی در مورد اوست. که خود فعل تدریجی مستلزم این است که خدای تعالی داخل در چهارچوب ناموس ماده و حرکت در آید و این لازمه باطل است.»
سپس در نقد توجیهی مقدر می‌گویند:
«بفرض که مسیحیان بمنظور فرار از اشکال جسمیت و مادیت خدای متعال و فرار از اشکال تدریجیت افعال او بگویند: اما اینکه ما می گوئیم «إتخذ الله ولداً» از باب مجاز گوئی است(که اتفاقا منظور مسیحیان بعد از بررسی گفته‌هایشان، همین است.) تازه اشکال مماثلت بجای خود باقی است.
توضیح اینکه اثبات فرزند و پدر اگر هیچ لازمه ای هم نداشته باشد، این لازمه را دارد که بالضروره اثبات عدد است و اثبات عدد هم اثبات کثرت حقیقی است. لذا حتی اگر فرض کنیم این فرزند و پدر در حقیقت نوعیه واحد باشند، لازمه اش این است که دو فرزند از این نوع باشد. لذا اگر ما اله را یکی بدانیم، آنچه غیر اوست- از جمله همین فرزند فرضی –مملوک او و محتاج به او خواهد بود. پس فرزند مفروض نمی تواند الهی مثل خدا باشد. و اگر فرزندی فرض کردیم که از این جهت هم مثل او باشد، یعنی محتاج نباشد، دیگر نمی توانیم اله را یکی بدانیم منحصراً و خود را از موحدین بشماریم. و این بیان همان چیزی است که آیه «و لا تقولوا ثلاثه انتهوا خیراً إنما الله اله واحد سبحانه أن یکون له ولد له ما فی السموات و ما فی الارض و کفی بالله وکیلاً» (نساء / 171 )بر آن دلالت دارد.»
سپس با توجه به دسته دیگری از آیات، نوع دومی از رد قرآن بر تثلیث را ارائه می دهند که عبارتست از نفی بخصوص فرزند خدا بودن عیسی علیه السلام و شرکت او در حقیقت الوهیت . دلیل این نفی این است که:
«او بشر است و از بشری دیگر- طی مراحل مختلفی- متولد شده و لوازم بشریت را هم دارد ، از قبیل: گرسنگی و سیر گشتن، خوشحال و ناراحت شدن، خوابیدن و بیدار شدن، خسته و راحت شدن و … اینها همه اموری است که از ایشان در طول زندگی مشاهده شده و در اناجیل هم عبارات زیادی در این زمینه وجود دارد. در صورتیکه این افعال و حالات بالوهیت منافات دارد و کثرت ظواهر انجیل در این زمینه اجازه تأویل این عبارات را به هیچ عاقلی نمی دهد.
آیاتی از قرآن به این نوع از استدلال اشاره دارد:
«لقد کفر الذین قالوا إن الله ثالث ثلاثه و ما من إله إلا إله واحد (73) … ما المسیح ابن مریم إلا رسول قد خلت من قبله الرسل امه صدیقه . کانا یاکلان الطعام….(مائده/ 75) »
و اینکه در همه افعال، «خوردن» مسیح را به رخ مسیحیان کشید بخاطر این بود که خوردن از هر عمل دیگر بیشتر بر مادیت و احتیاج دلالت می کند .
و نیز ممکن است این آیه به معنای مذکور رجوع کند:
«لقد کفر الذین قالوا إن الله هو المسیح ابن مریم. قل فمن یملک من الله شیئاً إن أراد أن یهلک المسیح ابن مریم و امه و من فی الارض جمیعاً…»(مائده/ 17)
و همچنین :
«لن یستنکف المسیح أن یکون عبداً لله…» (نساء/ 172)
علاوه بر این انجیل پر است از اعتراف به این معنا که روح مطیع خدا، فرمانبر او، محکوم به حکم او. لذا معقول نیست که کسی خود را بنده و مملوک و مطیع غیر خدا بداند و در پرستش او خود را بسختی بیفکند و در عین حال خود را قائم بنفس و اله بداند . و نیز معنی ندارد که کسی حکمفرمای خود و مطیع خود باشد و نیز بی معنی است که کسی منقاد و مخلوق خویش باشد. همچنین آیه زیر :
«لقد کفر الذین قالوا إن الله هو المسیح ابن مریم و قال المسیح یا بنی إسرائیل اعبدو الله ربی و ربکم إنه من یشرک بالله فقد حرم الله علیه الجنه و مأویه النار و ما للظالمین من أنصار.»(مائده/ 72)
که معقول نیست خدائی بندگان را به عبادت خدائی دیگر بخواند، و انجیل ها پر است از دعوت کردن مردم بسوی خدا توسط حضرت مسیح و در هیچ جا نیامده که عیسی صریحاً مردم را به عبادت خود بخواند. و اگردر آن آمده «من و پدر یک هستیم .» بفرض صحت استناد آن به انجیل، باید حمل کرد بر اینکه، اطاعت من و اطاعت خدا یکی است.»(50)
« علامه محمد تقی جعفری » ( معاصر )
ایشان ضمن بیان چند نظریه عمده در مورد تثلیث به نقد هر کدام می پردازد :
«1) اب و ابن و روح القدس بمنزله سه ضلع مثلث ‌اند .
این تفسیر خدا را مرکب از سه جزء می‌داند که با یگانه پرستی سازگاری ندارد . زیرا ترکیب از اجزاء موجب احتیاج هر یک از آنها به دیگری بوده و بالاخره بجهت تجزیه ذات منجر به محدودیت خداوند می گردد.
2) سه اقنوم مزبور مانند سه جلوه یک حقیقت است. و آن حقیقت، خدای یگانه است.
این تفسیر اگر چه شرک صحیح را از تثلیث مرتفع می سازد، ولی با توحید حقیقی هم سازگار نیست. زیرا اگر مقصود جلوه عظمت الهی است، همه انسان‌ها مخصوصاً پیامبران و اولیاء الله جلوه‌هائی از عظمت الهی هستند ، نه جلوه حقیقت و ذات خداوندی. چون هیچ موجودی استعداد آن را ندارد که بتواند ذات الهی را نشان بدهد.
3)گفته شده است اقنوم مسیح مشتق شده است از اقنوم رب که اقنوم وجود است.
اگر اشتقاق بمعنای تجریه باشد، نه تنها با توحید سازش ندارد ،بلکه تجزیه شدن خدا را که مفهوم خداوندی را نفی می کند ، نتیجه می دهد .و اگر منظور از اشتقاق، حلول است یعنی همه موجودیت خدا و یا بعضی از آن، در عیسی (ع) حلول کرده است، باز مخالف یگانه پرستی است. زیرا اگر همه خدا کلاً در عیسی [علیه السلام]حلول نموده یا در او تجسم یا فته است ، چگونه امکان دارد بی نهایت واقعی در یک موجود محدود حلول نماید و یا تجسم پیدا کند؟! و اگر منظور این است که بعضی از موجودیت خدا در عیسی (ع) حلول و یا در او تجسم یافته است، این همان تجزیه ذات احدیت است که با مفهوم خداوندی سازگار نمی باشد.(51) »
« آیت الله جوادی آملی » ( معاصر )
ایشان در دو عرصه عملی و نظری، تثلیث را منافی توحید معرفی می کند :

1) عرصه عملی
در این زمینه به همین مثال اکتفا می نماید :
«مسیحیان مثلا غسل تعمید را به اسم اب و ابن و روح القدس انجام می دهند. یعنی بجای «بسم الله»که توحید است، این سه اسم را می آورند و غیر خدا را بنحو استقلالی یا شرکت، در کنار خدا ذکر می کنند. حتی برخی گروه‌های مسیحی تنها بنام مسیح غسل تعمید می دهند و این عبارت را به او نسبت می‌دهند که: «من و پدر، یعنی خدا، یکی هستیم. »

2) عرصه نظری
ایشان ابتدا احتمالات مختلف را در مورد تفسیر تثلیث بیان کرده، سپس به بررسی هر کدام می پرد ازد :
«احتمال اول: این سه، مصداق امر جامع باشند.
احتمال دوم: مجموع این سه، خدا باشد.
احتمال سوم: نه جامع و نه مجموع هیچکدام خدا نیست بلکه جمیع امور سه گانه در عرض هم خدا هستند.
احتمال اول مستلزم ممکن بودن و ماهیت داشتن خدا می باشد که این امر مستلزم شرک است. در احتمال دوم، شرک صریحتر است. زیرا این احتمال ترکیب را برای مبدا جهان اثبات می کند. بطلان احتملال سوم نیز بقدری واضح است که متفکران برجسته مسیحیت، آنرا محکوم می کنند. هر چند طرفدارانی هم دارد.
احتمال چهارم : این احتمال بیان فلسفی تثلیث و مشهور بین آنهاست و عبارتست از اینکه: خدا گرچه صفات متعددی دارد ولی سه صفت وی مانند خود او ازلی و ضروری است و عین ذات خدا می باشد این سه صفت عبارتند از: طبیعت ذاتی و متعالی خدا (پدر)، کلمه خدا که در عیسای مسیح مجسم شده و وجود فعال و حیات بخش خدا در مخلوقات (روح القدس).»
سپس در مورد فرض اخیر، چند صورت احتمالی را مطرح می نمایند که هر کدام با اشکالاتی مواجه می باشد:
«1) این صفات زائد بر صفات باشند، بطوری که فخر رازی در این صورت تثلیث را منافی توحید نمی داند.
اشکال این فرض این است که وجود سه قدیم لازم خواهد آمد که شرک است. اگر هم این صفات را حادث بدانند، به این معناست که خداوند در مقام ذات و در عهد قدیم، واجد این صفات نبوده است که این سخن، تالی فاسدهای فراوانی دارد که با توحید سازگار نیست.
2) این صفات عین ذات خدا باشند.
این فرض بهیچوجه معقول نیست زیرا موجود ممکن نمی تواند عین ذات خدا و صفات ذاتی نامحدود وی باشد. در صورتیکه ادعای عینیت با ذات به این معناست که این صفات، تنها در لفظ و مفهوم با ذات اختلاف دارند ولی در واقع عین ذات خدایند. و این همان اشکال دیگر این است که از یک طرف می گویند که حضرت مسیح از صفات ضروری و ازلی خداست و از طرف دیگر می گویند که او همراه با ذات است. در صورتیکه لازمه معیت با ذات، همانا کثرت ذات و ترکب در ذات است.
3) این صفات مظهر تام صفات ذاتی اند.
این فرض در مورد صفات ذاتی صحیح نیست زیرا ذات و صفات ذاتی، بر خلاف صفات افعالی، مظهر تام ندارند. »
لذا آیت الله جوادی آملی ضمن بر شمردن احتمالات مختلف و بیان اشکالات آنها، تصور وجهی صحیح برای تثلیث- که با توحید سازگارباشد- را ناممکن می دانند.(52)
« آیت الله جعفر سبحانی » ( معاصر )
ایشان ابتدا اشاره به تقریر زیر در مورد تثلیث می کند :
« تثلیث که دست عقل از مناقشه و فهم آن کوتاه هست ،با توجه به وحی ،این ویژگی ها را دارد :
این سه به صورت جمعی ِ«طبیعت نا محدود الهی» هستند . و هر کدام از این سه در عین تشخصو تمیزش از دیگران ،منفصل و متمیز از آنها هم نیست . بعلاوه اینکه بین این سه ، هیچ شرکتی در الوهیت نمی باشد . بلکه هر کدام از این سه ،ذاتاً الهی مستقل است و هلوهیت کامل را انفراداً دارا می باشد ، بدون هیچ نقصانی از الوهیت . و الوهیت در هر کدام از این سه ،بدون هیچ نقصی ، بتمامه محقق است .»
سپس اشکالات خویش را اینگونه بیان می نماید :
« 1- وجود تناقض واضح در این توجیه : زیرا از یک طرف تشخص و تمیز را در هر کدام از آلهه ثلاثه مطرح می کنند و از طرف دیگر این سه را حقیقتاً – و نه مجازاً- یکی می دانند . در صورتیکه تشخص و تمیز نشانه تعدد است و وحدت حقیقی نشانه عدم تشخص و تمیز .
2- اینها در معرفی تثلیث می گویند : طبیعت الهی ،مؤلف است از سه اقنوم متساوی الجوهر ، یعنی أب ، إبن و روح القدس . و با این حال این سه اقنوم دارای رتبه و عمل واحدند .
برای آلهه ثلاثه دو صورت می توان فرض کرد که هیچکدام مناسب ساحت خداوند سبحان نمی باشد :
الف) هر کدام از این آلهه ثلاثه، وجود مستقل از دیگری داشته باشند. بطوریکه هر کدام از اینها وجود تشخصی و وجودی خاص داشته باشند.
لیکن این شبیه شرک جاهلی است که در عصر جاهلیت سائر بود و در نصرانیت بصورت تثلیث بروز کرده است.
ب) اقانیم ثلاثه با وجود واحد موجود باشند.
پس اله مرکب از این سه امر است که این هم قول به ترکیب است و ازآنجا که مرکب نیازمند به اجزائش می‌باشد، لذا مرکب نمی‌تواند واجب الوجود باشد.» (53)
همچنین ایشان علاوه بر این اشکالات به شیوه قرآن در رد تثلیث می‌ پردازد که بمناسبت در مطالب بعدی به آن اشاره خواهد شد.
ادامه دارد …

پی نوشت ها :

31.لازم به ذکر است ، عباراتی که از کتب متفکرین مسلمان آورده شده در اکثر موارد با تلخیص و تصرف است و ترجمه متون عربی نیز از اینجانب بوده است .
32.محمود احمد صبحی ، فی علم الکلام – دراسه فلسفیه لاراء الفرق الاسلامیه فی اصول الدین – ج 1- المعتزله- ص 121.
33.لذا معتزله- برای مواجهه با این اعتقاد – توصیف خدا به جوهر را نفی می کند. و صفات را همان ذات و غیر مغایر با آن در نظر می گیرند .
34. همان ص 4-123
35.دانشنامه جهان اسلام- مدخل تثلیث- حسین هوشنگی، مباحث کلامی- ص 492.
36.الایجی و شرح الجرجانی: المواقف مجلذ 4 ج 8 ص 33-35. نقل از «فی علم الکلام» ج2. الاشاره . ص 336.
37.التفسیر الکبیر للامام الفخر الرازی – المجلد الرابع (10-11-12) ص 9-408.
38.همان، ص 2-271. مقایسه شود با پاورقی 2، ص30 از همین تحقیق .
39.همان.ص 2-271. مقایسه شود با 2پاورقی ،ص30 از همین تحقیق .
40.دانشنامه جهان اسلام ، مدخل تثلیث ،4) حسین هوشنگی ، مباحث کلامی ، ص490
41.دانشنامه جهان اسلام – تثلیث – حسین هوشنگی مباحث کلامی- ص 490.
42.الشیخ المفید، سلسله مولفات الشیخ المفید- ج 10 – النکت الاعتقادیه- انتشارات دار المفید- ص 45.
43.همچنین در همانجا می‌گوید: «اسلوب قرآن در نفی تثلیث در اینجا بر اساس بحث‌های پیچیده در مقام احتجاج نیست. بلکه از راهی بسیط و ساده که فطرت‌های صاف را مخاطب قرار می‌‌دهد وارد بحث می‌شود . لذا در قضیه وحدت و تثلیث وارد مجادلات فلسفی نمی‌شود و نیز به لوازم و توابع محال آن نمی‌پردازد.»
44.الشیخ المفید ، تفسیر،ج 7، ص 9-557
45.الشیخ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 403.
46.علامه حلی، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه- ص 157.
47.در آنجا با استناد به کلام أمیر المؤمین علیه السلام: «و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه، للشهاده کل صفه أنها غیر الموصوف» اینگونه استدلال می‌کند: «اگر خداوند، صفات زائده داشته باشد، لازمه‌اش نیاز به آن صفات است ونیازمندی به غیر از صفات ممکنات است نه واجب الوجود همچنین لازمه صفات زائده تعدد قدما می‌باشد. و لذا قول اشاعره که قائل به معانی اند و قول بهشمیه که قائل به احوال‌اند باطل می‌شود.»(همان، ص 160، با اندکی دخل و تصرف)
نیز در جای دیگر اینگونه به ابطال صفات زائد قدیم می پردازد:
«در هستی، فقط یک واجب الوجود داریم و مابقی موجودات، ممکن الوجودند، و هر ممکن الوجودی حادث است نه قدیم، لذا غیر از خداوند متعال، موجود قدیمی نداریم. همچنین اجماع بر این مطلب هم داریم. و لذا نصاری با قول به قدم اقانیم ثلاثه، کفر ورزیده‌اند.»(همان ، ص 208، با اندکی دخل و تصرف)
48.همان، ص 307و 306 با اندکی دخل و تصرف
49.میر سید احمد علوی عاملی ، مصقل صفا در نقد کلام مسیحیت ، ص 49-41
50.محمد حسین طباطبائی ، المیزان فی تفسیر القرآن ، ج 3، ص 291- 287
51.محمد تقی جعفری، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه- جلد دوم- ص 52-50.
52.توحید در قرآن، آیت الله جوادی آملی، ص 620-617.
از آنجا که فرض اخیر ایشان ناظر به تقریری از توماس میشل – در «کلام مسیحی» – که گذشت، می‌باشد، مناسب است نقدی که حجه الاسلام و المسلمین دکتر عبدالرحیم سلیمانی اردستانی بر این قسمت نظر توماس میشل وارد کرده اند را بیاوریم:
«این نظریه صفات با نظریه صفات در امامیه و معتزله منافات دارد. زیرا امامیه معتقدند صفات ذاتی خدا عین ذات خداست و معتزله می گویند که خدا متصف به این صفات نیست ولی خدا کار دارنده آن صفات را انجام می دهد. تبیین تثلیث بر اساس نظریه صفات، تنها با نظر اشاعره شباهت دارد، که لازمه آن تعدد قدماست. و نیز تفاوتی با آن دارد به این بیان که در تثلیث، این سه صفت، متمایز اند در حالی که در نظریه اشاعره چنین چیزی نیست. لذا علاوه بر تعدد این اشکال نیز بر تبیین مذکور از تثلیث وارد می باشد.»(عبد الرحیم سلیمانی اردستانی، ، درآمدی بر الهیات تطبیقی اسلام و مسیحیت، ص 142).
53.جعفر سبحانی، المحاضرات فی الإلهیات، 4 جلدی، ج2، ص 23-21