نویسنده : سیدنى گریفیث
مترجم : وحید صفرى

براساس دفاعیه هاى مسیحى به زبان هاى عربى و سریانى در اولین قرن زمامدارى عباسیان
در مکاشفات مسیحى که نخستین بار در قرن نخست عباسى به زبان سریانى و عربى پدیدار شد، نیز داستان مواجهه محمد(صلی الله علیه واله) با راهب دیده مى شود.(119) دو روایت سریانى و یک روایت عربى از این مکاشفات به دست ما رسیده است. در حالى که شاکله کلى این روایت ها مشابه است، جزئیات آنان با یکدیگر تفاوت چشمگیرى دارند. عجیب آن است که داستان راهب در روایت هاى سریانى بیشترین شباهت را با روایت هاى اسلامى بحیرا دارد. اما در تمامى روایت ها گوینده داستان یک راهب مسافر است که گفته مى شود در زمان کهولت بحیرا و هنگامى که مرگ او نزدیک بود، با او ملاقات کرده است. او بینش خود از تاریخ اسلام و از جمله داستان مواجهه خود با محمد (صلی الله علیه واله) و پذیرش تعالیم او توسط پیامبر جوان را براى ملاقات کننده شرح مى دهد. شرح این بینش جداى از عناصر داستان بحیرا، در سنت مکاشفه اى، میان مسیحیان و یهودیان آن زمان مشترک است.(120) اما جا دارد که به خود داستان بحیرا اشاره کنیم.
در روایت هاى سریانى (A و B) نام راهب سارجیس (یعنى سرجیوس) است. اما نویسندگان اسم اسلامى او را مى دانند و در جایى از روایت A نویسنده مى گوید: «نزد هاجریان او بحیرا نامیده مى شد و او را پیامبر مى دانستند».(121) نویسنده از آنجا به بعد اغلب در حکایت هاى خود با هر دو نام، یعنى سارجیس بحیرا به راهب اشاره مى کند. طبق این متن ها، راهب سال هاى زیادى را در قلمرو اسماعیلیان گذراند، زیرا به دلیل مخالفتش با تقدیس بیش از یک صلیب در کلیسا در هر زمان مشخص، از بِت آرمایِه تبعید شده بود. نقل کننده داستان در روایت A که راهبى به نام ایسو عیهب است، مى گوید که خود او مواجهه نخست محمد(صلی الله علیه واله) و بحیرا را از یکى از اصحاب نخستین او که حکیم نام داشت، شنیده است. در اینجا عناصر اساسى روایت اسلامى که توسط ابن اسحاق نقل شده، به داستان اضافه مى شوند;(122) چرا که درباره سارجیس بحیرا گفته مى شود که او در کنار چاهى که عرب ها در سفرهایشان در کنار آن توقف مى کردند، زندگى مى کرد. یک روز از دور تعدادى از اعراب را مشاهده کرد که به سوى او مى آیند. محمد(صلی الله علیه واله) نوجوان نیز همراه با آنان مى آمد. به محض این که سارجیس محمد(صلی الله علیه واله) را دید، فهمید که این نوجوان مرد بزرگى خواهد شد; چرا که در بالاى سر او تصویرى به هیأت یک ابر مشاهده کرد.(123) روایتگر در ادامه چنین مى گوید که اعراب محمد(صلی الله علیه واله) را بیرون رها کرده، براى ملاقات راهب به داخل دیر او رفتند، لذا «سارجیس به اعراب گفت: یک مرد بزرگ به همراه شما آمده است، به او اجازه دهید که داخل شود. آنها جواب دادند که مایک پسر یتیم را به همراه آورده ایم. او ساکت و خشن است».(124) در همان حال محمد(صلی الله علیه واله) وارد مى شود و راهب قدرت او در آینده را پیش بینى مى کند و چنان که باید از این متن مسیحى انتظار داشت، هیچ اشاره اى به پیامبرى او نمى کند. دو روایت سریانى بعد از این واقعه به توصیف تعدادى ملاقات و گفتوگو میان محمد(صلی الله علیه واله) و راهب مى پردازد که در این گفتوگوها ، محمد(صلی الله علیه واله) عقاید دینى سارجیس را آموخته و آنان را مى پذیرد. هدف از نقل این روایات آن است که سارجیس و نه خداوند به عنوان منشاء مواعظ محمد(صلی الله علیه واله) و مؤلف واقعى قرآن معرفى شود. نویسنده روایت A به صراحت تمام به این نکته اشاره مى کند. او درباره سارجیس بحیرا مى گوید: «او به اسماعیلیان آموزش داد و یکى از رهبران آنان شد، زیرا براى آنان آن چیزهایى را که دوست داشتند، پیشگویى کرد. او کتابى را که آنان قرآن مى نامند، براى آنان نوشت و به آنان تحویل داد».(125)
روایات سریانى در ارتباط با قرآن از کاتبى یهودى نام مى برند که به گفته مؤلف روایت Bهر چیزى را که سارجیس گفت، خلط و تحریف مى کرد».(126) براى این کاتب نام هاى مختلفى مانند «کَلِب»، «کعف»، «کعب»، «کالِف» و «کاتب» نقل شده است. به احتمال بسیار زیاد، این فرد همان کعب الاحبار است که چنان که گفتیم، مؤلف نامه کندى به او اشاره کرده است. شاید نویسنده مسیحى از این اتهام مسلمانان که کعب الاحبار عناصر یهودى را وارد اسلام کرد، آگاه بوده باشد.(127) جداى از صحت یا عدم صحت این رأى ، روشن است که در این داستان مسئله اصلى براى نویسندگان سریانى آن است که اسلام به لحاظ دینى همان یهودیت است. افسانه بحیراى مسیحى به زبان سریانى با این یادداشت نویسنده درباره مسلمانان به پایان مى رسد: «هر آنچه مورد قبول آنهاست، از آموزه هاى کعب اخذ شده است. سارجیس عهد جدید و کعب عهد قدیم را به آنان آموخت.»(128)
افسانه بحیراى مسیحى به زبان عربى عبارت است از تصدیق به مجرمیت و گناهکارى راهب مسیحى که در اینجا بحیرا، نه سرجیوس، نامیده مى شود. او هنگامى که با مرگ فاصله چندانى نداشت ، در مقابل یک راهب جوان به نام مرهب که براى ملاقات او آمده بود، اعتراف کرد.(129) در این روایت، بینش مکاشفه اى و نیز داستان ملاقات محمد(صلی الله علیه واله) با بحیرا نقل مى شود. اما به غیر از انزجار آشکار راهب نسبت به یهودیان، هیچ یک از عناصر روایت ابن اسحاق از این ملاقات در روایت عربى ـ مسیحى یافت نمى شود. در عوض، در این روایت محمد(صلی الله علیه واله) به سبکى شاهانه در خانه بحیرا ظاهر مى شود. او سرکرده گروهى از اعراب است. او بارها براى آموختن تعالیم راهب به خانه او مى آید. راهب در نهایت، مسئولیت بیان بسیارى از متون قرآن را به عهده مى گیرد و در هر مرحله، معانى مسیحى را که قصد انتقال آن را داشته، به شکلى مستتر در معناى ظاهرى متن بیان مى کند. او بر ناتوانى هاى عقلانى و اخلاقى عرب ها و… تأکید مى کند. قصد مکاشفه اى و جدلى نویسنده به روشنى این است که نه تنها پیامبر نبودن محمد(صلی الله علیه واله) را اثبات کند، بلکه چنین القا کند که یک راهب مسیحى مطرود که خود مسلمانان در روایات نقل شده از پیامبر به او اشاره مى کنند، اسلام را پدید آورده است.

2. محمد (صلی الله علیه واله) به عنوان ( فارقلیط ) یا تسلى دهنده.
براساس روایات سریانى افسانه بحیراى مسیحى، یکى از تغییراتى که کاتب یهودى، کعب، بعد از مرگ سارجیس بحیرا در قرآن پدید آورد، این عقیده است که محمد(صلی الله علیه واله) همان (فارقلیط) یا تسلى دهنده اى است که مسیح وعده داد که بعد از رفتن به سوى پدرش او را بفرستد. نویسنده روایت سریانى Aکعب را چنین متهم مى کند:
او هر آنچه را که سارجیس نوشت یا آموخت، تغییر داد، و به آنان گفت که آن چه او یعنى سارجیس درباره مسیح، پسر مریم به آنان گفته، یعنى «من خواهم رفتم و تسلى دهنده اى را به سوى شما خواهم فرستاد». مربوط به محمد(صلی الله علیه واله) است.(130)
مقصود در اینجا انجیل یوحناى قدیس است و به احتمال بیشتر بخش 7 :16 از این انجیل مورد نظر است. در جانب اسلامى، در کتاب سیره پیامبر ابن اسحاق نیز یک نقل قول طولانى به همین مضمون از انجیل یوحنا (2 :16 ـ 23 :15) وجود دارد.(131) این بدان معناست که به نظر ابن اسحاق این آیات به محمد(صلی الله علیه واله) اشاره دارد. روایتى از انجیل که ترجمه عربى ابن اسحاق از آن اخذ شده، بى شک انجیلى سریانى و فلسطینى است. یکى از شواهد براى این نتیجه گیرى آن است که ابن اسحاق عبارت سریانى مِناحِمانَه را با الفباى عربى بازنویسى کرده است. این عبارت تنها در روایت هاى سریانى انجیل به عنوان معادلى براى اصطلاح یونانى به کار مى رفت.(132) ابن اسحاق در ادامه چنین توضیح مى دهد که « مِناحِمانَه (که درود و سلام خدا بر او باد) در سریانى به معناى محمد(صلی الله علیه واله) و در یونانى به معناى تسلى دهنده است».(133)
در این فاصله زمانى دور، فهمیدن این که چگونه عبارت «تسلى دهنده» به تدریج با محمد(صلی الله علیه واله) یکسان انگاشته شد، دشوار است. در قرآن متنى به این مضمون وجود دارد که عیسى پسر مریم در گفتوگو با بنى اسرائیل به آنان اعلام کرد که «رسولى بعد از من خواهد آمد که اسم او احمد است» (صف: 61). به دلیل بیان این مطلب در قرآن، مسلمانان همواره براى یافتن این سخن عیسى اناجیل را جستوجو مى کردند. برخى از شارحان جدید پیشنهاد کرده اند که به خاطر معناى اسم احمد که به محمد شبیه است، مسلمانان کلمه یونانى V’pericluto`o که به معناى «بسیار محترم» است را با کلمه clhtoV’para o خلط کرده و معناى کلمه دوم را از انجیل برداشت کردند. اما به نظر مى رسد که این راه حل، محتمل نیست; زیرا عبارت احمد احتمالا در زمان قرآن اسم خاص نبود;(134) بلکه به احتمال بسیار زیاد این عبارت قرآنى در اصل به معناى «کسى بود که شایسته ستایش است» و آن را یک صفت وجدآور مى دانستند. قطعاً بعدها هنگامى که این صفت آشکارا به عنوان یک اسم شخصى به کار رفت، عبارت قرآنى نیز این گونه فهمیده شد.(135) اما تنها یک مسلمان که شناخت بسیار خوبى از یونانى داشت، مى توانست، با خلط کلمات یونانى، «تسلى دهنده» را با محمد(صلی الله علیه واله) یکى بداند. جوزف شاخت با الهام گرفتن از متنى که ما از ابن اسحاق نقل کردیم، پیشنهاد کرد که این یکسان انگارى از همگونى مصوت ها در کلمه سریانى فلسطینى مِناحِمانَه و اسم عربى محمد(صلی الله علیه واله)، ناشى شده است.(136) اما این نظر هم چندان قانع کننده به نظر نمى رسد و شاید تبیین هاى ساده و روشن بهتر باشند. قرآن مى گوید که مسیح آمدن یک رسول را پیش بینى کرد (مورد قبلى و نیز سوره اعراف: 157) و تنها شخصى که در انجیل مسیح ظهور او را پیش بینى مى کند، تسلى دهنده است. بنابر این تسلى دهنده باید محمد(صلی الله علیه واله) باشد.
دفاعیه پردازان قرن نخست عباسى منکر یکسان انگاشتن محمد(صلی الله علیه واله) با فارقلیط یا تسلى دهنده بودند و اشاره به محمد(صلی الله علیه واله) در اناجیل یا تورات یا کتب انبیاء را نمى پذیرفتند. این مسئله از زمان سراسقف تیموتى یکى از موضوعات مورد مناقشه مسیحیان و مسلمانان بود. سراسقف در گزارش مناظره اش با خلیفه المهدى تا آنجا پیش رفت که گفت:
حقیقت آن است که اگر من در انجیل یک پیش گویى درباره ظهور محمد(صلی الله علیه واله) یافته بودم، همان طور که تورات و انبیاء را رها کرده و انجیل را پذیرفتم، انجیل را نیز به کنارى مى نهادم و قرآن را مى پذیرفتم.(137)
تیموتى درباره هویت تسلى دهنده چنین استدلال مى کند که این موجود، روح خدا یا حتى خود خدا است و لذا به هیچ وجه نمى توان آن را با محمد(صلی الله علیه واله) یکى دانست. خلیفه براى جواب به این استدلال، مسیحیان را متهم مى کند که کتب مقدس را تحریف کرده اند. به گفته او نه تنها انجیل، بلکه متون عهد عتیق نیز که از نظر مسلمانان به محمد(صلی الله علیه واله) اشاره دارد، مانند دیدگاه اشعیاء درباره «مردان خر سوار و مردان شترسوار» (اشعیاء 7 :21) تحریف شده است. خلیفه ادعا مى کند که «فرد خرسوار عیسى و فرد شتر سوار محمد(صلی الله علیه واله) است»، اما تیموتى چنین تفسیرى را نمى پذیرد; زیرا تنها نام مِدِس و اِلامیتس به صراحت در متن ذکر شده است.(138)
در مورد فارقلیط یا تسلى دهنده و این ادعاى مسیحیان که این اسم به هیچوجه نمى تواند به محمد(صلی الله علیه واله) اشاره داشته باشد، مسلمانى که با ابراهیم اهل تیبریاس مناظره کرده، با عصبانیت چنین مى گوید: «بعد از آن که مسیح به آسمان رفت، یوحنا و همدستان او به دلخواه خود، در انجیل بازنگرى کردند و دست به جعل آنچه در اختیار شماست، زدند. پیامبر ما آن را این چنین به ما آموخته است».(139) در اینجا گوینده به این اتهامِ قرآن که یهودیان «معناى کلمات را تحریف مى کنند». (نساء: 46) اشاره دارد. دیگر آثار قرن نخست عباسى نیز حکایت از آن دارد که عالمان مسلمان در آن دوره، دفاعیه پردازان مسیحى را به تحریف متهم مى کردند. به عنوان مثال، در رساله ضد اسلامى تئودور بارکونى، متعلمِ مسلمان با انتقال اتهام از یهودیان به مسیحیان، به مرجعیت آموزگار خود، یعنى محمد(صلی الله علیه واله)، اشاره کرده و چنین مى گوید:
من به تمامى آنچه در کتاب هاى عهد قدیم وجود دارد، پاى بندم; زیرا مى دانم که بر اساس گفته کسى که این آموزه را به ما آموخته، هیچ حذف و اضافه اى در آن صورت نگرفته است. اما در مورد آنچه که در عهد جدید مکتوب شده، به تمامى آن پاى بند و وفادار نیستم، زیرا بخش هاى زیادى در آن وجود دارد که ابطال شده است. او (مسیح) آنها را نیاورده است دیگران به منظور فریبکارى آنها را رواج داده، در هم آمیختند.(140)
در آن زمان دفاعیه پردازان دیگر مسیحى، بخش هایى از آثار خود را به رد اتهام تحریف اختصاص مى دادند.(141) آنچه موجب مى شود که در بحث حاضر به این مسئله بپردازیم آن است که با کمک آن مى توانیم شواهدى را در مورد میزان تمرکز مجادلات مسیحى/اسلامى در قرن نخست عباسى بر متون مقدس بیابیم. به عنوان مثال، دفاعیه پرداز مسلمان، على بن ربن طبرى در مورد یکى بودن تسلى هنده و محمد(صلی الله علیه واله)، به تفصیل از متون یوحنایى مورد بحث تفسیرى اسلامى ارائه مى کند. او این کار را در فرآیند رد مخالفت هاى مسیحى با این مسئله و به خصوص این ادعاى تیموتى که تسلى دهنده، روح متحد با خداست، انجام مى دهد. طبرى در ادامه بر اساس اشارات متنى و قرآنى، یکسان بودن روح خدا با تسلى دهنده را به گونه اى که براى مسلمانان قابل قبول باشد، تشریح مى کند.(142)

3. محمد (صلی الله علیه واله) و معجزات.
این که معجزات انجام شده توسط پیامبران به نام خداوند یا توسط مسیح به نام خودش، تنها تضمین معقول و کافى براى پذیرش مسیحیت یا هر متن مقدس مدعى الهام الاهى یا هر مجموعه از آموزه هاى دینى است، در میان تمامى دفاعیه هاى مسیحى قرن نخست زمامدارى عباسیان، رواج زیادى داشت. دلیل این پافشارى، فقدان قابل توجه معجزات شخصى منسوب به محمد(صلی الله علیه واله) و نیز آن بود که هیچ معجزه اى به محمد(صلی الله علیه واله) نسبت داده نمى شد و توجیه امور دینى به وسیله معجزه در قرآن انکار شده بود. به عنوان مثال، عمار بصرى به این منظور آیه 109 سوره انعام را نقل مى کند. آیه چنین مى گوید: «آنان با درستى و صداقت تمام، به خداوند قسم خوردند که اگر نشانه اى براى آنان بیاید به آن ایمان خواهند آورد. بگو: نشانه ها تنها نزد خدایند. چه چیزى به شما مى فهماند که اگر این نشانه بیاید، آنها به آن ایمان نخواهند آورد.»
عمار با ادعاى پیروى از تفسیر عبدالله بن عباس چنین مى گوید که این آیه، در شرایطى بر محمد(صلی الله علیه واله) فرو فرستاده شد که مسیحیان، یهودیان و مشرکان قسم خورده بودند که اگر معجزه اى را در دستان محمد(صلی الله علیه واله) مشاهده کنند، به او ایمان آورند.(143) نکته مورد نظر عمار این است که محمد(صلی الله علیه واله) حتى در چنین شرایطى عقیده به معجزه را رد مى کند. بنابراین، از نظر عمار اساساً نمى توان به نحو قابل قبولى مدعى اصالت و اعتبار اسلام و محمد(صلی الله علیه واله) شد.
در متنى که عمار از سوره انعام نقل کرده، ذکر صریحى از یهودیان و مسیحیان وجود ندارد. همچنین نتوانستم در هیچ یک از منابع اسلامى چنین تفسیرى از آیه را که به ابن عباس نسبت داده شده باشد، بیابم. اما روشن است که عمار از دیدگاه منفى قرآن نسبت به معجزات و نشانه هاى شخصى محمد(صلی الله علیه واله) آگاه است.
نویسنده نامه کندى نیز از انکار معجزات و نشانه هاى شخصى در قرآن آگاهى داشت. او به این منظور آیه 59 سوره اسراء را نقل مى کند. عمار بصرى نیز در متن کتاب البرهان که قبلا به آن اشاره شد، به این آیه اشاره مى کند.(144) اما مؤلف نامه کندى در ادامه تعدادى از معجزات را نام مى برد که به گفته او، روایات اسلامى متأخر به محمد(صلی الله علیه واله) نسبت دادند. به اعتقاد او مردم بر خلاف آمال و آرزوهاى محمد(صلی الله علیه واله) ادعا کردند که این وقایع غیرمعمول، بر حقانیت پیامبرى او دلالت دارد. نویسنده چنین نتیجه مى گیرد که ادعاهاى محمد(صلی الله علیه واله) تنها با توسل به زور شمشیر مورد قبول واقع شد.(145)
آشکار است که بیشتر دفاعیه پردازان مسیحى در قرن نخست زمامدارى عباسیان معتقد بودند که مردم، اسلام و پیامبرى محمد(صلی الله علیه واله) را نه به دلیل معجزات و نشانه ها، بلکه به خاطر انگیزه هاى دیگرى که از دید دفاعیه پردازان بى ارزش بود، پذیرفتند. تئودور ابوقره، حبیب بن حدمه ابورائطه، عمار بصرى و حنین بن اسحاق، هر یک فهرستى از این انگیزه ها را ذکر کرده اند که به طور اجمالى و یا تفصیلى آنها را توضیح مى دهند. فهرست انگیزه هایى که هر یک از این افراد به آن اشاره کرده اند، عیناً مانند فهرست هاى دیگر نیست، ولى در عین حال این فهرست ها بسیار به یکدیگر شبیه اند. به عنوان مثال، عمار بصرى در جایى از کتاب البرهان خود، به فهرست زیر اشاره مى کند: «تبانى و زد و بند قبیله اى/ شمشیر/ ثروت/ سلطه و قدرت/ تعصب قومى/ ترجیح شخصى/ مقررات بى بندوبار و جادو.(146) در ادامه، نویسنده چنین استدلال مى کند که تمامى ادیان، غیر از مسیحیت، به واسطه یک یا چند مورد از این دلایل بى ارزش، مورد پذیرش قرار مى گیرند. طبق این استدلال ها، این در حالى است که مسیحیت دقیقاً بر خلاف اسلام به دلیل معجزات مسیح و معجزات حواریون به نام او، پذیرفته مى شود.

ج. داورى در باب قرآن
شکى نیست که به دلیل فشار جدلى نویسندگان مسیحى، عالمان مسلمان در اواخر قرن نخست زمامدارى عباسیان و بعد از آن، این بحث را که قرآن معجزه اى براى حقانیت اسلام است، توسعه دادند. البته از قبل مطالبى در قرآن وجود داشت که الهام بخش این آموزه بود; به عنوان نمونه مى توان به سوره اسراء آیه 88 و سوره بقره آیه 23 و سوره حشر آیه 21 اشاره کرد. به گفته نویسنده نامه کندى، دفاعیه پردازان مسلمان، براى اثبات ادعاى خود از این سه آیه استفاده مى کردند. ادعاى آنان این بود که قرآن قاطع ترین استدلال (حجه بالغه، سوره انعام، آیه 149) براى نشان دادن این نکته است که محمد(صلی الله علیه واله) نیز مانند موسى، عیسى و انبیاء از سوى خداوند وحى دریافت مى کرده است. مؤلف نامه کندى با مقایسه محمد(صلی الله علیه واله) با پیامبران الاهى متقدم ادعا مى کند که: «آموزگار تو یک فرد امى بود که هیچ نیاموخته بود و از اخبار هیچ آگاهى نداشت. اگر این اخبار از طریق وحى و الهام و اِخبار از غیب، به او منتقل نشده بود، او از کجا آن را آموخته و سپس ارائه و ثبت نمود؟»(147) او به سؤال خود پاسخ مى گوید و ادعا مى کند که راهب مسیحى، سرجیوس، یعنى سارجیس بحیرا، قرآن را که طبق سخن کندى بعداً توسط دو یهودى به نام هاى عبدالله بن سلام و کعب الاحبار تحریف شد، به محمد آموخت.
از اینجا به بعد مؤلف نامه کندى به تنهایى وارد بحثى طولانى در مورد تاریخ جمع آورى متن قرآن و پدیدارشدن شکل فعلى آن مى شود. او جزئیات متن هاى قرآنى ابوبکر و عثمان را نقل کرده و به اختلافات مسلمانان در مورد برخى آیات، کلمات و عبارات اشاره مى نماید. از دیدگاه او تمامى اینها شاهد بر آن است که قرآن را نمى توان کتابى وحى شده از جانب خداوند دانست. او در پایان به زبان عربى قرآن مى پردازد; یعنى این ادعا که هیچ کس نمى تواند مانند آن را بیاورد. او به سبک عربى قرآن حمله مى کند و چنین استدلال مى نماید که نه تنها این سبک نمى تواند شاهدى براى وحى بودن آن باشد، بلکه به اندازه اشعار بهترین شاعران عرب ارزش ندارد.(148)
در اینجا فرصت آن نیست که گزارش کندى از جمع آورى قرآن را تحلیل کنیم. متأسفانه تا کنون توجه عالمانه اندکى مصروف پرداختن به این بحث ارزشمند قرن نهم درباره این موضوع مهم شده است. شاید ویژگى هاى جدلى متن، ما را در این باره که آیا واقعاً سندى تاریخى است، دچار تردید کند. اما این واقعیت همچنان به قوت خود باقى است که این رساله یکى از نخستین شواهد در مورد روند فهم قرآن و اطلاع از آن است.
یکى از عبارات جالب نامه کندى که در بحث از قرآن ، به آن پرداخته شده توصیف محمد به عنوان یک مرد امّى (رجلٌ امیٌ) است. صفت امی در قرآن (اعراف: 158ـ157) نیز براى توصیف پیامبر به کار رفته است. درباره معناى دقیق آن بحث هاى بسیار زیادى صورت گرفته است.(149) در متنى که نقل شد، کاملا روشن است که از نظر دفاعیه پرداز مسیحى این صفت به بى سوادى محمد(صلی الله علیه واله) و عدم آگاهى او از روایات متون مقدس مسیحى و یهودى اشاره دارد. هیچ اشاره روشنى براى تأیید این نکته که امّى، چنان که بعداً توسط مسلمانان به کار برده شد، به معناى بى سواد بوده باشد، وجود ندارد. اما نمى توان گفت که معناى این کلمه کاملا با گفته کندى مغایر است. از تأمل در منابع دیگر روشن مى شود که معناى این صفت در رشد این آموزه که قرآن معجزه اى براى حقانیت اسلام است، مؤثر بوده است. یکى از مطالعات اخیر نشان مى دهد که رأى تفاسیر اسلامى قرآن مبنى بر این که معناى اولیه این صفت، بى سواد است، در قرن نخست زمامدارى عباسیان، شهرت یافت.(150) با توجه به این واقعیت که در همین دوره، فشار دفاعیه پردازان مسیحى در درون دارالاسلام آغاز گردید، چنین تحولى چندان شگفت انگیز نیست. به علاوه، امروزه روشن شده که گسترش آموزه رسمى اعجاز قرآن، یعنى تقلیدناپذیرى اعجازآمیز زبان قرآن، تا حدى مرهون فشارهایى است که مناقشات مسیحى در جامعه پدید آورده بود. این آموزه در میان متکلمان مسلمان تا قرن دهم به طور کامل شکوفا نشد، اما قبل از آن در قرن نخست زمامدارى عباسیان، مى توان به روشنى ریشه هاى آن را مشاهده کرد. این ریشه ها در آثار دانشمندان مسلمانى یافت مى شود که با دفاعیه پردازان مسیحى که بر معجزات تأکید داشتند، به بحث و جدل مى پرداختند.(151) ماهیت فشار مسیحى در بحث زیر میان خلیفه المهدى و سراسقف تیموتى، به وضوح قابل تشخیص است:
و پادشاه ما به من گفت: «آیا تو اعتقاد دارى که خداوند کتاب مقدس ما را فرو فرستاده است؟» من به او پاسخ دادم: به من ربطى ندارد که در این باره قضاوت کنم. اما من چیزى مى گویم که حضرت عالى نسبت به آن آگاه هستید و آن این است که تمامى کلمات خداوند در تورات، کتب انبیاء، انجیل و نوشته هاى رسولان، به واسطه معجزات و نشانه ها تأیید شده اند. اما هیچ معجزه یا نشانه اى مؤید کلمات کتاب مقدس شما نیست… از آنجا که نشانه ها و معجزات براهینى براى اثبات اراده خداوند هست، براى حضرت عالى نتیجه فقدان آنها در کتاب مقدس شما، روشن است.(152)
بقیه دفاعیه پردازان مسیحى قرن نخست زمامدارى عباسیان در استدلال هاى خود مطالب زیادى را از قرآن نقل مى کردند که البته این نقل قول ها همواره با دیدگاهى منفى همراه نبود. کاملا روشن است که آنها در صورت استفاده یا عدم استفاده از اصطلاحاتى مانند «کتاب مقدس شما» از آن جهت کلمات و عبارات قرآنى را به کار مى برند که مى دانند این کلمات و عبارات، بى هیچ واسطه اى براى مسلمانان آشناست و امیدوارند از این طریق براى استدلالات خود نوعى قدرت اقناعى فراهم آورند. به عنوان مثال، یک رساله عربى درباره آموزه تثلیث که نویسنده آن ناشناخته است، در کوه سینا یافت شده است. نویسنده این رساله شواهدى از کتاب مقدس را که دال بر تکثر در خداوند است، ذکر مى کند و همراه با آن مطالبى را از قرآن به سود تثلیث نقل مى نماید، که البته این نقل قول ها همیشه دقیق نیست.(153) بنابر این هیچ تعجبى ندارد که شافعى، فقیه مسلمان (متوفاى 820) معتقد شود که نمى توان یک نسخه از قرآن را به یک مسیحى فروخت و اراده اى که موجب انتقال قرآن یا مجموعه اى از روایات به یک مسیحى شود، اراده اى باطل است.(154)

پی نوشت ها :

119. براى متن رک: GOTTHEIL, art. cit.
در مورد تاریخ آن رجوع کنید به مقالات آرماند ابل که در ص 109 این مقاله به آن اشاره شده است و نیز ملاحظات گراف در:
GCAL, op. cit., vol. II, pp. 145-9.
گراف تحت تأثیر مقایسه بین نامه کندى و متن، توسط گوتهایل قرار گرفته است. اما اکنون که مطالب زیادى در مورد فعالیت هاى مسیحیان در قرن نخست زمامدارى عباسیان مى دانیم، فرض گرفتن ابتناى یک اثر بر دیگرى ضرورى نیست. هیچ دلیلى وجود ندارد که نتوان نتیجه گرفت، نویسندگان مختلف، حتى در آن دوره، به شکلى متفاوت به مضامین مشابه مى نگریستند.
120. Cf. p. 109, n. 2 above
121. GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), p. 203.
122. Cf. GUILLAUME, op. cit., pp. 79-81; WUSTENFELD, op. cit., vol. I, pt. 1, pp. 115-7.
123. GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), pp. 216 and 14 (1899), p. 216.
124. Ibid., p. 216 and p. 217
125. Ibid., p. 212 and p. 214.
126. Ibid., pp. 240 and 250.
127. Cf. SCHMITZ, art. cit., p. 317.
128. GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), pp. 241-2; 14 (1899), p. 251.
129. GOTTHEIL, art. cit., 15 (1900), pp. 56-102; 17 (1903), pp. 125-66
130. GOTTHEIL, art. cit., 13 (1898), p. 213; 14 (1899), p. 214.
131. Cf. GUILLAUME, op. cit., pp. 103-4; WUSTENFELD, op. cit., vol. I, pt. 1, pp. 149-50.
Zeitschrift fur Semitik und verwandte Gebiete, 8 (1932), pp. 201-9; A. GUILLAUME,132. Cf. Anton BAUMSTARK, Eine aitarabischen, The veraion of the Gospels Used in Medina c. A. D. 700, Al-Andalus, 15 (1950), pp. 289-96.
133. GUILLAUME, op. cit., p. 105; WUSTENFELD, op. cit., vol. I., pt. 1, p. 50.
134. Cf. W. MONTEGOMERY WATT, His Name is Ahmad, Muslim World, 34 (1953), pp._110-17.
135. Cf. Rudi PARET, Der Koran, Kommentar und Konkordanz (2nd ed.; Stuttgart, 1977), p.476.
136. Cf. J. SHCACHT, Ahmad, EI2, vol. I, p. 267.
137. MINGANA, art. cit., p. 36.
همچنین براى روایت عربى، رک:
PUTMAN, op. cit., pp. 26 of the Arabic text.
138. MINGANA, art. cit., pp. 32-9; PUTMAN, op. cit., pp. 21-31
139. VOLLERS, art. cit., p. 62.
140. SCHER, op. cit., vol. 69, p. 235.
141. براى نمونه مى توان به استدلال هاى عمار بصرى در کتاب او با عنوان کتاب البرهان اشاره کرد. رک:
HAYEK, op. cit., pp. 41-6.
142. Cf.MINGANA, The Book of Religion and Empire (Manchester,1923), pp.118-24(متن عربى)
143. Cf. HAYEK, op. cit., pp. 3
144. Cf. TIEN, op. cit., p. 102.
145. Cf. TIEN, pp. 103-9.
در یک جا نویسنده نامه کندى از فردى به نام محمد بن اسحاق الزهرى به عنوان منبع اطلاعات خود درباره یکى از معجزات محمد(صلی الله علیه واله) نام مى برد. رک:
ibid., p.(801)
پیامبر در این معجزه دست خود را درون یک ظرف خالى آب داخل مى کند و آب کافى براى نوشیدن افراد و چارپایانى که در آنجا حضور داشتند، جارى مى شود. نکته اول آن است که به نظر مى رسد نویسنده مسیحى تألیف سیره را به محمد بن مسلم بن عبیدالله بن شهاب زهرى، راوى معروف نسبت مى دهد که ابن اسحاق اغلب از او نقل قول کرده است. و نکته دوم آن که روایت ابن اسحاق از معجزه رخ داده در صلح حدیبیه که از قرار معلوم که در اینجا مورد نظر است، حفارى یک چاه خشک به وسیله یک تیر توسط محمد(صلی الله علیه واله) است. رک:
GUILLAUME, op. cit., pp. 500-1; Wustenfeld, vol. I, pt. 2, p. 742.
روایت هاى مختلفى از این معجزه در سنت اسلامى وجود داشت. به ارجاعات منبع زیر رجوع کنید:
WENSINCK, A Handbook of Early Muhammadan Tradition (Leiden, 1927), p. 102.
146. Cf. HAYEK, op. cit., p. 33.
براى بحثى در مورد این انگیزه ها و نقش آنها در استدلال جدلى، رک:
Sidney H. GRIFFITH, Comparative Religion in the Apologetics of the First Christian Arabic Theologions, Proceedings of the PMR Conference, 4 (1979), pp. 63-87.
147. TIEN, op. cit., p. 126.
148. Cf. TIEN, op. cit., pp. 21-2.
149. Cf. PARET, op. cit., pp. 21-2.
150. Cf. I. GOLDFELD, The Illiterate Prophet (Nabi Ummi), an inquiry into the development of a dogma in Islamic Tradition, Der Islam, 57 (1980), pp. 58-67.
151. Cf. Richard C. MARTIN, The Role of the Basrh Mutazilah in Formulating the Doctrine of the Apologetic Miracle, Journal of Near Eastern Studies, 39 (1980), pp. 175-89.
152. MINGANA, art. cit., pp. 36-7.
153. Cf. GIBSON, op. cit., p. 77 (متن عربى)
154. Cf. op. cit., p. 101; FATTAL, op. cit., pp. 148-9.
1. Scholion
2. Theodore bar koھni
3. Nonnus
4. Trishagion
5. Patrologia Orientalis
6. The Chronology of Ancient Nations
7. Armand Abel
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب