نویسنده: دکتر رضا برنجکار

معانى و اطلاقات عقل
در مقدمه و نیز بحث از معانى اصطلاحى عقل اشاره شد که از عقل تفسیرهاى مختلفى ارائه شده است. برخى از این تفسیرها، قابلیت و کارکرد خاصى رابراى عقل مورد توجه قرار مى‌دهند و دیگر قابلیت‌هاى عقل را انکار مى‌کنند. رأى هیوم که پیش از این توضیح داده شد،مثال گویایى در این باب است.اکنون مى‌کوشیم تا کارکردهاى مختلف عقل را که در سخنان امام على‌علیه السلام مطرح شده است، بازگوییم وبررسیم ..

1 .کارکرد نظرى عقل
درباره کارکرد نظرى عقل مى‌توان به دو گونه روایات از حضرت امیرعلیه السلام استناد جست : بخشى از احادیث، مطلق علم و آگاهى و حکمت را از آثار عقل و تعقل برمى‌شمارند. این احادیث مى‌توانند شامل علم و حکمت نظرى نیز باشند؛ اما پاره‌اى از احادیث قابلیت‌هایى همچون خودشناسى و خداشناسى و دین‌شناسى را از آثار عقل مى‌دانند. این احادیث، کارکرد نظرى عقل را مى‌نمایانند. در این‌جا از هر دو دسته احادیث،چند نمونه را ذکر مى‌کنیم: عقل، اصل و منشأ علم و دعوت‌کننده به فهم است. (44) آن‌که تعقل کند، آگاهى مى‌یابد. (45) با عقل کنه حکمت به دست مى‌آید. (46) برترین عقل، خودشناسى است. (47) برترین عقل، شناخت حق با حق است. (48) با عقول،شناخت خدا محکم و پایدار مى‌شود. (49) با نشانه‌هاى تدبیر که به ما نمایاند، بر خردها آشکار گردید. (50) مؤمن به خدا ایمان نمى‌آورد، مگر این‌که تعقل کند. (51) دین و ادب، نتیجه عقل است. (52) بدین سان امام على‌علیه السلام دستیابى به علم و حکمت و خودشناسى و خداشناسى و دین‌شناسى را از رهگذر عقل مى‌دانند.که کارکردى نظرى است. البته همان‌گونه که در بحث «عقل و دین» خواهیم گفت،دین مکمل عقل است و ارتباطى خاص و دوسویه میان عقل و دین وجود دارد.

2. کارکرد عملى عقل
احادیثى که از امام على‌علیه السلام در زمینه نقش ارزشى و اخلاقى و عملى عقل وارد شده‌است، بیش از احادیث بیان‌کننده کارکردهاى دیگر عقل است. در این‌جا تنها چند نمونه ذکر مى‌شود و در ادامه نیز به احادیث دیگرى در این زمینه اشاره خواهد شد. حضرت در این باره مى‌فرمایند : کمال نفس باعقل به دست مى‌آید. (53) ادب در انسان همچون درختى است که اصل و ریشه آن عقل است. (54) اخلاق نیکو از میوه‌هاى عقل است. (55) عقل، درختى است که میوه‌اش سخاوت و حیا است. (56) میوه عقل،مدارا کردن با مردم است. (57) جوانمردى انسان به اندازه عقل اوست. (58) عقل، دورى جستن از گناه است. (59) با افزایش عقل، حلم و بردبارى افزایش مى‌یابد. (60) میوه عقل، راستگویى است. (61) اطاعت از خدا به اندازه عقل است. (62) آن که عقلش کمال یابد، رفتارش نیکو گردد. (63) از نشانه‌هاى عقل، عمل به عدالت است». (64) بدین سان عقل،خوب و بد افعال را به انسان مى‌نمایاند و کمال آدمى و فضایل اخلاقى همچون ادب و حیا و سخاوت و مدارا و جوانمردى و حلم و راستگویى و عدل به وسیله عقل شناخته مى‌شوند .

3 .کارکرد ابزارى عقل
آنچه به عنوان عقل معاش و نیز عقل ابزارى در احادیث امام على‌علیه السلام آمده است، با عقل ابزارى مطرح‌شده در آثار هیوم و دیگران ـ که معطوف به دنیا و معاش است و تلقى رایج از عقل ابزارى نیز همان است ـ متفاوت است. در این جا مى‌توان ابتدا تعریفى عام از عقل ابزارى که هدفش معاش است، مطرح کرد و سپس به دو دیدگاه مقابل یکدیگر پرداخت. عقل ابزارى معطوف به معاش، به طور کلى عبارت است از قدرت و شعورى که انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان مى‌دهد و به زندگى دنیوى مطلوبش دست مى‌یابد. این عقل از آن‌جا که قدرت فن‌آورى و حسابگرى دارد، آدمى را قادر مى‌سازد تا وقایع آینده را پیش‌بینى کند .
احادیث زیر راکه همگى از امام على‌علیه السلام است،مى‌توان ناظر به کارکرد ابزارى عقل و عقل معاش دانست: برترین مردم در عقل، بهترین آنها است در تقدیر و برنامه‌ریزى معاش خود. (65) بهترین دلیل بر زیادتى عقل، حسن تدبیر است. (66) عقل، تو را به سودمندتر فرمان مى‌دهد. (67) مرز عقل، عاقبت‌اندیشى است. (68) اگر عقل سالم باشد، انسان از فرصت‌هایش بهره‌مند مى‌گردد. (69) عقل، گمانه‌زنى درست و شناخت آینده بر اساس گذشته است. (70) چنان که دیدیم عقل ابزارى براى هیوم و تجددگرایان، عقلى است که ابزار رسیدن به امیال و شهوات انسان را فراهم مى‌کند. از این رو این عقل در طول شهوت و در خدمت آن است،نه در عرض و معارض آن. از جمله ویژگى‌هاى عقل ابزارى هیوم این است که معطوف به دنیا و زندگى دنیوى است و کارى با آخرت انسان ندارد. همچنین این عقل در خدمت عقل نظرى که خدا و دین را اثبات مى‌کند و عقل عملى که حسن و قبح افعال را مشخص مى‌کند و آدمى را به کارهاى ارزشى و اخلاقى رهنمون مى‌شود، نیست؛ بلکه در مقابل عقل نظرى و عملى قرار مى‌گیرد. در نقطه مقابل، امام على‌علیه السلام کارکرد نظرى و عملى عقل را مى‌پذیرند. از این رو عقل معاش و ابزارى از دیدگاه آن امام، ابزار رسیدن به اهداف عقل نظرى و عملى است، و چون عقل نظرى، خدا و دین و آخرت را اثبات مى‌کند و عقل عملى آدمى را به رعایت احکام خدا و دین و آخرت فرامى‌خواند، عقل ابزارى در خدمت دین و معنویت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابل شهوت و هواى نفس. از همین‌رو و براى نشان دادن همسویى میان معاش دینى و معاد است که امام در برخى سخنان، کارکرد عقل معاش و عقل معاد را قرین یکدیگر ساخته،مى‌فرمایند : برترین مردم در عقل، کسانى هستند که بهتر از دیگران در معاش خود تقدیر و برنامه‌ریزى مى‌کنند و بیش از دیگران به اصلاح معاد و آخرتشان اهتمام مى‌ورزند. (71) به نظر مى‌رسد دلیل این که در برخى احادیث زیرکى معاویه، نکراء و شیطنت شمرده شده است نه عقل، (72) همین نکته باشد؛ یعنى عقل ابزارى اگر در خدمت عقل نظرى و عملى و درنتیجه خدا و دین قرار گیرد و زندگى دینى را سامان دهد، عقل نامیده مى‌شود؛ ولى اگربه خدمت شهوت درآید، شیطنت و نکراء است.
امام على‌علیه السلام پیامد عقل و تعقل را عبادت و اطاعت خدا و زهد در دنیا و توشه‌گیرى براى آخرت مى‌دانند. و مى‌فرمایند: خداوند با چیزى برتر از عقل عبادت نشده است. (73) عاقل‌ترین مردم، مطیع‌ترین آنان در برابر خدا و نزدیک‌ترین آنها به خدا است. (74) عاقل کسى است که در دنیاى فانى و پست زهد بورزد و در بهشت زیباى جاودان و بلندمرتبه رغبت کند. (75) عاقل کسى است که از شهوت‌ها دورى کرده، دنیا را به آخرت بفروشد. (76) این سخنان،جهت‌گیرى عقل معاش را از دیدگاه امام، به خوبى نشان مى‌دهند.

4 .اطلاقات عقل عملى
درآثار فیلسوفان اسلامى، عقل عملى به چند معنا آمده است که در این‌جا به دومعناى آن اشاره مى‌کنیم؛ یکى از این دو معنا مشهور و دیگرى غیرمشهور است: معناى مشهور عقل عملى، قوه‌اى است که به واسطه آن، چیزى را که آدمى سزاوار است آن را انجام دهد یا ترک کند، مى‌شناسد. (77) بر این اساس عقل عملى، همچون عقل نظرى، قوه شناخت است و تفاوت این دو عقل در متعلق شناختشان است. معناى غیرمشهور عقل عملى، قوه‌اى است که انسان را به اعمال خویش تحریک مى‌کند. عقل به این معنا همان قوه محرکه یا قوه عامله یا قوه اراده است. (78) بر این اساس، عقل عملى، قوه عمل کردن است. کسانى که عقل عملى را برمعناى غیرمشهور آن حمل مى‌کنند، کارکرد عقل عملى را به معناى مشهور، از کارکردهاى عقل نظرى مى‌دانند.
امام على‌علیه السلام اشارات گوناگونى به عقل عملى دارند که در این‌جا همه آنها را برمى‌رسیم :
4ـ. 1 در اکثر سخنان حضرت درباره عقل عملى، اعمال نیکو و فضایل اخلاقى از آثار عقل بر شمرده شده، و بیان گردیده است که آدمى به واسطه عقلش به کمال و ادب و حیا و سخاوت و حلم و عدل مى‌رسد.مفاد اکثر احادیثى که در بخش کارکرد عملى عقل نقل شده، از این قبیل است . این نوع از احادیث هم بر عقل عملى به معناى ادراکى و معرفتى صادق است و هم بر عقل عملى به معناى قوه محرکه؛ زیرا هم معرفت و هم اراده، هر دو، مقدمه عملند.
4ـ.2 در پاره‌اى از سخنان امام، عقل قوه درک‌کننده است . براى مثال در حدیثى که امام على‌علیه السلام از پیامبر اکرم‌صلى الله علیه وآله وسلم نقل مى‌کند،آمده است: «پس از آن‌که انسان به بلوغ رسید،در قلب او نورى پدید مى‌آید و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را مى‌فهمد. همانا عقل در قلب مانند چراغى در میانه خانه است.» (79) نیز در توصیف عاقل،مى‌فرمایند: «عاقل کسى است که از میان دو شر، بهتر را بشناسد.» (80) بنابراین کار عقل شناخت بهترین شرها است. باز حضرت مى‌فرمایند: «عقل‌ها پیشوایان افکارند، و افکار پیشوایان قلب ها، و قلب ها پیشوایان حواس، و حواس پیشوایان اعضا و جوارح.» (81) بر اساس این سخن،از عقل فکر تولید مى‌شود و فکر در نهایت به عمل مى‌انجامد. بنابراین عقل نقشى معرفتى نسبت به عمل دارد. از امام صادق‌علیه السلام نیز نقل شده است: «بندگان به وسیله عقل، عمل نیکو را از عمل قبیح مى‌شناسند.» (82)
4ـ. 3 در برخى احادیث نقل شده از حضرت، عقل قوه‌اى است که امر و نهى مى‌کند و آدمى را از اعمال زشت باز مى‌دارد. مثلا فرموده‌اند : «عقل، تو را به سودمندتر امر مى‌کند.» (83) همچنین از سخنان آن حضرت است که :
«قلوب را خیالاتى زشت است که عقل‌ها از آنها باز مى‌دارند.» (84) «نفوس رهایند؛ اما دست‌هاى عقول، نفوس را از پلیدى‌ها بازمى‌دارند.» (85) از این احادیث برمى‌آید که عقل نه تنها خوب و بد اعمال را به انسان مى‌دهد،بلکه به آنها امر و نهى نیز مى‌کند.
ناگفته نماند که این معنا از عقل عملى(قوه امر و نهى‌کننده)غیراز معناى غیرمشهور اصطلاحى از عقل عملى است که به معناى قوه محرکه و عامله است.ممکن است عقل نسبت به عملى امر یا نهى کند،ولى آدمى امر و نهى عقل را وقعى ننهد؛ در حالى که اگر قوه عامله و اراده بر عملى تعلق گرفت، آن عمل واقع خواهد شد. بنابراین احادیث پیش گفته را نباید بر اصطلاح غیرمشهور عقل عملى تطبیق کرد.
4ـ 4.از امام على‌علیه السلام روایت شده است که عقل به معناى نفس اعمال نیکو یا ترک اعمال زشت است. سخنان زیر که در تعریف عقل از آن حضرت نقل شده است، ازاین گروه است: همانا عقل، دورى جستن از گناه، عاقبت‌اندیشى و احتیاط است. (86) عقل آن است که آنچه را مى‌دانى بر زبان آورى و به آنچه مى‌گویى عمل کنى. (87) عقل، تجربه‌اندوزى است و بهترین تجربه تو آن است که تو را پند دهد. (88) عقل آن است که میانه‌روى کرده،اسراف نکنى،به وعده‌هایت عمل کرده، خلف وعده نکنى، و چون خشمگین شدى، بردبار باشى. (89) به نظر مى‌رسد مراد امام در این گونه احادیث ،بیان لازمه عقل، یعنى اعمال مذکور است؛ ازباب اطلاق کلمه برلازمه خود.بنابراین اطلاق چهارم به طور مجازى همان اطلاق اول را بیان مى‌کند.
احادیث بسیارى که از امام على‌علیه السلام در توصیف عاقل وارد شده است، شبیه همین اطلاق نوع چهارم است.
در این احادیث،عاقل کسى است که اعمال خوب را به کاربندد و از اعمال زشت پرهیز کند. همچنین در احادیث بسیارى از آن حضرت،جاهل کسى است که مرتکب اعمال زشت مى‌شود و اعمال نیک را ترک مى‌کند. (90) روشن است که آن که مرتکب اعمال زشت مى‌شود نیز عقل دارد وگرنه حجت بر او تمام نخواهد بود؛ زیرا ملاک تکلیف عاقل بودن است. بنابراین مراد احادیث یادشده از عاقل،کسى است که عقل دارد و به مقتضاى معرفت عقلى و امر و نهى عقل عمل نیز مى‌کند، و مراد از جاهل کسى است که با وجود داشتن عقل، به مقتضاى آن عمل نمى‌کند و از جهل و شهوات پیروى مى‌کند .
بدین سان در احادیث حضرت امیر به چهار نوع اطلاق از عقل عملى برمى‌خوریم. اطلاق اخیر اطلاقى مجازى،و بازگشت آن به اطلاق اول است . اطلاق اول نیز کلى، و با اطلاقات دیگر قابل جمع است. از این میان اطلاق دوم و سوم بیانگر کارکردهاى عقل عملى از دیدگاه آن حضرت است. بر اساس این دو کارکرد، عقل هم خوب و بد اعمال را نشان مى‌دهد و هم به اعمال خوب امر کرده و از اعمال زشت نهى مى‌کند. اگر بخواهیم این دو کارکرد را با دو معناى اصطلاحى عقل عملى بسنجیم،مى‌توان گفت معناى اصطلاحى مشهور، یعنى قوه درک‌کننده خوب و بد اعمال ـ قطع‌نظر از تفسیرهاى مختلفى که از آن شده است ـ با کارکرد اول مطابقت دارد . اما معناى اصطلاحى غیرمشهور با هیچ‌یک از کارکردهاى مذکور، از جمله کارکرد دوم، مطابقت ندارد؛زیرا در این اصطلاح عقل با اراده یکسان انگاشته مى‌شود، در حالى که در کارکرد دوم، عقل تنها امر و نهى مى‌کند، اما آدمى مى‌تواند بر اساس اراده‌اش به امر و نهى عقل گوش فرا ندهد و بر اساس شهوت عمل کند.
آرى ،عقل عملى در هر دو کارکرد پیش‌گفته بى‌نیاز از وحى و دین نیست، وما در بحث «عقل و دین» به ارتباط آن دو خواهیم پرداخت .

عقل و اخلاق
رابطه میان عقل و اخلاق،از مباحث مهم عقل‌شناسى و نیز علم اخلاق است، و چنان که پیش‌تر گفته شد اکثر احادیث نقل شده از امام على‌علیه السلام در زمینه عقل، به عمل و اخلاق مربوط مى‌شد. مباحث «کارکرد عملى عقل» و «اطلاقات عقل عملى» به رابطه میان عقل و اخلاق مربوط مى‌شد، و دیدیم که از دیدگاه امام، عقل آدمى قادر است خوب و بد اعمال را تشخیص دهد و آدمى را به انجام برخى امور و ترک برخى دیگر بخواند.بر این اساس چند نکته مهم را در زمینه رابطه عقل و اخلاق،برمى‌رسیم:
7ـ. 1 از جمله مباحث مهم درباره ارتباط عقل و اخلاق، تأثیر و تأثر آن دو بر یکدیگر واز همدیگراست.
همان‌طور که پیش‌تر دیدیم، تأثیر عقل بر اخلاق این است که انسان براساس عقل خویش، مفاهیم اخلاقى و خوب و بد افعال را درک مى‌کند و نسبت به آنها امر و نهى مى‌کند. حال باید دید تأثیر اخلاق بر عقل چیست.احادیث بسیارى در این باره از امام على‌علیه السلام نقل شده است که در آنها فضایل اخلاقى و اعمال ارزشى از اسباب تقویت عقل برشمرده شده و در مقابل رذایل اخلاقى و گناهان از اسباب تضعیف عقل بیان شده است. امام در این باره مى‌فرمایند : «با شهوتت مبارزه کن، و بر خشمت پیروز شو، و با عادت زشتت مخالفت کن تا نفست پرورش یابد و عقلت کامل شود.» (91) همچنین فرموده‌اند : «آن که خود را از مواهب دنیا بى‌نیاز کند، عقل را کامل کرده است .» (92) از جمله احادیث آن حضرت که در آنها رذایل اخلاقى و گناهان از اسباب تضعیف و فساد عقل شمرده شده‌اند،سخنان زیراست : پیروى از هواى نفس، عقل را تباه مى‌سازد. (93) عامل فساد عقل، حب دنیا است. (94) بدترین آفات عقل، کبر و نخوت است. (95) خشم و غضب، عقل‌ها را تباه مى‌کند. (96) آفت عقل، عجب و خودپسندى است. (97) آن که لهو و خوشگذرانى‌اش فراوان باشد، عقلش کم مى‌شود. (98) از دست رفتن عقل در زیاده‌طلبى است. (99) نکته مهمى که از این دو دسته احادیث ـ یعنى احادیثى که عقل را وسیله فهم اخلاق مى‌دانند و روایاتى که اخلاق را باعث افزایش عقل مى‌دانند ـ مى‌توان استفاده کرد این است که عقل و اخلاق رابطه دوسویه دارند و این رابطه هیچ‌گاه قطع نمى‌شود و در نتیجه، عقل و اخلاق در این تعامل مى‌توانند سیرى تکاملى داشته باشند. به این بیان که آدمى باعقل اندکى که دارد، خوبى برخى افعال و زشتى برخى افعال را درک مى‌کند. پس از این ادراک، اگر او به مقتضاى عقل، عمل کند و افعال خوب را انجام داده، افعال زشت را ترک کند، عقل او بیش‌تر مى‌شود، و در نتیجه خوبى و بدى‌هاى بیش‌ترى را درک مى‌کند. باز اگر به مقتضاى عقلى عمل کند، دوباره افزون مى‌گردد و در نتیجه محدوده بیش‌ترى از اعمال اخلاقى را درک مى‌کند . عکس این حالت نیز مى‌تواند صادق باشد؛یعنى اگر آدمى به مقتضاى عقل اندک خویش عمل نکند و مرتکب رذایل و گناهان گردد، همان عقل اندک نیز تضعیف و در نهایت نابود مى‌گردد یعنى : صم بکم عمى فهم لایعقلون. (100) بر این اساس آدمى مى‌تواند با عقل خویش اخلاقش را تقویت کند و با اخلاق خویش، عقلش را کامل کند. همانطور که مى‌تواند باعث تضعیف و نابودى عقل و اخلاق خویش گردد.
7ـ. 2 دو مکتب غایت‌گروى«~ (Teleological theory) ~» و بایدگروى«~ (theory Deontoligical) ~» مهم‌ترین مکاتب مطرح در فلسفه اخلاق «~ (Ethies) ~» و اخلاق‌هنجارى«~ (Normative Ethies) ~» به شمار مى‌روند و بسیارى از فیلسوفان اخلاق را مى‌توان در یکى از این دو مکتب جاى داد. مکتب غایت‌گروى،معتقد است ملاک اساسى درست بودن یا الزامى بودن عمل به لحاظ اخلاقى، ارزش غیراخلاقى است که به وجود مى‌آورد.به دیگر سخن خود عمل فى نفسه خوب و الزامى نیست، بلکه براى داورى درباره خوبى و الزامى بودن عمل،باید به نتیجه و غایتى که به بار مى‌آورد نظر کرد.
طرفداران این مکتب در تعیین غایت با یکدیگر اختلاف نظر دارند.اکثر آنان غایت را لذت مى‌دانند. دیگران امورى همچون قدرت، معرفت و کمال را غایت اعمال اخلاقى معرفى مى‌کنند .
در مقابل این مکتب، نظریه وظیفه‌گروى قرار مى‌گیرد. پیروان این نظریه یا منکر آنند که ملاک داورى در باب خوبى و الزامى بودن عمل، غایت و ارزش غیراخلاقى آن است، یا معتقدند این مکتب به تنهایى کافى نیست و خود عمل، با قطع‌نظر از غایت آن مى‌تواند خوب و بد یا واجب و حرام باشد. (101) بنابراین غایت‌گروى تنها ملاک داورى را غایت عمل مى‌داند؛اما وظیفه‌گروى ضرورتا به معناى نفى توجه به غایت در داورى نیست؛بلکه مى‌تواند این مطلب را بپذیرد،اما خود عمل و ویژگى‌هاى آن را نیز در داورى دخیل بداند.
به نظر مى‌رسد احادیثى که در اطلاق دوم و سوم عقل عملى نقل شد،مکتب بایدگروى را تأیید مى‌کنند.
بنا بر مفاد این احادیث ،عقل قادر است خوب و بد اعمال را درک کند و به اعمال خوب امر واز اعمال زشت نهى کند. البته در برخى از این احادیث، عقل بر اساس سود و فایده به عملى امر یا از او نهى مى‌کند، اما همیشه این‌گونه نیست و در اکثر احادیث نقل شده، عقل مستقیما خوبى و بدى عملى را درک مى‌کند و آدمى را از پلیدى‌ها باز مى‌دارد. بنابراین اعضا ملاک داورى در سود و غایت درست نیست و برخى افعال فى نفسه خوب یا بدند و عقل نیز قادر است لااقل در پاره‌اى موارد این خوبى و بدى را درک کرده بدان امر یااز آن نهى کند.
7ـ. 3 در تفسیر حسن و قبح افعال در میان متفکران اسلامى و غیراسلامى،نظریات مختلفى مطرح شده است. رأى مشهور در میان فیلسوفان اسلامى که برخى از اصولیین معاصر نیز موافق آنند، در این باره آن است که حسن و قبح، از مشهورات عامه و آراى محموده است و عقلا براى سامان دادن به زندگى اجتماعى خود، بر روى آنها توافق کرده‌اند. مى‌دانیم که مشهورات یکى از مقدمات قیاس جدلى است،و از قضایاى یقینى و عقلى که از مقدمات قیاس برهانى‌اند؛ محسوب نمى‌شوند. ابن‌سینا مى‌گوید: آراى مشهوره و محموده قضایایى هستند که علت تصدیق آنها یا شهادت همه طوایف بشر است،مثل «عدل نیکو است»، و یا شهادت اکثر مردم و یا چیزى از این قبیل. این قضایا از اولیات عقلى و فطریات نیست و دلیل وجود این قضایا در نفس انسان این است که از کودکى بدان عادت کرده و یا به جهت مصلحت‌اندیشى و یا بر اثر برخى از خلق‌هاى انسانى مثل حیا و انس به دیگران و یا برخى سنت‌هاى قدیمى یا استقراى بسیار انسان، به آنها معتقد شده است. (102) بر اساس این نظریه،افعال فى نفسه داراى حسن و قبح نیستند و در نتیجه عقل حسن و قبح افعال را درک نمى‌کند؛ بلکه حسن و قبح افعال امرى عقلایى وقراردادى است و عقلا به دلایل مختلف از جمله منافع اجتماعى، خوبى و بدى افعال را اعتبار کرده‌اند.
از احادیثى که درباره حکم عقل به خوبى و بدى افعال، از امام على‌علیه السلام نقل شده است، برمى‌آید که حسن و قبح افعال امرى عقلى و یقینى است و انسان با تعقل و تدبر در افعال به طور یقینى درک مى‌کند که اعمالى خوبند و اعمالى زشت، و عقل انسان را دعوت به انجام کارهاى خوب و ترک کارهاى زشت مى‌کند. براى مثال وقتى حضرت مى‌فرمایند: من علامات العقل، العمل بسنه العدل؛ (103) «از نشانه‌هاى عقل، عمل به روش عدل است» فرض این سخن آن است که عدالت عملى خوب است و عقل خوبى عدل را درک و آدمى را به آن دعوت مى‌کند. از این رو کسى که به عدل رفتار مى‌کند، از عقل بهره‌مند بوده و از آن پیروى کرده است. یا وقتى مى‌فرمایند: «عقول نفوس را از پلیدى بازمى‌دارد»، (104) فرض شده است که پلیدى امرى واقعى و زشت است و عقل آن را درک کرده و آدمى را از ارتکاب آن بازمى‌دارد.

پی نوشت:

44) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 1959
45) همان ، ح . 7644
46) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 28
47) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 322
48) ابن طلعهالشافعى، محمد، مطالب‌السؤول، ص . 50
49) ابن شعبه الحرانى، الحسن، تحف‌العقول، ص 62؛ شیخ مفید، الامالى، ص 254؛ شیخ صدوق، التوحید، ص . 35
50) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص 141،و ر.ک: سیدرضى، نهج‌البلاغه، خطبه . 182
51) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 9553
52) ابن‌الرازى، جعفر، جامع‌الاحادیث، ص . 136
53) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 4318
54) همان ، ح . 2004
55) همان ، ح . 1280
56) همان ، ح . 1254
57) همان ، ح . 4629
58) همان ، ح . 9777
59) همان ، ح . 3887
60) همان، ح . 4274
61) همان ، ح . 4643
62) همان، ح . 6178
63) شیخ صدوق، الخصال، ص . 633
64) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 9430
65) همان ، ح . 3340
66) همان ، ح . 3151
67) ابن‌الحسین الآبى، منصور، نثرالدر، ج 1 ، ص . 285
68) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 4901
69) همان، ح . 7579
70) ابن ابى‌الحدید، عزالدین، شرح نهج‌البلاغه، ج 20 ، ص . 331
71) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 3220
72) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 11
73) همان ، ص . 18
74) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح 3147 ، . 3228
75) همان ، ح . 1868
76) همان ، ح . 1727
77) ر.ک: فارابى، ابونصر، فصول منتزعه، ص 54 ؛ علامه حلى، الجوهرالنضید ، ص 233؛ ابن‌سینا، حسین، الاشارات والتنبیهات، ج 2 ، ص . 352
78) ر.ک:قطب‌الدین الرازى، حاشیه‌الاشارات و التنبیهات، ج 2 ، ص 352 ـ . 353
79) شیخ صدوق، علل‌الشرایع، ص 98؛ علامه مجلسى، بحارالانوارج 1 ، ص . 99
80) ابن‌طلعه الشافعى، محمد، مطالب السؤول، ص . 49
81) الکراجکى، محمد، کنزالفوائد، ج 1 ، ص 200؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 1 ، ص . 96
82) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 29
83) ابى‌الحسین الآبى، منصور، نثرالدر، ج 1 ، ص . 285
84) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 7340
85) همان ، ح . 2048
86) همان ، ح . 3887
87) همان ، ح . 214
88) سیدرضى، نهج‌البلاغه، کتاب 31؛ المتقى، على، کنزالعمال، ج 16 ، ص . 177
89) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2130
90) ر.ک: الریشهرى، محمد، العقل والجهل فى‌الکتاب والسنه، ص 124 ـ 128 و 201 ـ . 204
91) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 4760
92) همان ، ح . 8904
93) الکراجکى، محمد، کنزالفوائد، ج 1 ، ص . 199
94) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 5543
95) همان ، ح . 5752
96) همان، ح . 1356
97) همان ، ح . 3956
98) همان ، ح . 8426
99) همان، ح . 5901
100) سوره بقره، آیه . 171
101) ر.ک: فرانکنا، ویلیام کى، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، ص 45 ـ . 49
102) ر.ک: ابن‌سینا، حسین، النجاه، ص 118 ـ 119؛ المظفر، محمدرضا، المنطق، ص 293 ـ 296 و اصول‌الفقه، ج 1 ، ص 223 ـ . 228
103) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 9430
104) همان ، ح . 2048
ادامه دارد …..