بحث وجوب تکلیف (تعریف و تقسیم)
یکی از مسائلی که متکلمان در باب عدل الهی مطرح کرده‎اند، مسئله تکلیف است، تعریف تکلیف و اقسام آن، فلسفه تکلیف و وجوب آن، شرایط و ویژگی‎های تکلیف از جمله بحث‎هایی است که در این باره مطرح شده است.
این مسئله با آنچه امروزه به عنوان «ضرورت دین» مطرح است ارتباط مستقیم دارد.
تعریف و تقسیم
تکلیف در لغت از کلفت به معنای مشقت گرفته شده است، و در اصطلاح به گونه‎های مختلف تعریف شده است. جامع‎ترین آنها عبارت است از این که:
«تکلیف عبارت است از بعث و فرمان کسی که اطاعت از او ابتداءً واجب است، به فعلی که با کلفت و مشقت همراه است؛ إنه بعث من تجب طاعته ابتداءً علی ما فیه کلفه و مشقه»[1] باقید «ابتداءً» بعث و فرمان پیامبر یا امام یا کسان دیگری که به فرمان الهی اطاعت از آنان واجب است خارج گردید. پس تکلیف منحصر در بعث و فرمان الهی است.
و مقصود از این که متعلق تکلیف با مشقت همراه است، این است که التزام به آن طبق دستور شارع با چنین صفتی همراه است، هر چند آن عمل به خودی خود مشتمل بر لذت و مطابق میل باشد. مانند خوردن مقداری از گوشت قربانی برای کسی که حج تمتع به جای آورده است.
متعلق تکلیف گاهی اعتقاد است و گاهی عمل، و اعتقاد گاهی عقلی صرف است مانند اعتقاد به وجود خداوند و علم و قدرت و حکمت او یعنی اعتقاداتی که اثبات شریعت متوقف بر آنهاست. چنین اعتقاداتی جز از طریق عقل اثبات نمی‎شوند، و آنچه در متون دینی در این باره آمده است، ارشادی و تأییدی خواهد بود.
و گاهی نقلی صرف است، مانند اعتقاداتی که از طریق عقل نمی‎توان آنها را اثبات کرد. چون سؤال قبر، میزان، صراط و غیره. و گاهی هم عقلی است و هم نقلی. مانند توحید.
تکلیف عملی نیز گاهی عقلی صرف است مانند وجوب رد ودیعه و شکرمنعم، و احسان به والدین، و ترک ظلم و کذب. و گاهی نقلی است، مانند بسیاری از فروع اسلام درباره نماز، روزه، زکات و غیره.
با نگاهی دیگر می‎توان گفت: همه احکام دینی هم عقلی‎اند و هم شرعی، زیرا از آن جهت که این احکام تابع یک سلسله ملاکات واقعی و مصالح و مفاسد نفس الامری هستند،‌عقلی نامیده می‎شوند. زیرا عقل، لزوم این ملاکات و مصالح و مفاسد را بیان می‎کند، و از آن نظر که از طریق وحی بیان شده‎اند، شرعی نامیده می‎شوند.[2] تقسیم دیگر تکلیف به اعتبار نوع تکلیف است که به واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح تقسیم شده است. حکیم لاهیجی در این باره چنین گفته است:
«تکلیف که عبارت از فرمان است، خطابی است الهی متعلق به افعال عباد من حیث الاتصاف بالحسن و القبح، بر سبیل اقتضا و یا بر سبیل تخییر؛ و مراد از اقتضا طلب است، که یا متعلق است به فعل یا ترک؛ و تخییر تسویه است میان فعل و ترک. پس اگر طلب متعلق به فعل باشد، آن فعل حسن باشد. چه، طلب قبیح، قبیح است از حکیم. واگر متعلق به ترک فعل باشد، فعل قبیح باشد، چه، طلب ترک حسن، قبیح است. و طلب فعل اگر با عدم تجویز ترک باشد آن را واجب گویند، و اگر با تجویز ترک باشد مندوب و طلب ترک اگر با عدم تجویز فعل باشد حرام گویند، و اگر با تجویز فعل باشد، مکروه، و فعلی را که متعلق تخییر باشد مباح گویند».[3] فلسفه تکلیف
در این که تکلیف حسن است، تردیدی نیست، زیرا تکلیف فعل خداوند است، و فعل خداوند حسن است. اما این که وجه حسن تکلیف چیست؟ مسئله‎ای است که به فلسفه تکلیف و غرض از آن باز می‎گردد، و متکلمان عدلیه وجوهی را برای آن بیان کرده‎اند.
الف. یکی از دلایل حسن تکلیف این است که زمینه دریافت پاداش‎های عظیم اخروی را برای انسان فراهم سازد. از نظر متکلمان، پاداش‎های اخروی تنها دریافت لذایذ و تمتعات اخروی نیست، بلکه با تجلیل و تکریم و مدح و ثنای خاص الهی نیز همراه است. یعنی خداوند در قیامت نیکوکاران را مورد تجلیل و تکریم و مدح و ثنای ویژه قرار می‎دهد، و مواهب اخروی را نیز در اختیار آنان می‎گذارد. بدیهی است، این تکریم و تجلیل ویژه بدون آن که آنان شایستگی آن را داشته باشند، پسندیده نیست، و مانند این است که فرد نادانی را به شیوه‎ای که دانایان اکرام می‎شوند اکرام نمایند. شایستگی برخورداری از آن تکریم و تعظیم ویژه در گرو آن است که آنان مورد امتحان واقع شوند، و تکالیف دینی در حقیقت برنامه این امتحان الهی است. بنابراین، تکلیف زمینه بدست آوردن شایستگی برای برخورداری از پاداش‎های اخروی را برای انسان فراهم می‎سازد. و در حسن چنین غرض مهمی تردیدی وجود ندارد.[4] ب. تکالیف شرعی مصداق لطف نسبت به تکالیف عقلی‎اند، زیرا هر گاه انسان عبادت‎ها و دستورات شرعی مانند نماز، روزه، زکات و نظایر آن را رعایت کند، در رعایت تکالیف عقلی، چون تحصیل معرفت، رعایت حقوق افراد، عدالت گرایی، اجتناب از ظلم و مانند آن،‌ آمادگی بیشتری خواهد داشت. و آنچه مصداق لطف است پسندیده و بلکه واجب است.[5] ج. غرض از آفرینش انسان این است که به قرب الهی نائل گردد تا کمال مطلوب خویش را باز یابد. از طرفی، حقیقت انسان از دو قوه عقل و شهوت ترکیب یافته است که با یکدیگر سر ناسازگاری دارند، و سعادت انسان در گرو آن است که قوه شهوت تحت تدبیر قوه عقل باشد، تا هم نیازهای بدنی برآورده شود، و هم کمالات معنوی بدست آید. تحقق این هدف به برنامه‎ای دقیق و جامع نیاز دارد که با اجرای آن بتوان از افراط و تفریط در یکی از دو قوه مزبور جلوگیری کرد، و اصل اعتدال را بر حیات مادی و معنوی انسان حاکم نمود. از طرفی، اکثر عقول بشر از درک چنین برنامه‎ای ناتوانند، و بلکه کامل‎ترین نوع آن را هیچ یک از عقل‎های بشری نمی‎داند. بنابراین، مقتضای حکمت الهی این است که برنامه ویژه‎ای را به عنوان احکام و تکالیف دینی برای بشر مقرر دارد.[6] د. تکالیف دینی از جنبه حیات اجتماعی نیز برای بشر سودمند و بلکه ضروری است، زیرا حیات اجتماعی به قانونی جامع الاطراف نیاز دارد که حقوق و وظایف افراد را نسبت به یکدیگر بیان کند قوانین بشری ـ گذشته از این که به دلیل محدودیت‎های علمی بشر فاقد جامعیت می‎باشند ـ چون جنبه قدسی و معنوی ندارند، ضمانت اجرایی درونی نیز ندارند و از تربیت و تهذیب نفوس بشری نیز ناتوانند، چرا که رکن مهم تربیت و تزکیه نفس ایمان و انقیاد در برابر قدرتی لایزال است. ولی تکالیف دینی همه ویژگی‎های مزبور را دارا می‎باشند، چرا که از علم ازلی خداوند سرچشمه گرفته، و بر مبنای اعتقاد به توحید ومعاد استوارند.
در نتیجه انسان با اطمینان کامل آنها را می‎پذیرد، و با نگرشی قدسی به آنها عمل می‎کند. در این صورت هم یاد خدا را در دلها زنده می‎سازند، و هم حیات پس از مرگ و پاداش‎ها و کیفرهای اخروی را به انسان گوشزد می‎کنند. و در نتیجه، ضمن برخورداری از فواید دنیوی و آثار اجتماعی آن، فواید معنوی و تربیتی مهمی نیز بر آن مترتب می‎گردد.[7] تکلیف و قدرت
یکی از شرایط مهم تکلیف این است که مکلف بر انجام تکلیف قدرت داشته باشد، بدین جهت تکلیف مالایطاق قبیح، و بر خداوند حکیم محال است. تکلیف مالایطاق دو گونه است. یکی این که اصل فعل از محالات است، مانند اجتماع ضدین و دیگری این که فعل ممکن الوجود است، ولی مکلف توان آن را ندارد، مانند پرواز کردن به آسمان بدون استفاده از ابزاری مناسب. قرآن کریم آشکارا یادآورشده است که خداوند کسی را به کاری که در توان او نیست تکلیف نمی‎کند. «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها».[8] اشاعره وجواز تکلیف ما لایطاق
اشاعره تکلیف مالایطاق را جایز می‎دانند، زیرا از نظر آنان هیچ فعلی حسن یا قبح ذاتی ندارد. حسن و قبح از امر و نهی الهی انتزاع می‎شود. بنابراین، از نظر عقلی دلیلی بر قبح تکلیف ما لا یطاق وجود ندارد. ولی در وقوع آن دو دیدگاه مطرح شده است، برخی از آنان آن را واقع نیز دانسته‎اند، و آنان کسانی‎اند که علم ازلی خداوند به افعال را منشأ جبری بودن افعال دانسته‎اند. چنان که فخر رازی بر این عقیده است که تکلیف کافرانی که با حالت کفر از دنیا رفته‎اند، از قبیل تکلیف به ما لایطاق بوده است، زیرا خداوند از ازل می‎دانسته است که آنان ایمان نخواهند آورد، و علم الهی نیز تخلف پذیر نیست.[9] ولی ـ به گفته تفتازانی ـ محققاً آنان به وقوع تکلیف ما لایطاق باور ندارند. چرا که خداوند آن را نفی کرده است.[10] اشاعره برای جواز تکلیف ما لایطاق به برخی از آیات قرآن استدلال کرده‎اند.[11] با تدبر در این آیات روشن می‎شود که هیچ گونه دلالتی بر مدعای آنان ندارند. یکی از این آیات آیه‎ای است که درباره گروهی از اهل دوزخ وارد شده است و یادآور می‎شود که آنان در دنیا توانایی دیدن و شنیدن حق را نداشتند. «ما کانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَ ما کانُوا یُبْصِرُونَ».[12] ولی، با دقت در آیه،‌روشن می‎شود که مقصود از عدم توانایی آنان بر شنیدن و دیدن حق این نیست که آنان واقعاً عاجز بودند، و از نظر آفرینش نابینا و ناشنوا بودند، بلکه مقصود این است که آنان در اثر فرو رفتن در تباهی و عناد از حق نفرت داشتند، و طاقت دیدن وشنیدن آن را نداشتند. در محاوره‎های معمولی هرگاه فردی از دیدن فردی و یا شنیدن سخن او متنفر باشد می‎گوید، «طاقت دیدار یا توان شنیدن کلام او را ندارم،»[13] در حالی که او از نظر دستگاه شنوایی و بینایی سالم است و از دیدن و شنیدن عاجز نیست.[1] . قواعد المرام، ص 114؛ ارشاد الطالبین، ص 272.
[2] . ر.ک: گوهر مراد، ص 347.
[3] . گوهر مراد، ص 346.
[4] . ر.ک. کشف المراد، مقصد سوم، فصل سوم، مسئله یازدهم؛ قواعد المرام، ص 115؛ ارشاد الطالبین، ص 273.
[5] . ر.ک. گوهر مراد، ص 352.
[6] . ر.ک. همان، ص 353ـ354.
[7] . کشف المراد، مقصد سوم، فصل سوم، مسئله یازدهم.
[8] . بقره/ 286.
[9] . پاسخ این اشکال در بخش قبل (شبهات جبر گرایان) داده شد.
[10] . شرح المقاصد، ج 14، ص 298ـ301.
[11] . برای آگاهی از آیاتی که اشاعره به آنها بر جواز تکلیف ما لا یطاق استدلال کرده‎اند، به کتاب «اللمع» اشعری رجوع شود.
[12] . هود/ 20.
[13] . زمخشری، الکشاف، ج 2، ص 386.
@#@ و قدرتی که در تکلیف شرط است، همین معناست، نه این که باید همه افراد از روحیه تسلیم و انقیاء برخوردار باشند، تا مورد تکلیف قرار گیرند.
گواه بر این مطلب این است که در آیه‎ای دیگر اهل دوزخ بر این که به سخن حق گوش نداده‎اند افسوس می‎خورند و می‎گویند اگر با حق عاقلانه برخورد کرده بودند (نه از روی عصبیت و عناد) در میان دوزخیان نبودند. «لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ»[1] تأسف و تأثر آنان گویای این حقیقت است که آنان می‎توانستند، به حق گوش دهند و با آن خردمندانه برخورد کنند.
برخی، به آیه کریمه «رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَهَ لَنا بِهِ»[2] بر جواز و بلکه وقوع تکلیف ما لایطاق استدلال کرده و گفته‎اند:
«اگر تکلیف مالایطاق بر خداوند ممتنع بود، به چنین درخواستی از سوی بندگان نیازی نبود. بلکه روش متعارف بر این است که از چیزی استعاذه می‎جویند که واقع شده است.»[3] این استدلال ـ همان گونه که تفتازانی نیز یادآور شده است ـ نادرست است، زیرا مقصود از آنچه انسان طاقت تحمل آن را ندارد در این آیه، تبعات و پی‎آمدهایی است که در اثر خطاهای انسان نسبت به تکالیف الهی دامنگیر او می‎شود.[4] از دیگر آیاتی که بر تکلیف ما لایطاق به آن استدلال شده این آیه است که می‎فرماید: «یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ؛[5] روزی که کار بر کافران سخت می‎گردد، و به سجده در پیشگاه خداوند فراخوانده می‎شوند، ولی توانایی انجام آن را ندارند».
این استدلال نیز نادرست است، زیرا قیامت سرای تکالیف نیست، بلکه سرای حساب است، «الیوم عمل و لاحساب و غدا حساب و لا عمل»[6]. بنابراین، مقصود از دعوت به سجده یا امر به آن، تکلیف نیست، بلکه ایجاد حسرت و ندامت است، یعنی آنان در قیامت این حقیقت را خواهند یافت که سعادت بشر در گرو سجده و خضوع در برابر خداوند است. و چون آنان دردنیا از آن استکبار ورزیده‎اند خود را مستوجب عذاب می‎یابند، این جاست که برای آن که جزای استکبار خود را بهتر درک کنند، به سجده فرا خوانده می‎شوند. ولی بر آن توانا نیستند، یا از این جهت که قیامت سرای عمل نیست، و یا از این جهت که خوی استکبار چنان در آنان رسوخ کرده است، که مانع خضوع آنان، حتی در قیامت، است.[7][1] . ملک/ 10.
[2] . بقره/ 288.
[3] . شرح المقاصد، ج 4، ص 301.
[4] . المیزان، ج 2، ص 445.
[5] . قلم/ 42.
[6] . نهج البلاغه، خطبه 42.
[7] . المیزان، ج 19، ص 385؛ الکشاف، ج 4، ص 595.
علی ربانی گلپایگانی – عقاید استدلالی