براي ورود به بحث ابتدا تعريفي از جامعهشناسي را ارائه ميدهيم.
تعريف جامعهشناسي
اگر چه بسياري از جامعهشناسان معتقدند كه تعريف جامعهشناسي، قبل از پرداختن به مباحث اين علم نادرست است.[1] البته تعريفي كه مورد قبول تمامي جامعهشناسان، قرار گيرد نيز، وجود ندارد؛ اما با اين حال سه دسته از تعاريف مطرح شده است.
1. تعاريف كلگرا: معروفترين انديشمندان جامعهشناسي در اين زمينه، كنت، ماركس و اسپنسر ميباشند. تمامي آنها تأكيد بر ساختها و روابط ميان آنها دارند و براي مطالعه نهادهاي عمده جامعه و تأثر و تأثير هر يك بر ديگري را مورد مطالعه قرار ميدهند.[2]
2. تعاريف جزءگرا: توجه عمده اين تعاريف به تعاملات اجتماعي بين افراد و گروههاست.[3]
3. تعاريف تميستيكها: ويژگي اين تعاريف شناساندن علم جامعهشناسي براساس موضوعات و واقعيتهاي اثبات شده امور اجتماعي است.
اينك پس از تعريف به موضوع علم جامعهشناسي ميپردازيم.
موضوع علم جامعهشناسي
با توجه به تعاريفي كه براي جامعهشناسي ارايه شد ميتوان گفت، موضوع جامعهشناسي جوامع انساني به عنوان مجموعههايي است كه به گونهاي به وحدت رسيدهاند و ارتباط آنها با يكديگر و نيز پديدههاي اجتماعي به عنوان اجزاء يا ابعادي از جامعه و ارتباط آنها با يكديگر است.[4]
هدف جامعهشناسي
رشتههاي مختلف علوم اجتماعي، معمولاً در پس احساس نياز به تبيين يك مسأله نظري يا حل يك مشكل اجتماعي پديد آمدهاند، و بر همين اساس جامعهشناسي به جامعهشناسي محض و كاربردي يا كاربستي تقسيم شده است كه در جامعهشناسي محض هدف تبيين مسائل اجتماعي نظري است. در جامعهشناسي كاربردي، هدف فراتر از دانش نظري است و بهرهگيري ازهمان تبيينهاي نظري براي حل مشكلات اجتماعي در مرحله عمل است كه گاه از آن به عنوان كاربرد جامعهشناسي ياد ميشود.[5]
پيشينه و بنيانگذاران علم جامعهشناسي
با مواجهه جهان اجتماعي با تغييرات شگفتانگيز، همچون دگرگوني چشمانداز در فرآيند صنعتي شدن، مردم درباره جهان اطراف خود به تفكر ميپردازند. آنها چگونه ميتوانستند اين تغييرات شگفتانگيز و ناگهاني را تبيين كنند؟ در چنين زمينهاي جامعهشناسي متولد شد و دانشمندان به طور فزايندهاي جامعه را به مثابه پديدهاي قلمداد كردند كه ميتواند روشمندانه مورد تحليل قرار گيرد. اين دوران كه با جنبش روشنفكري همراه گشت عصر روشنگري ناميده شد؛ زيرا سرانجام سلطه كليسا، سنت و اصول جزمي بر تفكر روشنگري پايان پذيرفت و علم توانست به عنوان يك روش تفكر دربارة جهان، ظهور تام يابد.[6] ميراث كهن عصر روشنفكري فرانسه و امواج تكاندهنده انقلاب فرانسه موجب شدند تا اگوست كنت در كتاب پنج جلدي خود مرحله فلسفه اثباتي،[7] رشتهاي مختص به مطالعه علمي جامعه را طرح سازد.[8]
بعد از كنت، اسپنسر اولين جامعهشناس قرن نوزدهم بود كه جامعهشناسي علمي را رشد داد. اسپنر تكامل اجتماعي را مستلزم رشد و پيچيدگي ميدانست كه به وسيله وابستگي متقابل دروني و قدرت اراده ميشود.[9]
كارل ماركس آثار عمده خود را در فاصله بين ظهور اگوست كنت و هربرت اسپنر و همچنين قبل از اميل دوركهايم نوشت، ولي ماركس برخلاف ديگران، نسبت به هرگونه ادعايي راجع به توانايي جامعهشناسي در كشف قوانين كلي، همانند آنچه در علوم طبيعي وجود دارد، بدبين بود. در عوض وي احساس ميكرد هر دوره تاريخي بر مدار نوع خاصي ازتوليد اقتصادي، سازمان كار و كنترل اموال بنا شده است.[10]
اميل دوركهايم ضمن پذيرش سنت كنت، معتقد است كه عوامل مختلفي از قبيل خويشاوند نسبي و دين مشترك و… منشأ زندگي اجتماعي است.[11] و در نهايت گفته ميشود ماكس وبر مباحثه آراي با ماركس داشت سعي ميكرد اغراقهاي تفكر ماركسي دربارة نابرابري، قدرت و تفسير اجتماعي را اصلاح كند. او هدف از جامعهشناسي را توصيف و فهم ميدانست كه الگوهاي اجتماعي چگونه و چرا به وجود ميآيند و چگونه عمل ميكنند.[12]
جايگاه جامعهشناسي
همزمان با طرح جامعهشناسي به عنوان يك علم مستقل، ترديدهايي نسبت به ضرورت و حتي امكان علم مستقلي به نام «جامعهشناسي» از سوي دانشمندان رشتههاي ديگر پديد آمد. برخي تصور ميكردند كه با گذشت زمان، اين علم در علوم پيشين هضم خواهد شد. ولي با پيشرفت علوم و رشد نسبي اين رشته نه تنها نادرستي اين نظر و امكان تحويل اين علم به علوم ديگرروشن گشت بلكه جايگاه روشن و ممتازي براي خود پيدا كرد.[13]
آراي انديشمندان مسلمان:
نوع شناخت يك مكتب از جامعه و از تاريخ و طرز برداشت آن از اين دو، نقش تعيين كننده در ايدئولوژي آن مكتب دارد. از اين رو ضرورت دارد در متن جهانبيني اسلامي، طرز نگرش اسلام به جامعه وتاريخ روشن گردد. بديهي است كه اسلام نه مكتب جامعهشناسي است و نه فلسفه تاريخ. در كتاب آسماني اسلام هيچ مطلب اجتماعي يا تاريخي با زبان معمول جامعهشناسي طرح نشده است. همانطور كه هيچ مطلب ديگر، اخلاقي، فقهي و… در لفافه اصطلاحات رايج و تقسيمبنديها مرسوم بيان نشده است. در عين حال مسايل زيادي از آن علوم، كاملاً قابل استنباط و استخراج است.[14] استاد مطهري پس از طرح سه منشأ براي زندگي اجتماعي (منشأ طبيعي، اضطراري، انتخابي) منشأ نخست را ميپذيرد و آن را با اتكا به آيات و روايات توضيح ميدهد.[15]
براساس توضيحي كه از شهيد مطهري ارايه شد، متفكرين اسلامي نيز در مورد جامعهشناسي به معني امروزي آن بحث نكردهاند ولي مباحثي در رابطه با منشأ زندگي اجتماعي و اينكه آيا انسان بالطبع اجتماعي است يا نه، را مطرح كردهاند. پس آنچه در اينجا ميخواهيم به آن بپردازيم سيري اجمالي در آراي اين تفكر در زمينة منشأ زندگي اجتماعي است. حكما و انديشمندان مسلمان در اين موضوع ابتدا به آراي حكماي يونان و نظريات افلاطون و ارسطو توجه داشته و همان نظريات را بسط دادهاند. و كمتر نظريه جديدي ارايه كردهاند.[16]
ابونصر فارابي (259 ـ 339 هـ .ق) در دو كتاب ارزشمند خود السياسة المدينه و آراء اهل المدينه الفاضله بر نيازهاي ضروري و فطري انسان به عنوان عامل اصلي پيدايش زندگي اجتماعي تأكيد ميكند.[17]
شيخالرئيس، ابوعلي سينا (363 ـ 428) حكيم بزرگ ايران و اسلام نيز در آثار خود پيدايش اجتماعات را معلول ضرورت و نياز دانسته، حسن معيشت انسان را در گرو حيات اجتماعي ميداند. وي در دائرةالمعارف فلسفي بزرگ خود كتاب الشفا اين مطلب را توضيح داده است.[18]
خواجه نصيرالدين طوسي (597 ـ 672 هـ .ق) دانشمند مشهور قرن هفتم هجري نيز نظريه «الانسان مدني بالطبع» را مطرح ساخته لكن اين نظريه را براساس نيازها و احتياجات مادي و ضروري انسان تفسير كرده است، وي در اثر مشهور خود اخلاق ناصري اين مطلب را توضيح ميدهد.[19]
ابن خلدون (732 ـ 806 هـ .ق) متفكر بزرگ قرن هشتم هجري و مؤسس علم عمران كه برخي او را پدر جامعهشناسي نيز ميدانند در اثر معروف خود مقدمه در اين مبحث وارد شده و پيدايش روابط اجتماعي را از ديدگاه «تعاون و تقسيم كار اجتماعي» نگريسته است. وي عامل اصلي پيدايش اجتماع را نيازهاي طبيعي انسان ميداند كه خود به تنهايي قادر به رفع آنها نيست تفاوت وي با گذشتگانش تبيين عيني بيشتر اين نيازها است كه در اين تبيين، علاوه بر نيازهاي ضروري نظير خوراك و پوشاك و مسكن مسأله «ضرورت دفاع جمعي» نيز مطرح گريده، مسألهاي كه آن را در گرو حيات اجتماعي و تقسيم كار دانسته است.[20]
ملاصدرا (979 ـ 1050) فيلسوف نامدار اسلامي كه نوآوريهاي عظميم او، تحولي در فلسفه اسلامي به وجود آورد در باب منشأ زندگي اجتماعي از سه عامل ياد ميكند و آنها را توضيح ميدهد.[21]
علامه طباطبايي (1281 ـ 1360) در تبيين منشأ زندگي اجتماعي، در آثار خويش از سه عامل «حب ذات»، «غريزه جنسي» و «غريزه استخدام» ياد ميكند[22] ولي برخلاف ديدگاه برخي از فلاسفه اجتماعي و دانشمندان اسلامي كه حب ذات را منشأ كليه فعاليتهاي انساني ميدانند، معتقدند كه روي آوردن به زندگي اجتماعي براساس حب ذات، خود نوعي استخدام است چنانكه تن دادن به زندگي اجتماعي در اثر غريزه جنسي مصداق ديگري از همين حب است. در توضيح نقش عامل خود دوستي در زندگي اجتماعي علامه بر اين باور است كه هر انساني انسانهاي ديگر را چونان خود ميداند و مييابد و از آن جا كه خود دوستي در طبيعت و ذات انسان نهفته است، ديگر انسانها را به اين علت كه مشابه اويند دوست ميدارد. و ميخواهد كه با ايشان زندگي كند. وي كه خود دوستي را جزو ذات هر موجود ميداند در تحويل و ارجاع آن به غريزه استخدام در مقام عمل مينويسد:
«بلي هر پديدهاي از پديدههاي جهان و از آن جمله حيوان و بويژه انسان حب ذات را داشته و خود را دوست دارد و همنوع خود را همان خود ميبيند و از اين راه احساس انس در درون وي پديد آمده و نزديك شدن و گرايش به همنوعان خود را ميخواهد و به اجتماع فعليت ميدهد و چنانكه پيداست همين نزديك شدن و گرد هم آمدن يك نوع استخدام است كه به سوي احساس غريزي انجام ميگيرد.»[23] وي نظير همين مسأله را در مورد ارجاع ارضاي غريزه به اصل استخدام نيز ذكر كرده است. «انسان به گونهاي خلق شده است كه ميخواهد از همه چيز در راه تأمين نيازمنديهاي خويش استفاده كند. بر اين اساس[24] همانگونه كه استفاده از موجودات بيجان و جانداران غيرانساني را وجهه همت خود قرار ميدهد، درصدد به خدمت گماردن انسانهاي ديگر نيز برميآيد، ولي برخلاف استخدام ساير موجودات در استخدام انسانها در مييابد كه ساير انسانها نيز در چنين انديشهاي هستند و استخدام صرف و يكطرفه در اين مورد قابل پياده شدن نيست، بلكه بايد در برابر تقاضاي استخدام ديگران خود نيز به استخدام ايشان درآيد و بدون چنين استخدام دوطرفه امكان بهرهگيري از انسانهاي ديگر و اعمال غريزه استخدام نسبت به انسانها ميسر نيست. از اين رو به ناچار به تعاون وهمكاري و به تعبيري زندگي اجتماعي بر پايه تقسيم كار تن ميدهد. وي شاهد اين مدعا را كه اصل در انسان استخدام ـ نه اجتماعي زيستن و تعاون ـ است اين امر ميداند كه هرگاه انسان بتواند بدون بهرهدهي به ديگران، ديگران را به خدمت گيرد، چنين خواهد كرد و بردگي و نظاير آن را نمونه و مصداق چنين طبع لجام گسيختهاي ميداند.[25]
[1] . مندراس، هانري، مباني جامعهشناسي ، ج 1، ص 52.
[2] . درآمدي بر جامعهشناسي اسلامي (2)، نويسنده جمعي جمعي از محققان، چ اول، انتشارات سمت،ت ص 17.
[3] . همان، ص 21، 20.
[4] . همان، ص 23.
[5] . همان، ص 25 ـ 28.
[6] . ترنر، جاناتان 1 ج، مفاهيم و كاربردهاي جامعهشناسي، ترجمه محمد فولادي، محمد عزيز بختياري، ج اول، انتشارات مؤسسه آموزشي امام خميني (ره)، ص 25.
[7] . Cource of positive phylosophy 1830 _ 1848.
[8] . درآمدي بر جامعهشناسي اسلامي (1)، تاريخچه، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، ج اول، سمت، ص 328.
[9] . همان، ص 330.
[10] . همان، ص 5.
[11] . تصميم كار اجتماعي، اميل دوركهايم، ترجمه حسن حسيني، چ اول، انتشارات قم، تهران، 1351، ص 319.
[12] . همان، ص 352، (درآمدي بر جامعهشناسي اسلامي).
[13] . درآمدي بر جامعهشناسي اسلامي (2)، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، چ اول، سمت، ص 231.
[14] . مقدمهاي بر جهانبيني اسلامي (5)، شهيد استاد مطهري، جامعه و تاريخ، انتشارات صدرا، چ اول، ص 8 و 9.
[15] . همان، ص 16، 15، (حجرات؛ 13، عرفان: 54، وزخرف 32).
[16] . نظير علامه مجلسي، در كتاب الحياة، ص 71.
[17] . فارابي، السياسة المدينه، ص 38 ـ 39، ترجمه دكتر سيد جعفر سجادي، ترجمه فارسي، ص 135 (انتشارات الزهرا، چ اول).
[18] . شيخالرئيس ابن سينا، الشفاء، تصحيح و مقدمه دكتر ابراهيم مذكور، چ دوم، مكتبه آيت الله مرعشي نجفي، قم، 1404 هـ .ق، ص 556 و 557.
[19] . اخلاق ناصري، خواجه نصيرالدين طوسي، ص 246 ـ 252، چ دوم، انتشارات خوارزمي، تهران 1360.
[20] . ابن خلدون، عبدالرحمن، چ چهارم، داراحياء التراث العربي، لبنان (بيروت)، ص 41 ـ 43.
و ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، ترجمه پروين گنابادي، چ هفتم، شركت علمي فرهنگي تهران، 1369.
[21] . صدرالدين محمد بن ابراهيم، (ملاصدرا)، الحكمة المتعاليه في الاسفار الاربعه، ج 9، ص 78، و نيز ر.ك به: المبدأ و المعاد، ص 259 و 488 و الشواهد الربوبيه، ص 359.
[22] . شهيد مطهري، مجموعه آثار، ج 6، ص 435، 436 و علامه طباطبائي الميزان في تفسير القرآن، ص 78 ـ 80، ج 2، ص 69، 70، ص 131 و 132.
[23] . شهيد مطهري، مجموعه آثار، ج 6، ص 436.
[24] . همان، ص 435.
[25] . شهيد مطهري، مجموعه آثار، ج 6، ص 435 ـ 436، و علامه طباطبايي؛ الميزان في تفسير القرآن؛ ج 2، ص 69 ـ 70 و 131 و 132.
محسن طوسي
