نكته هاي تفسيري در سوره حمد

نكته هاي تفسيري در سوره حمد

محمد هادي معرفت

سوره فاتحه نخستين سوره اى است كه به صورت كامل بر پيامبر نازل گرديده است.
در آغاز بعثت كه جبرئيل بر پيامبر فرود آمد و آداب وضو و نماز را برابر مرسوم شريعت اسلام به او آموخت، اين سوره نازل شد. 1 نيز در اسلام هيچ نمازى بدون سوره حمد نيست (لاصلاة الاّ بفاتحة الكتاب). 2
اين سوره مكى است و از جهت ترتيب نزول ـ كه بر پايه آيات آغازين سوره ها تعيين مى شود ـ پنجمين سوره است.
در سوره حجر ازاين سوره با نام (سبع مثانى) ياد شده و فرموده است : (ولقد آتيناك سبعاً من المثانى والقرآن العظيم). اين نام گذارى از آن روست كه اين سوره داراى هفت آيه كوتاه و قابل تكرار در تلاوت است، بويژه در نمازهاى روزانه كه بايد تكرار شود.
در باره شرافت و منزلت اين سوره روايات بسيارى رسيده است، از جمله:
جابربن عبدالله انصارى مى گويد، پيامبر(ص) به من فرمود: آيا مى خواهى برترين سوره ها را به تو بشناسانم. عرض كردم: آرى. فرمود: سوره حمد است كه (امّ الكتاب) به شمار مى رود. 3 يعنى همه اهداف كلى قرآن درآن خلاصه شده است.
اين سوره در سه بخش تنظيم شده است:
1. تمجيد و ثناى الهى: (الحمدلله رب العالمين. الرحمن الرحيم. مالك يوم الدين).
2. اظهار كمال انقطاع: (اياك نعبد و اياك نستعين).
3. عرض نياز: (اهدنا الصراط المستقيم… ) تا آخر سوره.
امام صادق(ع) مى فرمايد:
(السورة التى اوّلها تحميد، و أوسطها إخلاص و آخرها دعاء، سورة الحمد.)4
در واقع اين سوره نوعى تربيت عملى است كه بندگان شايسته در پيشگاه قدس الهى، چگونه درخواست خود را عرضه كنند. درآغاز، تمجيد و ثناگويى شايسته مقام عظمت پروردگار، و سپس اظهار عبوديت و فقر محض در پيشگاه معبود و غنيّ على الاطلاق، و سرانجام نياز به درگاه او كه تنها درخواست عنايت خاص حضرت حق است. دراين سوره ادب عبوديت را مى آموزد كه چگونه بنده در پيشگاه عظمت الهى عرض بندگى كرده، درخواست خود را اظهار بدارد.
(بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. الرحمان الرحيم. مالك يوم الدين. إيّاك نعبد و إيّاك نستعين. اهدنا الصراط المستقيم. صراط الذين أنعمت عليهم غيرالمغضوب عليهم و لاالضالّين)
به نام خداوند مهرورز مهربان. ستايش، خداوندى را سزاست كه صاحب اقتدار و پروردگار جهانيان است. و مهرورز و مهربان است. ودارنده اختيار كامل است در روز واپسين، كه روز رسيدگى به كردارها و مجازات و پاداش است. تو را مى پرستيم و دست نياز به سوى تو داريم. همواره راه راست را در زندگى، رهنمون ما باش. راه آن كسانى كه مورد عنايت تو قرار گرفته اند (زيرا آنان را پسنديده اى) نه كسانى كه ـبر اثر سرپيچى ـ ناپسند تو بوده، يا كسانى كه ـ بر اثر بى تفاوتى ـ به خودشان واگذار شده و در زندگى سرگردانند.

نكته هايى درباره بسمله

ييك. بسم الله الرحمن الرحيم، جزئى از هر سوره است بويژه در سوره حمد كه مورد اتفاق امت است. اين آيه در تمامى مصحفها، از روز نخست با خط مشكى ثبت شده، در صورتى كه رسم بر آن بوده كه اضافات بر نصّ وحى قرآنى، مانند نشانه ها كه بعداً ايجاد شد، با خطى رنگين ثبت مى شد. و اگر بسم الله تنها براى نشانه فاصله سوره ها ثبت شده بود، مى بايست باخط رنگين باشد.
افزون بر اين كه از روز نخست، هنگام نزول هر سوره، در ابتدا بسم الله الرحمن الرحيم نازل مى گرديد. پس اين جمله همراه وحى قرآنى سوره ها نازل گرديده است.
دو. ديگر آن كه در روايات از آن با عنوان (اكرم آية فى كتاب الله) يا (اعظم آية… ) ياد شده است. 5
سه. مستحب است درموقع تلاوت و حتى قراءت در نمازهاى اخفاتى به گونه جهر آورده شود.
امام صادق(ع) فرمود: پيامبر اكرم(ص) هنگام تلاوت قرآن، بسم الله را به جهر مى خواند و قريش با شنيدن آن تاب مقاومت نداشته مى گريختند. و آيه (واذا ذكرت ربّك فى القرآن وحده ولّوا على أدبارهم نفوراً) (اسراء / 46) دراين باره نازل گرديد. 6
آوردن بسمله در ابتداى همه سوره ها و بلند گفتن آن، از تعاليم اهل بيت (ع) است كه پيروان مكتب تشيع به آن خو گرفته اند و از ويژگيهاى اين مكتب به شمار مى رود. 7

ريشه يابى واژه (اسم)

اسم، از ريشه (وسم) و (سمة) به معناى نشانه گذارى و نشانه گرفته شده. و اسم كه در فارسى به معناى نام است، با همين ريشه تناسب دارد، زيرا نام نيز همان نشانه است. نام هر چيز، نشانه آن است، و اسم نيز علامت و نشانه مسمّى است.
مرحوم صدوق در كتاب توحيد و معانى الاخبار از ابن فضال روايت مى كند كه از امام على بن موسى الرضا(ع) درباره (بسم الله) پرسيدم، فرمود:
(معنى قول القائل، بسم الله، أى أسم على نفسى بسمة من سمات الله ـ عزّوجلّ ـ وهى العبودية قال: فقلت: ما السمة؟ قال: العلامة.) 8 معناى گفتار كسى كه مى گويد (بسم الله) اين است: نشانه اى از نشانه هاى الهى را برخود مى نهم، كه همانا عبوديت باشد. پرسيدم: سمه چيست؟ فرمود: نشانه و علامت است.
ميان كوفيان و بصريان درباره اشتقاق (اسم) اختلاف است. بصريان مى گويند: (اسم) از ريشه (سموّ) به معناى علو و بلندى گرفته شده است، زيرا:
ييك: از مشتقات آن همانند: سمّى، سمّيت و مسمّى و اسماء چنين فهميده مى شود كه ريشه آن (سمو) است.
دو. اگر لام الفعل اصلى كلمه (اسماء) واو نباشد، بنابراين همزه آن زائد است و در آن صورت كلمه غيرمنصرف خواهد بود. حال آن كه به دليل تنوين گرفتن آن در آيه زير، منصرف است و از اين فهميده مى شود كه همزه آن زائده نبوده بلكه قلب شده از واو (حرفى اصلى) است. آيه يادشده چنين است:
(إن هى إلاّ أسماء سمّيتموها أنتم و آباؤكم… ) نجم/ 23
زمخشرى نيز مى نويسد:
(واشتقاقه من السموّ، تنويه بالمسمّى و إشادة بذكره.) 9
نام، مايه گراميداشت صاحب نام و بلند داشتن ياد اوست.
در برابر بصريان، كوفيان، اسم را همريشه با (وسم) و (سمة) مى دانند، زيرا اسم هر چيز، نشانه و يادآور اوست وهيچ گونه بلندى شأن و گراميداشتى در نام بردن نهفته نيست.
مكى بن ابى طالب در اين زمينه مى نويسد:
(اسم، از نگاه كوفيان از (سمة) گرفته شده است، زيرا اسم، نشانه شناخته شدن صاحب آن اسم است و ريشه آن (وسم) است. پس بدين گونه اعلال شده كه فاء كلمه حذف شده و عين كلمه برخلاف قياس و معمول حركت داده شده است.) 10
همچنين منظور از اسماء در آيه (وعلّم آدم الاسماء) اين است كه بينشى در فطرت انسان نهاده شد، تا خود بتواند حقيقت و آثار و ويژگيهاى هر چيز را بشناسد، نه آن كه تنها نام اشياء را تعليم كرده اند. از اين رو مراد از اسماء، نشانه ها و آثار ويژه هر چيز است كه با همان ريشه (وسم) و (سمة) تناسب دارد نه با (سمو).
و اما منصرف بودن كلمه (اسماء) مبتنى بر پندار جابجايى حروف (قلب مكانى) است كه در علم تصريف از آن بحث شده است. بدين گونه كه گمان برده اند واو (وسم) از جاى خود به جاى لام الفعل آمده و همزه در جمع، مقلوب از واو است و بدين جهت منصرف گرديده است. چنانكه عكس اين حالت در كلمه (اشياء) ديده مى شود كه غيرمنصرف است و درآيه 101 مائده مى خوانيم: (لاتسألوا عن أشياء إن تبدلكم تسؤكم) گفته اند، اصل آن (شيئاء) بوده، همزه لام الفعل به ابتداى كلمه منتقل شده و به صورت (اشياء) درآمده است، از اين رو به توهم آن كه همزه زائد است، آن را غيرمنصرف به شمار آورده اند.11
اين گونه خلاف قياس ها در لغت عرب فراوان است، و نمى توان به جهت مراعات برخى از قواعد ساخته و پرداخته صرفى يا نحوى، از مفهوم واقعى كلمه چشم پوشيد، بويژه كه قواعد يادشده حتمى نبوده و بيش تر دستخوش تحول و استثنا پذيرى هستند.
بنابراين مراعات معنى، ما را بر آن داشت كه طبق نظر دانشمندان نحوى كوفه و روايت يادشده، قاطعانه اسم را از ريشه (وسم) بدانيم.
شيخ رضى الدين استرآبادى، محقق و اديب معروف (م 686) درباره (اسماء) كه زنان را به آن نام مى گذارند، مانند (اسماء بنت عميس) مى گويد: از (وسامة) گرفته شده كه به معناى زيبايى است و همزه در اول آن بدل از واو است. عبارت او چنين است:
(اسماء فى اسم امرأة، فعلاء من الوسامة عند الأكثرين، و ليس بجمع، لأنّ التسمية بالصفة أكثر من التسمية بالجمع.)
سپس مى افزايد:
(در مواردى واو در ابتداى كلمه، قلب به همزه مى شود. مانند (أناة) كه در اصل (وناة) بوده و (أجم) كه در اصل (وجم) بوده و (أحد) كه در اصل (وحد) بوده است و برخى ازنحويين، اصل (أخذ) را (وخذ) مى دانند.12
از اين گونه تخلف هاى قياسى در لغت فراوان است و نمى توان پايبند آن بود و از مراعات مفهوم متناسب كلمه صرف نظر كرد. بنابراين صواب درجانب كوفيان است كه (اسم) را به معناى نشانه، و از ريشه (وسم) و (سمة) دانسته اند. علاوه يادآور شديم كه معادل كلمه (اسم) در فارسى (نام) است كه به معناى نشانه صاحب نام مى باشد.
روايتى از امام رضا (ع) نيز بدان تصريح دارد كه مرحوم صدوق در دو كتاب (توحيد) و (معانى الاخبار) آورده و مى تواند شاهد معتبرى براى اثبات مطلب باشد.

مفهوم كلمه جلاله

(الله) علم شخص ونام خاص ذات حق تعالى است. در اصل (الاله) بوده و با (لام عهد) اشاره به ذات حق داشته كه سپس (علم بالغلبة) گرديده است.
همزه (اله) به جهت كثرت استعمال، و براى تخفيف حذف گرديده و سپس لام عهد در لام آن ادغام شده، و با (تفخيم) ادا مى گردد.
در ريشه (الله) چهار احتمال داده اند:
1. از (اَلَهَ، يَألَهُ، اِلاهَةً) به معناى (عَبَدَ يعبُد عبادة)
فيروزآبادى مى گويد: لفظ جلاله (الله) از همين ريشه است. و در آن تا بيست وجه گفته اند كه صحيح ترين آنها آن است كه علم شخصى است، و ازمشتقات محسوب نمى شود. اصل آن (اِله) بر وزن فِعال به معناى (مألوه) است. وهر چيزى كه عبادت شود، نزد عبادت كننده (اله) گفته مى شود و به معناى (معبود) است. ولى (اللّه) با اين هيأت خاص، نام خاص بارى تعالى است كه بر ديگرى اطلاق نمى شود.
راغب اصفهانى مى نويسد:
(ولتخصّصه به قال تعالى: (هل تعلم له سميّاً) مريم/ 65
چون اين نام به او اختصاص دارد، خداوند فرموده: آيا ديگرى كه همنام او باشد مى شناسى؟
ييعنى جز ذات حق تعالى، ديگرى به اين نام خوانده نشده است.
ابن الانبارى مى نويسد:
(والاصل فى الله: الاه، من اُلِهَ، اذا عُبِدَ و هو مصدر بمعنى مألوه اى معبود. كقولهم: خلق الله، بمعنى مخلوق.) 13
2. برخى اللّه را از ريشه (اَلِهَ يَألَهُ اَلَهاً) به معناى (تحيّر) (سرگردان شد) گرفته اند.
ابن الانبارى مى نويسد:
(وقيل من (ألِهت) اى تحيّرت. فسمّى سبحانه الهاً، لتحيّر العقول فى كنه ذاته و صفاته.)
راغب اصفهانى مى نويسد:
(وقيل من (ألِه) اى تحيّر. و تسميته تعالى بذلك اشارة الى ماقال أميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ كَلّ دون صفاته تحبير الصفات، و ضلّ هناك تصاريف اللغات.)14
گفته اند از (اله) است; يعنى سرگردان شد، و ناميدن خداوند به اين نام، اشاره به اين سخن اميرمؤمنان(ع) دارد: هرگونه وصفى كه زيبنده تر باشد، باز هم از بيان صفت او عاجز آيد. و در جست و جوى واژه هاى متناسب آن مقام، جز حيرت و سرگردانى نيفزايد.
3. برخى ديگر، اصل (الاه) را (ولاه) دانسته اند. از ريشه (وَلَهَ) به معناى (فَزَعَ) و (لَجَأَ) (درمانده شدن و پناه بردن) زيرا خداوند پناه و ملجأ همه خلايق است. وهمه به او پناه مى برند. در اين صورت (الاه) به معناى مألوه بوده و همزه آن مقلوب از واو است.
ابن الانبارى مى نويسد:
(وقيل اصله (ولاه) من الوله، لانه يوله اليه فى الحوائج. فأبدلوا من الواو المكسورة همزة. كقولهم فى وشاح:إشاح. و فى وسادة: إسادة.)
راغب مى نويسد:
(و تسميته بذلك لكون كلّ مخلوق والهاً نحوه، إمّا بالتسخير فقط، كالجمادات و الحيوانات. و إمّا بالتسخير و الارادة معاً كبعض الناس. و من هذا الوجه قال بعض الحكماء: الله محبوب الاشياء كلها. و عليه دلّ قوله تعالى: (وان من شيئ الا يسبّح بحمده و لكن لاتفقهون تسبيحهم) (اسراء/ 44)
خداوند را الله مى نامند، زيرا همه آفريده ها به او روى آورده و چشم دوخته اند. چه ناخواسته مانند جمادات و حيوانات، و چه خواسته وناخواسته مانند برخى از مردم. از اين رو برخى فرهيختگان گفته اند: خداوند، محبوب همه موجودات است و آيه اى كه بر تسبيح همه اشياء دلالت دارد، به همين حقيقت اشارت دارد.
4. احتمال چهارمى نيز هست، كه از ريشه (لاه يلوه لياهاً) باشد كه به معناى احتجاب و روى پنهان نمودن است.
ابن الانبارى مى نويسد:
(وقيل هو من (لاهت العروس، تلوه) اذا احتجبت، فهو ـ سبحانه ـ سمّى (الهاً) لانه احتجب من جهة الكيفية من الاوهام.)
راغب مى نويسد:
(قالوا و ذلك اشارة الى ما قال تعالى: (لاتدركه الأبصار و هو يدرك الأبصار) و المشاراليه فى قوله: (والظاهر و الباطن).
از ميان احتمالات يادشده ضعيف ترين آنها احتمال چهارم است، زيرا اصل (الله) را از (ل و ه) ـ معتل العين ـ مى داند. در صورتى كه اصل (الله) ، (الاله) بوده، كه معتل الفاء است، چنانكه اشارت رفت.
و اما احتمال اول و دوم (از ريشه (اَلَهَ) به معناى (عبد) يا از ريشه (اَلِهَ) به معناى (تحيّر)) نيز نادرست است، زيرا اساساً در لغت عرب، ماده اله (كه فاء الفعل آن همزه اصلى باشد) وجود ندارد. و نيز (اله) به معناى (عبد) چنانچه فيروزآبادى آورده، شاهدى در لغت ندارد، به دليل آن كه اشتقاقات ثلاثى مجرد اين ماده استعمال نشده است. خليل گويد: (الله) اسمى است كه هيچ فعلى از آن قابل اشتقاق نيست. 15
و (اَلِهَ) به معناى (تحيّر) در اصل همان (وله) است و در معنى با آن يكى است. 16
قلب واو مفتوحه در اول كلمه به همزه، در لغت عرب ـ همان گونه كه اشارت رفت ـ متداول است گرچه قياسى نيست. مانند (اناة) كه اصل آن (وناة) به معناى بردبارى است و (اجم) كه در اصل (وجم) به معناى روى درهم كشيدن از شدت غيظ و ناراحتى و لب فروبستن است و (احد) كه در اصل (وحد) بوده و از واحد گرفته شده است. و نيز (أخذ) كه برخى به جهت دلائلى اصل آن را (وخذ) مى دانند. 17
اما قلب واو مكسور اول كلمه به همزه را برخى ـ قياساً ـ جايز دانسته اند، ولى محقق استرآبادى رضى الدين در شرح وافيه، آن را قياسى نمى داند. از نمونه هاى اين گونه قلب، (إشاح) است كه در اصل (وشاح) بوده، يعنى آنچه با آن زينت كنند و (اعاء) كه در اصل (وعاء) بوده به معناى ظرف جاى گير. و (إلدة) كه در اصل (ولدة) جمع (ولد) است و(افادة) كه اصل آن (وفادة) است به معناى بر كسى فرود آمدن و واردشدن.
سيبويه در (الكتاب) مى نويسد:
بسا شده كه عرب، واو مكسور در آغاز كلمه را به همزه بدل مى كنند، زيرا كسره را بر آن سنگين مى شمارند. از آن جمله است: (إسادة) كه اصل آن وسادة به معناى بالش است و (إعاء) كه در اصل وعاء است. آن گاه شعر ابن مقبل را شاهد مى آورد:
إلاّ الافادة فاستولت ركائبنا عند الجبابير بالبأساء و النعم 18
اله از همين قبيل است، كه در اصل (ولاه) بوده و از ريشه (اَلِهَ) گرفته مى شود كه در اصل (وله) بوده است، واو در (وِلاه) و در (وَله)، به همزه بدل شده است.
و (وَلَهَ) به معناى (تحيّر) يا (فزع) و (لجأ) … به يك مفهوم باز مى گردد. و (اله) به معناى (مألوه) مانند (كتاب) به معناى (مكتوب) از آن جهت به خداوند گفته مى شود كه ملجأ و مرجع خلايق است و همه خلايق هنگام حيرت و سرگردانى در زندگى به او پناه مى برند.
همه موجودات به ذات خود عاجز و نيازمندند كه به سوى كمال على الاطلاق، روى مى آوردند. ازاين جهت (الله) را به معناى (ذات مستجمع جميع صفات كمال) دانسته اند، زيرا در هر نقص و كاستى به او رو مى آورند، چرا كه او كمال مطلق است.
شيخ صدوق (ره) با سند متصل از امام حسن عسكرى (ع) روايت مى كند كه فرمود:
(الله، هو الذى يتألّه اليه عند الحوائج و الشدائد كلّ مخلوق، و عند انقطاع الرجاء من كل من دونه، و تقطّع الاسباب من جميع من سواه.) 19
(الله) نام كسى است كه هر مخلوقى، در هنگام نيازها و سختيها، به او پناه مى برد، آن گاه كه همه اميدها از همه كس بريده مى شود و دست از تمامى وسايل و اسباب جز او شسته مى شود.
(الرحمن الرحيم): دو صفت از صفات بارز الهى، كه مظهر رحمت واسعه و عنايت خاص پروردگار است و يادكردن اين دو صفت، بدين جهت است كه منشأ تمامى فيوضات و بركات الهى به شمار مى روند. (رحمان) نمايانگر رحمت واسعه، و (رحيم) عنايت خاص او را مى رساند. خداوند را دو گونه عنايت است، عام و خاص. رحمت همگانى، تمامى موجودات را فرا گرفته (و رحمتى وسعت كلّ شيئ)(اعراف/ 156) و عنايت خاص را نسبت به بندگان شايسته روا مى دارد. در دنباله همين آيه آمده: (فسأكتبها للذين يتقون) كه اشاره به رحمت خاص است.و در جاى ديگر آمده است: (ان رحمة الله قريب من المحسنين) (اعراف/ 56)
(رحمان) چون بر سعه رحمت دلالت دارد و مفهوم گسترده دارد، وصف خاص الهى است و اطلاق آن بر غيرخدا روا نيست، ولى (رحيم) كه عنايت خاص را مى رساند، اطلاق آن بر غيرخدا نيز جايز است. درباره پيامبراكرم(ص) آمده است: (بالمؤمنين رؤوف رحيم) (توبه/ 128)
امام صادق(ع) فرمود:
(الرحمان ، اسم خاصّ لصفة عامّة، و الرحيم، اسم عام لصفة خاصّة.) 20
بسم الله الرحمن الرحيم، شعار اسلام است، كه هر عملى بايد با نام خدا، با همين عبارت و تركيب آغاز شود، تا نشان الهى به خود بگيرد و با بركت و خوبى فرجام يابد.
امام اميرالمؤمنين(ع) از پيغمبراكرم(ص) روايت مى كند كه فرمود:
(قال الله(عزّوجلّ) كلّ امر ذى بال لم يذكر فيه بسم الله الرحمن الرحيم، فهو أبتر.) 21
هر كار با اهميتى كه بسم الله الرحمن الرحيم در آن ياد نشود، ناموفق خواهد بود.
شيخ صدوق(ره) از امام صادق(ع) آورده است:
گاه مى شود كه برخى از پيروان ما، در شروع كارى، بسم الله الرحمن الرحيم را نمى گويد. لذا خداوند آن را روا نداشته، او را دچار برخى ناخوشايندى ها مى گرداند، تا خدا را به يادآورد و هرگز شكر و ثناى الهى را از ياد نبرد…. 22
از اين رو، متعلق (باء) در بسم الله، فعلى است متناسب با عملى كه آن را آغاز كرده است. مثلاً اگر در قراءت است، تقدير چنين است: اقرأ بسم الله… ولى مفهوم ابتدا نيز در آن اشراب شده است، و در حقيقت به اين معنى است: أشرع يا أبتدئ قراءتى باسمه تعالى. و شروع با نام خدا همان نشانه الهى است كه بر سر آغاز عمل نشانه گذارى مى شود، تا مايه بركت و موجب موفقيت گردد.

تركيب واژه هاى سوره

(حمد) ستايش است كه با يادآورى صفات و خصال پسنديده، انجام مى شود.
(ربّ) يعنى صاحب اختيار كه امر تدبير نيز در دست او است. از ريشه (ربب) مى باشد. لذا ترجمه آن به (پروردگار) كه تنها مفهوم پرورش و تدبير را دارد، درست نيست. زيرا اين مفهوم، متناسب با ريشه (ربّى، يربّى، تربية) مى باشد.
و ربب، در اشتقاق كبير، مفاد تربيت را دارد، با اضافه مفهوم صاحب اختيار بودن. كه اگر مقصود از (پروردگار) تركيب اين دو مفهوم باشد، اشكالى ندارد. و ظاهراً اطلاق آن بر پروردگار جهان، با همين مفهوم تركيبى است: پرورش دهنده اى كه صاحب اختيار است.
(عالمين) به معناى جهانيان و ناظر به جوامع انسانى است. گرچه به ظاهر جمع يا شبه جمع عالَم است، ولى همه عالم هستى و ماسوى الله را شامل مى گردد.
عالمين، در قرآن 73 بار به كار رفته است كه مقصود از آن در همه موارد يادشده جوامع انسانى هستند. از جمله در آيه هاى زير:
(ان هو إلاّ ذكرى للعالمين) ، (إن هو إلاّ ذكر للعالمين) ، (و ما أرسلناك إلاّ رحمة للعالمين) ، (ليكون للعالمين نذيراً)، (أوليس الله بأعلم بما فى صدور العالمين)، (وجعلناها آية للعالمين)، (إنّ الله اصطفاك و طهّرك و اصطفاك على نساء العالمين)، (مباركاً و هدى للعالمين) و…
دراين موارد و مانند آن، تنها مقصود، انسانها هستند و هيچ يك از موارد يادشده درباره غيرانسان اراده نشده است.
بنابراين تفسير عالمين به عوالم ـ كه جمع عالَم است ـ و توجيه آن به عوالم جماد و نبات و حيوان و انسان، يا عوالم عِلوى و سفلى، يا عوالمى كه انسان از دوران جنينى تا كهولت طى مى كند ، درست به نظر نمى رسد، و نبايد عالمين را با عوالم يكى دانست. همان گونه كه جهانيان با جهانها يكى نيست و مقصود ا زجهانيان، ذوى العقول هستند.
(الحمدلله رب العالمين)
جمله انشايى است كه به منظور ستايش ايراد مى شود، بنابراين در حقيقت جمله فعليه است كه چون اراده ثبات و دوام با آن شده است، به صورت جمله اسميه آمده و در اصل: احمد الله حمداً بوده است. از اين رو، الف و لام (الحمد) تنها براى اشاره به جنس است و نمى تواند براى استغراق باشد، زيرا (حدث) در افعال، به ماهيت اشاره دارد، نه افراد. و (ربّ العالمين) به منزله تعليل براى اين ستايش است، و (الرحمان الرحيم) بيان منشأ اين ربوبيت است.
(مالك يوم الدين)
قراءت عاصم و كسائى، مالك يوم الدين (با الف) است و معروف در ميان مسلمانان كه سينه به سينه محفوظ داشته اند نيز همين گونه است.
عياشى از حلبى روايت مى كند كه امام صادق(ع) (مالك يوم الدين) مى خوانده است. و از داود بن فرقد نيز روايت كرده كه گاه بدون الف، طبق قراءت ساير قراء مى خوانده است. شايد امام (ع) طبق مرسوم عرب، الف را چندان اظهار نمى داشته، كه وقتى شنيده مى شده گمان مى رفته بدون الف مى خواند.
ابوعلى فارسى قراءت با الف را ترجيح مى دهد و شاهد آن را آيه (يوم لاتملك نفس لنفس شيئاً و الأمر يومئذ لله) (انفطار/ 19) مى گيرد. كه (لام) در (لله) براى افاده ملك يعنى مالكيت است.
شيخ طوسى نيز قراءت با الف را ترجيح داده، زيرا (مُلك) مطلق سلطه است، ولى (مِلك) سلطه اى است كه از روى ملكيت حاصل گرديده است، و به همين جهت در مقام مدح و ستايش، رساتر ازملك است. تفصيل اين مطلب در جلد اول التمهيد صفحه 242 ـ 244 آمده است.
كه مقصود از مالك يوم الدين، مالك الأمر يوم الدين است، براساس آيه يادشده عبادت به معناى پرستش، از ريشه عبوديت، به معناى نهايت تذلّل گرفته شده است. بنابراين جز ذات حضرت حق تعالى را كه در مرتبه كمال عظمت است، نشايد.
صراط: اصل آن، سراط، به معناى راه سهل و آسان وهموار است.
مستقيم: استقامت از انحراف ها و ناهنجارى ها است.
أنعمت: انعام در اينجا، انعام معنوى است; يعنى عنايت خاص.

هدف و ساختار سوره

هدف اين سوره مباركه، تربيت بندگان خالص الهى است، تا بدانند در پيشگاه حضرت حق، چه حالتى به خود بگيرند و چگونه با او راز و نياز كنند، و آموزش چگونه سخن گفتن و تمجيد و ثناگويى متناسب با ذات حق تعالى و چگونه عرض نيازكردن است.
بنابراين تركيب و تنظيم سوره، داراى سه بخش اساسى است، چنانكه گذشت:
نخست: تمجيد سزاوار ساحت قدس الهى
سپس: اظهار كمال انقطاع (بريدن از همه كس و همه جا جز خدا)
آن گاه: عرض نياز، با رعايت و عنايت حضرت حق
نخست، ستايش مى كند خداوندى را كه مالك و مدبّر جهانيان و از دو صفت رحمت عام و عنايت خاص برخوردار است و سرانجام كارها به سوى اوست وهمو همه را حسابرسى مى كند. در اين ستايش، آفرينش هستى و تداوم و نهايت آن خدا بوده و هست و خواهد بود. ازاين رو محور هستى را خدا دانسته وهرچه هست در سايه فيض اوست.
اصل ستايش بدان جهت است كه خداوند، صاحب اختيار و مدبّر جهانيان است و تدبير جهان از آغاز تاكنون و براى هميشه به دست به كفايت اوست. و اين آفرينش و تدبير، از مقام رحمت او برخاسته كه به دو گونه جلوه گر است، رحمت همگانى و عنايت خاص. اين تدبير و آفرينش، سرانجامى دارد و همه چيز آن حساب شده است، كه در روز واپسين به حساب همه چيز رسيدگى مى شود.
سپس ـ با در نظر گرفتن مراتب يادشده ـ بنده خالص خدا، خود را ناگزير مى بيند كه سر طاعت و بندگى پيش كسى جز خدا خم نسازد و دست نياز به سوى غير خدا دراز نكند.
(اياك نعبد و اياك نستعين)
اين دوجمله را با كمال اخلاص و با دلى پاك، ادا مى كند، زيرا عظمت و فراگيرى قدرت و هيمنه حق تعالى چنان براى او تجسم يافته كه جز اين نمى تواند بگويد. و به طور كلى هيچ معبودى شايسته عبادت، و هيچ ملجأى بى نياز و سرشار از فيوض و بركات، جز خداوند، سراغ ندارد.
اميرمؤمنان(ع) مى فرمايد: (و لكن وجدتك أهلاً للعبادة فعبدتك.) 23
چون تو را شايسته پرستش يافتم، تو را پرستيدم.
عبادت ـ از ريشه عبوديت ـ و به معناى غايت تذلّل است كه جز حضرت حق را نشايد.
و نيز درباره غناى على الاطلاق حضرت حق و فقر مطلق خلايق، مى خوانيم:
(يا ايها الناس أنتم الفقراء الى الله و الله هو الغنيّ الحميد) فاطر/ 15
(والله الغنيّ و أنتم الفقراء) محمد/ 38
انسان با اين احساس فقر مطلق در برابر غناى مطلق، در پيشگاه الهى ايستاده، كمال انقطاع خود را نسبت به ساحت قدس پروردگار اظهار مى دارد و سرتا پا نياز خود و نيازمندى هر چه هست را با غناى سرشار خداوند مقايسه مى كند و در نتيجه خود را ناچار و زبون مى بيند و تنها دست نياز به سوى او دراز مى كند.
اكنون موقع آن رسيده كه عرض حاجت كند:
(اهدنا الصراط المستقيم)
خود را درجمع تقاضا كنندگان قرار مى دهد، تا خويشتن را در پيشگاه با عظمت الهى ناچيز جلوه دهد و براى خويش، شخصيتى قابل ذكر در آن ساحت قدس به حساب نياورد. و اين ، كمال فروتنى و تواضع در مقابل حضرت حق است كه يك بنده ناچيز، هرگز در پيشگاه مولا اظهار وجود نكند.
درخواست وى، تنها ارائه طريق است، تا در گزينش بهترين راه، پيوسته رهنمون او باشد. و مقصود از (صراط مستقيم) راه درست رفتن است كه همواره ازخداوند مى خواهد در تمامى شؤون زندگى، چه خرد و چه كلان، چه مادى و چه معنوى، رهنمون او باشد، تا پيمودن راه با موفقيت همراه باشد. بنابراين (صراط مستقيم) اشاره به جهت خاص يا موضوع خاصى نيست، بلكه منظور، هدايت در تمامى شؤون و تمامى مسائل مربوط به زندگى مادى و معنوى است. و رواياتى كه آن را به اسلام يا ولايت كبرى تفسير كرده است، بارزترين مصاديق را بيان كرده است.24
صراط مستقيم، همان صراط سويّ و راه ميانه است كه انحراف و اعوجاج ندارد و پيمودن آن ناگزير به حق و حقيقت منتهى مى گردد.
(فستعلمون من اصحاب الصراط السويّ و من اهتدى) طه / 135
واين راه راست وجاده وُسطى، در ميانه دو راه انحرافى قرار دارد، يكى افراط و تندروى و ديگرى تفريط و كندى و كاستى است. اينجاست كه براى نمودار ساختن اين راه وسط، ويژگى مثبت آن را يادآور مى شود:
(صراط الذين أنعمت عليهم) راه كسانى كه مورد عنايت تو قرار گرفته اند و آن همان راهى است كه بندگان شايسته خدا با رهنمود او پيموده اند:
(و من يطع الله و الرسول فاولئك مع الذين أنعم الله عليهم من النبيّين و الصديقين و الشهداء و الصالحين و حسن اولئك رفيقاً. ذلك الفضل من الله و كفى بالله عليماً)
طه/ 69 ـ 70
و اين عنايت جز با اطاعت كامل ازخدا و شريعت به دست نمى آيد وگرنه آدمى مشمول (و لهديناهم صراطاً مستقيماً) (نساء/ 68) نخواهد گرديد.
آن گاه براى تأكيد بيش تر به دو راه انحرافى افراط و تفريط اشاره مى كند:
(غيرالمغضوب عليهم و لاالضالّين)
نه راه كسانى كه از دستور الهى سرپيچى كرده و مورد خشم او قرار گرفته و در ورطه هلاكت افتاده اند و نه كسانى كه نسبت به شريعت الهى بى تفاوت بوده و در وادى گمراهى حيران و سرگردانند.
درجاى ديگر مى فرمايد:
(كلوا من طيبات مارزقناكم و لاتطغوا فيه فيحلّ عليكم غضبى و من يحلل عليه غضبى فقد هوى) طه/ 81
از روزيهاى پاكيزه ما برخوردار شويد و از سر طغيان و سركشى برنخيزيد، كه مورد خشم ما قرار مى گيريد. و هر كه مورد خشم ما قرارگيرد هر آينه در وادى نيستى و نابودى سقوط كرده است.
(ولكن من شرح بالكفر صدراً فعليهم غضب من الله و لهم عذاب عظيم)
نحل/ 106
هر كه با سينه اى فراخ به سوى كفر گرايد، هرآينه مورد خشم ما قرار مى گيرد و دچار شكنجه هولناكى خواهد گرديد.
نيز كسانى را كه به خودگرايى وخودباورى و هويت اسلامى خويش چندان توجهى نداشته و با ديگران سر و سرّى دارند، مورد نكوهش قرار مى دهد و مى فرمايد: (و من يفعله منكم فقدضلّ سواء السبيل) ممتحنه/ 1
وهمچنين كسانى را كه كفر و ايمان در نظرشان يكسان بوده، گاه ايمان و گاهى كفر مى ورزند، نيز از گمراهان در مسير زندگى دانسته است.
(ومن يتبدّل الكفر بالايمان فقد ضلّ سواء السبيل) بقره/ 108
هر كه كفر را به جاى ايمان بپذيرد، هر آينه راه ميانه را گم كرده است.

نكته هاى مورد اشاره در اين سوره

در اين سوره مباركه به برخى از مسائل اساسى اشاره دارد كه در اينجا تنها به اجمال ياد مى شود و تفصيل و شرح آن در مجال مناسب خواهد بود:
1. مسأله ربوبيت، كه همه ابعاد هستى را زير پوشش قرار داده، و پيوسته استمرار دارد. تداوم افاضه از جانب حق تعالى، ضرورت جهان هستى است.
2. رحمت لايزال الهى، كه سرچشمه همه بركات در جهان وجود است.
3. ضرورت روز جزا كه حكمت آفرينش و تكليف، آن را ايجاب مى كند.
4. عبادت كه بالاترين مرتبه تذلّل است و جز مقام عظمت الهى را نشايد.
5. دست نياز جز به سوى فيّاض على الاطلاق نتوان برداشت. واسطه ها و شفيعان نيز بايد از سوى او معرفى گردند، تا در راستاى هم او باشند.
6. هدايت، عنايتى است از سوى حق تعالى، كه بايستى همواره از جانب او افاضه گردد. و داراى مراحلى است كه از فطرت آغاز شده و به عصمت منتهى مى گردد. و هر مرحله داراى مراتبى است كه با عنايت حضرت حق، بايد درجه به درجه پيموده شود ومانند مراتب و درجات نور، پيوسته از درجه ضعيف به درجه قوى و بالا مى رسد. هر درجه ضعيف، فاقد افزونى و زيادتى درجه قوى است و به همان نسبت ظلمانى است. اينجاست كه مؤمن با عنايت الهى از آن مرحله خارج گشته و وارد فضاى نورانى تر مى گردد و اين است معناى آيه شريفه (يخرجهم من الظلمات الى النور).
7. راه مستقيم، راه ميانه دو راه انحرافى، راه سركشان و راه بى تفاوتها است.

ابتهال الى الله

ابتهال، به معناى دعا و تضرّع در پيشگاه الهى است كه سرتا پاى اين سوره مباركه را فراگرفته. بنده شايسته، با قراءت اين سوره در پيشگاه الهى، حالت ابتهال به خود مى گيرد كه اگر با توجه وخشوع انجام شود، بى گمان مورد عنايت حق تعالى قرار مى گيرد.
شيخ صدوق(ره) از اميرمؤمنان(ع) روايت مى كند، كه پيغمبر اكرم(ص) فرمود:
(قال الله عزّوجلّ: قسّمت فاتحة الكتاب بينى و بين عبدى، فنصفها لى و نصفها لعبدى، و لعبدى ماسأل…)
خداوند فرمود: سوره فاتحه را ميان خود و بنده ام تقسيم كرده ام، نيمى از آن من، و نيمى از آن او است. و آنچه درخواست كرده به او ارزانى مى شود، زيرا نيمى از سوره تمجيد و انقطاع الى الله است و نيمى عرض نياز، و چون با اين شيوه، درخواست خود را عرضه نموده، حتماً به آن خواهد رسيد.
آن گاه يك يك آيه هاى سوره را مى آورد ومفاد آن را شرح مى دهد. و در پايان، درباره (اهدنا الصراط المستقيم) تا آخر سوره، مى فرمايد:
(هذا لعبدى، و لعبدى ما سأل، فقد استجبت لعبدى، و أعطيته ما أمل، و آمنته ممّا منه وجل.) 25
اين درخواست را به بنده خويش ارزانى داشتم. دعاى او را اجابت كردم، و آنچه را كه اميد داشت روا داشتم، و از هر چه مى هراسيد، او را در پناه خود ايمن كردم.
دراينجا اين سؤال مطرح است كه قراءت، حكايت لفظ است. قارى، الفاظى را تلاوت مى كند كه عين آنها الفاظ وحى قرآنى است و در واقع توجه او به الفاظِ قراءت شده است كه به طور كامل با لفظ وحى تطابق داشته باشد.
قارى، لفظ ديگرى را ـ عين آن را ـ تكرار مى كند و هيچ گونه قصد انشاء با الفاظ قراءت شده ندارد. زيرا قراءت كه حكايت لفظ است، اخبار از لفظ به كار برده ديگرى است، و نمى خواهد با اين الفاظ، حكايت معانى يا انشاء معانى نمايد. اينجاست كه خواندن او در واقع قراءت نيست، بلكه او با قصد تمجيد و ثناگويى و دعا و درخواست با اين الفاظ، حالت انشاء پيدا مى كند و اين با قراءت كه تنها حكايت لفظ است منافات دارد.
از اين رو برخى از فقهاء روايت يادشده و مانند آن را كه مفاد آن انشاء ابتهال الى الله است، با دستور قراءت كه در نماز داده شده، منافى دانسته اند.
شيخ طوسى(قدس سره) در تفسير تبيان، درباره گفتن (آمين) در پايان مى نويسد:
(گفتن اين كلام نمى تواند بى ارتباط به نماز باشد، لذا اگر از آنچه خوانده، قصد دعا داشته است، تلاوت قرآن نبوده و نمازش باطل است. و اگر قصد تلاوت داشته، گفتن آمين مفهومى نخواهد داشت،زيرا آمين، پس از دعا آورده مى شود، نه تلاوت، و اگر هر دو جهت را قصد كرده باشد، ميان دو مفهوم متضاد جمع كرده است، يكى تلاوت كه حكايت لفظ است، و دعا كه انشاء و طلب است. و بيش تر اصوليان، استعمال لفظ واحد را، در دو معناى متضاد جايز نمى شمارند.)
البته شيخ طوسى استعمال يك لفظ در بيش تر از يك معنى را جايز مى داند، ولى دليل ممنوعيت گفتن آمين را دلايل ديگرى مى داند كه در فقه به تفصيل آمده است.26
مرحوم طباطبايى يزدى در العروة الوثقى، هيچ گونه تنافى ميان قصد قراءت و قصد دعا و انشاء نديده و آن را جايز شمرده است و در مسأله 8 از مستحبات قراءت مى نويسد:
(الاقوى جواز قصد انشاء الخطاب بقوله: اياك نعبد و اياك نستعين، اذا قصد القرآنية أيضاً، بأن يكون قاصداً للخطاب بالقرآن، بل و كذا فى سائر الآيات. فيجوز انشاء الحمد بقوله: الحمدلله رب العالمين. و انشاء المدح فى: الرحمان الرحيم. و انشاء طلب الهداية فى: اهدنا الصراط المستقيم. و لاينافى قصد القرآنية مع ذلك).
فقهاى معاصر نيز با او موافقت دارند. سرّ مطلب در آن است كه در قراءت، شرط است كه قصد حكايت لفظ داشته باشد، ولى منعى از قصد انشاء با آن لفظ حكايت شده نيامده است.
همان گونه كه در انشاء شعر، مى توان انشاء معناى آن را نيز در نظر داشت. مثلاً با كسى كه ظرف آب در دست دارد و در مجلس به تشنگان آب مى دهد، مى توان چنين خطاب كرد: (الا يا ايها الساقى أدر كأساً و ناولها) با توجه به اين كه شعر حافظ را مى خواند. پس همان گونه كه مى توان ميان انشاء شعر يعنى خواندن شعر ديگرى و انشاء معنى جمع كرد، مى توان ميان قراءت و انشاء معنى نيز جمع كرد.
آنچه گذشت، مختصرى پيرامون سوره مباركه فاتحة الكتاب و هدف و تنظيم بديع اين سوره و شرح برخى واژه و تركيبهاى آن بود كه در آن از تكرار مكرّرات تا اندازه ممكن پرهيز شده و تفصيل آن به كتابهاى تفسير وا نهاده شده است.

پی نوشت‌ها:
1. ر. ك: سروى مازندرانى، ابن شهرآشوب، المناقب، 1/ 44.
2. رازى: ابوالفتوح، روض الجنان، 1/ 22.
3. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، 1/ 17.
4. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، 89/235 حديث 22.
5. عياشى سمرقندى، محمد بن مسعود، تفسير العياشى، 1/19 و 21; حرّ عاملى، محمد بن الحسن، وسائل الشيعه، 6/ 57.
6. همان، 6/ 74 ـ 75.
7. نورى، ميرزا حسين، مستدرك الوسائل، 4/ 187 ـ 188.
8. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 89 / 230، حديث 9; صدوق، محمد بن على ابن بابويه، التوحيد / 229; همو، معانى الاخبار /3 ـ 4.
9. زمخشرى، محمود بن عمر، الكشاف، 1/ 5.
10. قيسى، مكى بن ابى طالب، مشكل اعراب القرآن، 1/ 66.
11. نيشابورى، شرح نظّام، باب القلب/ 9 ; استرآبادى، رضى الدين، شرح شافيه، 1/ 29.
12. استرآبادى، شرح شافيه، 2/ 79.
13. ابن الانبارى، البيان فى اعراب القرآن ، 1/ 32.
14. صدوق، التوحيد/42 ; كلينى، محمد بن يعقوب، اصول الكافى، 1/ 134. (با اندكى تغيير در عبارت) ; مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، 4/ 269.
15. فراهيدى، خليل بن احمد، العين، 4/ 91.
16. ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، 1/ 127.
17. استرآبادى، رضى الدين، شرح شافيه، 2/ 79.
18. سيبويه، الكتاب، 2/ 355.
19. صدوق، محمد بن على ابن بابويه، معانى الاخبار 4; تفسير امام حسن عسكرى(ع) / 21 حديث 5.
20. فيض كاشانى، محمد بن مرتضى، تفسير الصافى، 1/ 51.
21. همان، 1/ 52.
22. صدوق، التوحيد / 231.
23. مجلسى، بحارالانوار، 41/ 14 حديث 4.
24. محمد بن مشهدى، كنز الدقائق، 1/ 60.
25. صدوق، عيون اخبار الرضا(ع)، 1/ 234 ـ 235 حديث 59 ; طوسى، محمد بن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، 1/ 46.
26. در اين باره همچنين بنگريد به: عاملى جزينى، محمد بن مكى (شهيد اول) ، ذكرى الشيعة / 194; حكيم، محسن، مستمسك العروة الوثقى، 6/ 288.

مطالب مشابه