نویسنده: حسین تقوی

از دیدگاه علامه طباطبایی و ویلیام آلستون

چکیده

موضوع زبان دینی مسئله ای است که شاید بتوان گفت در تمام ادیان آسمانی مطرح است. مباحث زبان دینی، شامل چیستی زبان دینی، معناداری و معرفت بخش بودن انواع گزاره های دینی است. مهم ترین بخش آن مربوط به گزاره های کلامی است که از دیرباز مورد توجه فیلسوفان و متکلمان دینی بوده است.
این نوشتار با رویکرد تحلیلی، بررسی تطبیقی آرای علامه طباطبایی و ویلیام آلستون فیلسوف دین امریکایی معاصر، در زمینه ی زبان الاهیات(کلام) مدّ نظر است. آلستون برای توجیه مشکل اطلاق گزاره های کلامی بر خدا، نظریه «کارکردگرایی» را مطرح می کند. علامه برای توجیه این مشکل، نظریه های «اشتراک معنوی و تشکیک در وجود»، «تأویل کلامی» و «غائیت» را مطرح می سازد که هرکدام درجایی کاربرد دارند. نظریه ی اشتراک معنوی درباره ی اوصافی نظیر علم، قدرت، حیات و وجود کاربرد دارد و اطلاق آنها را توجیه می کند. نظریه ی تأویل کلامی در مورد اوصافی مانند سمیع، بصیر، دارای دست بودن و مکان داشتن کاربرد دارد که این اوصاف، متعلق به ممکنات، و از ساحت الاهی دور است. این اوصاف، به اوصاف دسته ی اول تأویل برده می شود و نظریه ی غائیت در زبان عرفی و دینی و درباره ی تمام اوصاف استفاده می شود و کاربرد و صدق آنها را توجیه می کند.

مقدمه

زبان دین موضوعی است که در فلسفه ی دین به آن پرداخته می شود و درباره ی ماهیت زبان دینی، معناداری یا بی معنایی آن، حقیقی یا مجازی و یا سمبلیک بودن آن و درباره ی انواع مختلف گزاره های دینی مانند گزاره های تاریخی، موعظه ای و گزاره های کلامی بحث می کند. الاهیات تقریباً معادل علم کلام است و هر دو، وظیفه ی دفاع از مدعیات دینی را برعهده دارند. یکی از مهم ترین مسائل علم کلام و الاهیات، مسئله زبان گزاره های کلامی است. بنابراین،«زبان الاهیات» بررسی ماهیت گزاره های کلامی و معناداری یا بی معنایی آنها و دیگر مسائل مربوط به آن را عهده دار است.
در یک تقسیم بندی کلی می توان گزاره ها را به دو گروه معنادار و بی معنا تقسیم کرد. پوزیتویست ها گزاره های دینی را همانند شعر و داستان، بی معنا تلقی می کردند، ولی امروزه دیدگاه های آنها ردّ شده، و این پرسش مطرح است که آیا گزاره های دینی معرفت بخش اند یا غیرمعرفت بخش. بدین معنا که امکان دارد گزاره ای معنادار باشد، ولی مطابق با واقع و نفس الامر نباشد؟ برای مثال، برخی اعتقاد دارند این گزاره ها فقط برای ابراز احساسات و عواطف معتقدین به این گزاره ها به کار می روند و معنای مطابق با واقع ندارند و معرفت بخش نیستند. بنابراین، دیدگاه هایی که گزاره های دینی را معنادار می دانند، به دو شاخه ی اصلیِ شناخت گرا و غیرشناخت گرا تقسیم می شوند. علامه طباطبایی و ویلیام آلستون، هر دو شناخت گرا هستند.
برای فیلسوفان، فهم گزاره های دینی ای که موضوع آنها خداست، یعنی گزاره های کلامی، مهم است؛ زیرا گزاره های کلامی مهم ترین مبنا در عقاید دینی هستند و بدون رفع ابهام از آنها، ابهام از سایر مسائل دینی رفع نمی شود. بنابراین، مهم ترین بحث در زبان دینی، موضوع گزاره های کلامی است. یکی از مسائل کلیدی برای فیلسوفان زبان دینی درباره ی گزاره های کلامی این است که ما چگونه می توانیم به طور معنادار درباره ی خدا صحبت کنیم. نکته دیگر اینکه بحث فیلسوفانِ دین در مورد محمول گزاره های دینی است، نه موضوع آنها، به این دلیل که راه شناخت خدا اوصاف اوست و باید ابتدا اوصاف خدا بررسی و ابهام زدایی شود.
این مسئله، معرکه ی آراست و از قدیم تا به امروز دیدگاه های مختلفی در این باره ارائه شده است. نظریه ی تمثیل آکویناس، نظریه های کارکردگرایانه گزاره های دینی و نظریه بازی های زبان دینی در محافل غربی و مباحث تشبیه، تعطیل، تفویض و نظریه ی اشتراک معنوی یا اشتراک لفظی درباره ی اوصاف الاهی و الاهیات سلبی در حوزه ی کلام و فلسفه اسلامی همه در همین راستا بوده اند.
بنابراین، موضوع اصلی این نوشتار، گزاره های کلامی است و پرسش اساسی درباره ی گزاره های کلامی این است که چگونه ممکن است خدایِ نامحدود، با مفاهیمِ محدود و مادّی زبان انسانی توصیف شود؟ پرسش دیگری که ممکن است به ذهن آید، این است که کار تطبیقی چه ضرورتی دارد و چرا باید دیدگاه های متفکران غربی و اسلامی مقایسه شود؟ چرا از بین متفکران، این دو فیلسوف خاص انتخاب شده اند؟
پاسخ پرسش اول این است که با مقایسه و تطبیق، نقاط ضعف و قوت دو طرف آشکار شده، نکاتی که از آن غفلت شده است، بررسی، و این امر باعث رشد علمی می شود. افزون بر این، برای سنّت اسلامی امتیازهای دیگری نیز دارد؛ یکی اینکه با ارائه پاسخ های اسلامی به مسائل، عزت اسلامی ای که متأسفانه به دلایل سیاسی و غیر آن، خدشه دار شده است دوباره باز می گردد؛ دیگر اینکه برای متفکران غربی که معمولاً با اندیشه های اسلامی محدود به قرون میانه آشنا هستند، فرصتی پیش می آید تا با سنت پویای اندیشه های اسلامی جدید و معاصر آشنا شوند.(1)
پاسخ پرسش دوم این است که این دو متفکر در برخی موارد دیدگاه هایی شبیه به هم دارند. برای نمونه، در حوزه ی «الاهیات فلسفی» که رویکرد فلسفی خاصی به موضوع های کلامی و الاهیاتی دارد و در آن، به وسیله ی فلسفه از آموزه های دینی دفاع می شود، الاهیات علامه طباطبایی همانند الاهیات فلسفی معاصر غرب از تعریف های دقیق، برهان های قیاسی و تمایزهای دقیق موجود در مواضع رقیب استفاده می کند.(2) از طرف دیگر، بی شک نمی توان برای الاهیات فلسفی معاصر مسیحیت نماینده ای بهتر از ویلیام آلستون یافت.(3) دلیل این مدعا آن است که آلستون در بین فیلسوفان غربی کاملاً پایبند به مسیحیت است و در حلّ مسائل دینی و فلسفی، موضعی میانه رو و معتدل دارد و کمتر فیلسوف دین معاصری است که در دفاع عقلانی و واقع گرایانه هم طراز او باشد. آلستون خود می گوید که نداشتن موضع واقع گرایانه در بین متفکران الاهیات و ادیان در غرب، به دلیل ضعف ایمان و عقل است.
علامه طباطبایی و ویلیام آلستون در حوزه ی الاهیات فلسفی، حوزه ی زبان دین و بحث اوصاف الاهی، اشتراک هایی دارند. هر دو برای حل مشکل اطلاق اوصاف مشترک بین خدا و مخلوقات بر خداوند، نظریه ی کارکرد گرایی را ارائه کرده اند. این نوشتار، کارکردگرایی از دیدگاه این دو متفکر را بررسی و نقاط اشتراک و افتراق دیدگاه های آنان را معرفی می کند.

پیش زمینه های دینی و فکری و فلسفی و روش تحقیقی آلستون

1.موضع دینی

دین آلستون مسیحیت پروتستان است وی در 15 سالگی دچار شک می شود ولی مجدداً در دهه ی 50 در دوره ی دکتری جذب کلیسا می شود و به طور جدی در برنامه های آن شرکت می کند. آلستون دوباره دچار اوهام و تخیلات جوانی می شود و حدود 15 سال دوباره از کلیسا جدا می شود؛ ولی خود او می گوید که در این دوران هیچ گاه به معنای واقعی ملحد نبوده است، تا اینکه در سال 75ــ1974 دوباره جذب کلیسای جامع می شود و مشتاقانه به مسیحیت باز می گردد و در راه آن فعالیت بسیار گسترده ای را شروع می کند.(4)

2.پیش زمینه های فلسفی آلستون

الف.ضد پوزیتویسم

آلستون واقعیت را به مواردی که قابل کشف یا اثبات تجربی یا با حواس و یا با دلیلی که مبتنی بر حواس است، محدود نمی کند و نظر مساعدی درباره ی پذیرش محدودیت های اثبات گرایان بر معناداری ندارد. او می پذیرد که سنت های دینی، حقایق بنیادینی را درباره ی واقعیت تحقق می بخشند؛ حتی اگر برخی یا تمام این حقایق به طور دقیق، درست تنظیم نشده باشند. البته این بدین معنا نیست که او به طور غیرنقادانه هر ادعای دینی ای را بپذیرد؛ بلکه بدین معناست که با پیش داوری های فلسفی عام مانند اثبات گرایی و طبیعت گرایی و …، ذهن خود را از قبل به روی آنها نبسته است.(5)

ب.واقع گرایی(6)

واقع گرایی انواع مختلفی نظیر واقع گرایی متافیزیکی، معناشناختی و …دارد. واقع گرایی متافیزیکی که آلستون طرفدار آن است، به این معناست که جهانی عینی وجود دارد که دارای قانون است و ساخته ی ذهن ما نیست. واقع گرایی متافیزیکی به دو نوع بیرونی و درونی تقسیم می شود؛ واقع گرایی بیرونی بدین معناست که ساختار جهان خارج، ساخته و پرداخته معرفت ما نیست و این جهان، مستقل از معرفت انسان ها وجود دارد؛ ولی واقع گرایی متافیزیکی درونی بدین معناست که اوصاف و ساختار جهان خارجی، در چارچوب مفاهیم معرفتی ما تعیّن می یابند؛ یعنی جهانی عینی و مستقل از ذهن وجود دارد، ولی اوصاف منسوب به آن را ذهن به وجود می آورد. آلستون از واقع گرایی متافیزیکی بیرونی دفاع می کند.
به نظر آلستون، واقع گرایی متافیزیکی اعتقاد به واقعی بودن بخش های بزرگی از واقعیت است که وجود آنها به گزینش های نظری و مفهومی ما وابسته نیست؛(7) یعنی قبول دارد که بخش هایی از واقعیت به گزینش های مفهومی وابسته است؛ ولی بسیاری از واقعیت ها چنین وابستگی ای ندارند.
براساس این تعریف، ضد واقع گرایی عبارت است از هر چیزی یا هر حقیقتی که لااقل به صورت جزء وابسته به گزینش های نظری ــ مفهومی خاصی باشد و واقع گرایی عبارت است از اینکه بخش های عظیمی از واقعیت مطلقاً هیچ وابستگی به گزینش های نظری ــ مفهومی خاصی نداشته باشند.(8)
از نظر آلستون، واقع گرایی هیچ تعهد معرفت شناختی را در بر ندارد. نکته دیگر اینکه واقع گرایی او با نظریه ی صدق او تعامل و ارتباط تنگاتنگی دارد؛ تا جایی که آلستون کتابی با عنوان مفهوم واقع گرایانه از صدق دارد.(9)

ج.منابع چندگانه علم دینی

برخلاف انحصارگرایان(بنیادگرایان کتاب مقدس، سنت گرایان، عقل گرایان) آلستون عقیده دارد که برای علم دینی و باور عقلانی، منابع چندگانه وجود دارد. او بر تجربه، وحی، سنت دینی و حتی روش الاهیات طبیعی تأکید می کند و بر این باور است که تمام این منابع، ما را در فهم خدا، ماهیت، اهداف و ارتباط او با ما، کمک می کنند.(10) به باور آلستون، بدون کمک گرفتن از تمام این منابع، منابعی که در اختیار دارد فایده ی کامل نخواهند داشت و گویا منابع در اختیار او نیستند.(11)

3.روش شناسی کار آلستون

الف.میانه روی

آلستون به وضوح بر جهت معتدل و خردمندانه تأکید می کند. برای مثال، آلستون در چهار مقاله ی اوّل کتاب سرشت الاهی و زبان بشری یک روش میانه را بین نمادگرایی افراطی و دیدگاه ظاهری(12) و مشترک معنوی(13) بودن گزاره های کلامی، مطرح می کند. مقاله ی چهارم به وضوح دیدگاه «اشتراک معنوی جزئی» را انتخاب می کند که همگان در حمایت از دیدگاه های افراطی تر، آن را نادیده گرفته اند. مقاله ششم با «روش میانه» در عنوان خود دیدگاهی میانه بین الاهیات «مدرسی» و «نومدرسی» را پیشنهاد می کند. به طور عام تر، مقالات بخش دوّم و سوّم بین مکتب فراطبیعی محض و طبیعت گرایی تحویل گرا، بین پیروی کورکورانه از الاهیات فلسفی قرون وسطا و این دیدگاه سنت شکنانه که هر چیزی پیش از سال 1950 میلادی از دور خارج شده است، و در واقع، بین عقل گرایی و توجه به حقایق حیات دینی، دیدگاهی میانه را مشخص می کند.(14)

ب.تناسب اهداف

با توجه به متعادل کردن دیدگاه ها و اتخاذ روش میانه در مسائل مختلف، آلستون اهداف خود را نیز با دیدگاه های خود متناسب می کند و به جای استدلال آوری، در صدد ارائه ی احتمالات است. بیشتر استدلال آوری های آلستون برای مانع نبودن چیزی برای چیز دیگر است و اثباتی نیست. برای مثال، مقاله ی دوّم کتاب سرشت الاهی و زبان بشری به این استدلال منحصر است که جسمانی نبودن، مانع استعمال محمول های شخصی و محمول های ناظر به فعل در مورد خدا نیست. آلستون سطح اهداف خود را پایین آورده، آنها را معتدل و متناسب با دیدگاه و روش فلسفی خود کرده است. آلستون بر این باور است که بسیاری از اندیشمندان الاهیات فلسفی، دارای سطح آرمان بسیار بالایی اند و انتظار دارند مسائل به حلّ قطعی برسد؛ امّا به اعتقاد آلستون توقع راه حل قطعی درباره ی بسیاری از مسائل مهم، غیرمعقول است. برای نمونه، درباره ی مسئله ی شرّ، آلستون نسبت به احتمال قابل حلّ نهایی بودن نظریه ی عدل الاهی خوش بین نیست و معتقد است که به طور دقیق نمی توان مشخص کرد چرا خدا شرور خاصی را روا می دارد.(15)

ج.استفاده از فلسفه و علم روز

آلستون از ابزار فلسفی امروزین بهره می گیرد. برای مثال، در کتاب سرشت الاهی و زبان بشری در مقالات دوم، سوم و چهارم از نظریه ی کارکردگرایی در روان شناسی فلسفی و در مقاله ی پنجم از نظریه ی ارجاع کریپکی استفاده می کند.(16) او یادآور می شود که فاصله دو دهه یادگیری فلسفه ی زبان، روان شناسی فلسفی و معرفت شناسی مرا در موقعیتی قرار داد که مسائل الاهیاتی فلسفی را مؤثرتر حل کنم.(17) بهره گیری از فلسفه ی تحلیلی معاصر در بسیاری از کارهای اخیر الاهیات فلسفی نمود دارد و آلستون نیز از این امر مستثنا نیست.
آلستون بر این باور است که در این دوره ی روشن گری، ارجاع به آنچه که واقعاً قابل استناد است، مانند فیزیک نسبیت، میکروب شناسی یا روان شناسی شناختی، برای هر کار جدّی در فلسفه ی علم الزامی است.(18)

پی نوشت ها :

1.محمد لگنهاوسن، سیاحت اندیشه در سپهر دین، ص 534.
2.همان، ص 536.
3.همان، ص 538.
4.«گفت و گوی اختصاصی کیان با ویلیام آلستون»، کیان، ش 50 ص 5.
5.Ibid,p.6.
6.Realism.
7.William Alston، A Sensible Metaphysical Realism,Marquette University Press، 2001، p.10.
8.Ibid، p23.
9.Ibid، p 28& 29.
10.William Alston، Divine Nature and Human Language، Opcit، p7.
11.Ibid، p8.
12.طبق توضیح آقای دکتر لگنهاوزن واژه «literally» به معنای ظاهری و تحت اللفظی است و در مقابل تأویل قرار دارد و به معنای حقیقی در مقابل مجازی نیست مثلاً معنای ظاهری و تحت اللفظی«الرحمن علی العرش استوی» نشستن خدا بر روی عرش است و اگر کسی ظاهرگرا باشد این آیه را به طور ظاهری باید درک و فهم کند ولی کسانی که تأویلی هستند این آیه را به معنایی دیگر تأویل می برند. آلستون در مقاله های خود سعی دارد این معنا را برای گزاره های دینی اثبات کند. بنابراین در این نوشتار واژه «literally» به ظاهری برگردانده شده است.
13.univocal.
14.Ibid، p10.
15.Ibid، p10 & 11.
16.Ibid، p5 & 6.
17.Ibid، p1.
18.Ibid، p 9.

منبع: نشریه معرفت کلامی شماره 1