نویسنده:حسن قنبرى

پروفسور هانس کونگ ، الاهیدان و فیلسوف[1]، در سال 1928 در محلى به نام سورس (sursee) در نزدیکى شهر لوزرن (Luzern) سوئیس به دنیا آمد، تحصیلات مقدماتى خود را در محل تولد به پایان برد، در سن بیست سالگى به رم رفت و در دانشگاه پاپىِ گریگورى سه سال فلسفه و چهار سال الاهیات آموخت. وى پایان نامه فلسفى خود را با عنوان «اومانیسم الحادى ژان پل سارتر» و نیز تز الاهیات خود را با موضوع «کارل بارت» گذراند، سپس جهت ادامه تحصیل به فرانسه رفت و در طى سال هاى 1955 تا 1977 در مؤسسه کاتولیک و دانشگاه سوربن به تحصیل پرداخت. سپس به لوزرن بازگشت و مدت دو سال در کسوت کشیشى خدمت کرد و در سال 1960 دعوت دانشگاه توبینگن آلمان جهت تصدى کرسى استادى الاهیات را پذیرفت و تا زمان بازنشستگى در آنجا به تدریس و تحقیق مشغول بود.
کونگ در سال 1962 به سمت مشاور رسمى پاپ یوهانس بیست و سوم در امور الاهیاتى منصوب شد که در این سمت نقش مهمى در تشکیل شوراى دوم واتیکان (1965) داشت که به رسمیت شناختن سایر ادیان از جمله اسلام توسط کلیساى کاتولیک از دستاوردهاى آن بود. وى در سال 1963 با تأسیس رشته الاهیات تقریبى و مؤسسه تحقیقاتى «تقریب ادیان» در دانشگاه توبینگن کرسى تدریس این رشته تازه تأسیس و ریاست این مؤسسه را به عهده گرفت و در زمینه وحدت ادیان قدم هاى مؤثرى برداشت. در سال 1972 با انتشار کتاب خطاناپذیرى که معصومیت پاپ را نفى مى کرد رابطه او با کلیساى کاتولیک و پاپ تیره شد و سرانجام از مقام مشاورت پاپ، عزل و از کلیساى کاتولیک، اخراج شد. با تأسیس موسسه اخلاق جهانى در سال 1991 وى تلاش هاى مستمرى جهت گفت و گوى تمدن ها به ویژه گفت و گو و وحدت میان ادیان به عمل آورد و در راستاى این اقدام مسافرت هاى بسیارى به نقاط مختلف جهان داشته، در دانشگاها و مراکز مختلف فرهنگى به سخنرانى پرداخت; از جمله در سال 1972 به ایران سفر کرد. تا کنون بیش از 40 کتاب، 200 مقاله و 40 مصاحبه از او انتشار یافته است. مهمترین ویژگى هانس کونگ تلاش براى جمع میان سنت و مدرنیته است و در واقع کاتولیک بودن و مدرن بودن وى الگوى قابل توجهى است. مقاله حاضر روایتى است از این موضوع و موضع در عالم مسیحیت.
موضوع دین در دنیاى جدید از مهم ترین موضوعاتى است که ذهن الاهیدانان و فلاسفه دین را به خود مشغول داشته است. مدّعاى اصلى در این موضوع این است که با ظهور مدرنیته انسان جدیدى متولد شد که فهم جدیدى از دین پیدا کرد. این فهم با تصور سنتى و رایج دین نه تنها ناسازگار بود، بلکه آن را به چالش مى کشید. درنتیجه، دین دارى وتجدّد مسئله مهم دوران جدید گشت که هرمتفکرى به سهم خویش درپى حل آن برآمد.
هانس کونگ این موضوع را در دو کتاب مهم خود، مسیحیت به تفصیل موردبحث وبررسى قرار داده و ضمن قبول اصل ادعا، سیر تاریخى آن را از ابتداى پیدایش تاکنون در دنیاى غرب بررسى کرده است. درابتدا متذکر مى شود که تقسیم دوره هاى تاریخى امرى نسبى است که مبتنى بر دیدگاه هاى گوناگون و علایق خاص است. در واقع این کار خود نوعى تفسیرِ تاریخ است. بخشى از ماجرا به دشوارى تعریف مدرنیته بر مى گردد. واژه modernity از ریشه modern به قدرى در فرهنگ غربى تکثر معنا پیدا کرده که فهم معناى آن را با دشوارى روبرو ساخته است .گرچه واژه مدرن به لحاظ لغوى به معناى «نو» و «جدید» است و در هر زمانى مى توان امورى را نو و جدید در مقابل امور دیگرى به عنوان «کهنه» و قدیم قرار داد، اما کاربرد این واژه در حوزه هاى مختلف اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، و تلقى هاى مختلفى که از آن ایجاد شده باعث ابهام معناى آن شده است. امروزه این ابهام به حدى است که بسیارى از محققان تعریف مدرنیته را بسیار دشوار و گاهى ناممکن دانسته اند. بااین حال درباره برخى از ویژگى هاى آن نوعى اتفاق نظر وجود دارد، از جمله: خودبنیادى بشر و تفوق عقل، انکار اقتدار و اعتبار سنت هاى گذشته و نفى هرنوع تعبد نسبت به مرجعیت ها و سنت هاى قدیم، و تهور و جسارت انسان براى ورود به قلمروهایى که قبلا جرئت ورود به آنها وجود نداشت.
بر این اساس درباره آغاز مدرنیته ــ با توجه به رابطه آن با مسیحیت ــ دیدگاه هاى مختلفى مطرح شده است. برخى آغاز مدرنیته را به دوره متأخر قرون وسطا (سده هاى 11- 14) برمى گردانند. برخى آن را به دوره رنسانس، یعنى زمانى که دنیاى غرب شاهد تحولاتى در حوزه هاى علم و اجتماع بود، برمى گردانند. برخى آغاز مدرنیته را دوره نهضت اصلاح دین مى دانند; آنگاه که برخى از مصلحان و لوترى ها با نقد وضعیت دینى در صدد نقد الگوى قدیمى دین و تأسیس الگوى جدیدى از آن برآمدند.برخى از محققان آغاز مدرنیته را به عصر اکتشافات برمى گردانند، یعنى زمانى که اروپاییان در سده هاى 15 و 16 باکشف سرزمین هاى جدید و پس از دست یافتن به امکانات جدید جسارت بى نظیرى پیدا کرده، مدعى شدند که قبل از این اکتشافات، جهان در عصرى غیرتاریخى و فقرى فرهنگى قرار داشته است.
هانس کونگ معتقد است که هیچ یک ازاین مقاطع تاریخى را نمى توان آغازگر مدرنیته دانست; زیرا آن چیزى را که او «تحول در الگو» مى داند در این دوره ها رخ نداده است .گرچه هر یک از این دوره ها تحولاتى را در حوزه هاى مختلف به همراه داشته اند، الگوى پیشین و قدیم دچار تحول اساسى نشده است; براى مثال گرچه مصلحان دوره نهضت اصلاح تحولاتى را در مناسبات دینى مردم به وجود آوردند، همه آنان وابسته به فنون و عقاید قرون وسطایى باقى ماندند. در واقع این تحولات نتوانست براى مسیحیت الگوى جدیدى را مطرح کند، یا این که کاشفان دنیاى جدید کارهاى مهمى انجام دادند، با این همه انسان هاى مدرنى نبودند; مثلا کریستف کلمب على رغم کارهاى مهمى که انجام داد در تفکر داراى ایده هایى برگرفته از اندیشه هاى قرون وسطایى و انتظارات اسطوره اى بود.در واقع منشأ این تحول بنیادى را باید در خود انسان جستوجو کرد;زمانى که انسان غربى به خود توجه پیدا کرد و قید و بندهاى بسته شده به عقل را گسست، توانست تحولى عظیم در حوزه هاى مختلف انسانى به وجود آورد که این تحول بعدها به مدرنیته معروف گشت.
به اعتقاد هانس کونگ مجموعه اى از تحولات علمى، فرهنگى و سیاسى زمینه ساز ظهور مدرنیته شد که از آنها تحت عنوان «انقلاب» نام مى برد. او همه تحولات را به تحول در اندیشه انسان غربى باز مى گرداند. بدین ترتیب عوامل تأثیرگذار در پیدایش مدرنیته را فلسفه جدید، علم تجربى، قانون طبیعى جدید، و فهم عرفى شده جدید از سیاست و دولت معرفى مى کند.

انقلاب در علم و فلسفه

بنیانگذار انقلاب علمى را باید فیلسوف، عالم تجربى و سیاستمدار انگلیسى فرانسیس بیکن( 1561 -1626) دانست. او با نقد روش شناسى علم قدیم که مبتنى بر منطق ارسطویى بود اساس روش علمى جدید، یعنى روش تجربى را پى ریزى کرد. از آن زمان به بعد این روش و علم تجربى به تدریج مصداق کامل «معرفت» دانسته شد و روش قیاس ارسطویى به تعبیر بیکن نوعى توتولوژى (این همانى) تلقى شد که هیچ معرفت جدیدى از آن به دست نمى آید. او اظهار داشت که دانشْ قدرت است و علم جدید باید همه نیازهاى بشریت را محقق سازد. قبل از او کوپرنیک (1472-1542) انقلاب بزرگى رادر حوزه فیزیک مطرح کرده بود .کار او که در وهله اول مربوط به نجوم و حوزه فیزیک نجومى بود آثار مهمى در جهان بینى و متافیزیک به همراه داشت. خورشیدمرکزىِ عالم که توسط او مطرح شد تهدیدى آشکار علیه برداشتِ سنتى از تصویر کتاب مقدس از جهان بود. کارهاى امثال کوپرنیک وبیکن زمینه رابراى پیدایش نوعى احساس تفوق عقل مهیا ساخت.
نه تنها کلیساى کاتولیک بلکه طرفداران نهضت اصلاح دین و حتى خود لوتر نسبت به این تحولات جدید عکس العمل نشان دادند. کلیسا با تشکیل دادگاه هاى تفتیش عقاید و محاکمه عالمان و متفکران مى خواست الگوى قدیم را حفظ کند. با این اقدامات کلیسا، در میان عالمان طبیعى نوعى مهاجرت خاموش از کلیساى کاتولیک پیش آمد، اما با همّت دکارت آن تحول اساسى که انتظار مى رفت تحقق یافت.

دکارت مؤسس مدرنیته

دکارت را پدر فلسفه جدید دانسته اند و به حق باید او را مؤسس مدرنیته نیز دانست. اهمیت کار او در طرح خودبنیادى انسان جدید مشخص مى شود. در واقع او این ایده را مطرح کرد که عقل انسان بدون نیاز به مکاتب و سنت هاى الاهیاتى و فلسفى پیشین و بدون نیاز به مراجع کلیسایى و غیرکلیسایى مى تواند امور خود را اداره کند. پیام دکارت این بود که هر کس باید خود مسئولیت اداره زندگى خویش را به عهده بگیرد. بدین ترتیب او ایده عقل خودبنیاد و عقل جزیى نگر (Reason) را در مقابل تصور سنتى از عقل، یعنى عقل خدامحور و کلى نگر (Inttellect) مطرح کرد. او به عنوان ریاضى دان و بنیانگذار هندسه تحلیلى در پى تحصیل یقین ریاضىِ حتى در حوزه علم و فلسفه بود و چنان که معروف است پس از شک تمام عیار در معرفت انسانى بنیان این یقین را در واقعیت وجود انسانى یافت. کوجیتوى معروف وى، زمینه ساز پیدایش انسانى جدید در تاریخ اندیشه غربى شد: موجودى طبیعى، خودکفا و محور عالم که به او عقل داده شده است تا از طریق آن و با تکیه بر توانایى هاى خویش، زندگى خود را سامان و توسعه دهد.
دکارت پایه گذار نوعى عقلانیت انسانى شد که مبناى آن عقل کلیسایى یا حتى عقل لوترى نبود، بلکه عقلى عملى بود; یعنى عقل مبتنى بر روش یا همان عقل کاربردى. به اعتقاد دکارت عقل به نحو مساوى بین همه انسان ها تقسیم شده است و تفاوت انسان ها در داشتن یا نداشتن روش است. بنابراین عقل عملى و کاربردى بنیان و مدار مدرنیته گشت. در واقع باایمان به این عقل انسانى، مدرنیته به معناى دقیق آن آغاز گشت.با این برداشت از عقل و عقلانیت همه مراجع سنتى- ارسطو یا فلسفه مدرَسى و پاپ یا کتاب مقدس- خود را در یک بحران شدیدى یافتند. در واقع، مدرنیته به معناى دقیق معطوف به تفوق عقل در برابر ایمان، تقدم فلسفه بر الاهیات، تفوق طبیعت بر فیض، تفوق اخلاق طبیعى بر اخلاق مسیحى، و تفوق جهان انسانى بر جهان مسیحى بود (کونگ، مسیحیت، صص 670-672).
بعد از دکارت از جمله کسانى که درتثبیت و توسعه مدرنیته نقش بسزایى داشتند فیلسوف معروف آلمانى ایمانوئل کانت بود. او با طرح ایده «انقلاب کوپرنیکى» در فلسفه، بنیانگذار تحول بزرگى در حوزه معرفت شناسى شد.کانت که عقل گرایى افراطى دکارتى برایش مسئله ساز شده بود و در واقع ادعاهاى نامحدود عقل ودخالت آن در همه حوزه هاى معرفتى او را به حیرت درآورده بود در پى آن برآمد که عقل را با زنجیرهاى خود عقل محدود سازد. او تصور سنتى را از حصول معرفت که در آن، ذهن کاملا منفعل است و «داده خارجى» به عنوان متعلَّق معرفت درآن انعکاس مى یابد به چالش کشاند و دگرگون ساخت. او نقطه آغاز معرفت را فاهمه انسانى اى دانست که فعال است و صورت هاى خود را بر داده هاى حواس تحمیل مى کند. بنا به این نگرش، واقعیت آن چیزى است که ذهن و فاهمه بنیادى انسان آن را مى سازد. با اقدام کانت آن انسان جدید متولدشده از زمان دکارت در واقع به بلوغ کامل رسیده، خود بنیانى عقل بشرى به کمال رسیده، حاصل آن عقلى محدود در حوزه محسوسات مى شود. کار او به اینجا منتهى گشت که عقل محض بشرى فقط به امورى معرفت پیدا مى کند که در محدوده حس و داده حسى قرار داشته باشد و در واقع معرفت به آن امورى تعلق مى گیرد که متعلق حسى داشته باشد; در نتیجه امورى مانند خدا، جاودانگى نفس و به طور کلى امور متافیزیکى در محدوده معرفت عقل نظرى قرار نمى گیرند (کونگ، مسیحیت، صص672-673).
کانت کوشید با تمسک به عقل عملى جایگاهى را براى این امور دست و پا کند. او از یک طرف باتفکیکى که میان عقل نظرى وعقل عملى صورت مى دهد و«معرفت»را مربوط به حوزه عقل نظرى، و عقل عملى را خاستگاه ارادیات و عواطف واحساسات و درواقع فاقد وجهه معرفتى مى داند در عمل، امور متافیزیکى را (که غالب مدعیات ادیان در این حوزه قرارمى گیرند) امورى غیرمعرفتى تلقى مى کند وازطرف دیگر،با تفکیک میان نومن (بود، شى فى نفسه) و فنومن (نمود، شى چنان که به نظر مى آید) و بیان این که ما تنها به نمودها معرفت پیدا مى کنیم بنیان نوعى نسبیت معرفت شناختى را پى ریزى مى کند.
با کوشش هاى دکارت و کانت و در کنار آنها عالمان تجربى نظیر گالیله (معاصر دکارت) و نیوتن (معاصر کانت) انقلاب علمى و فلسفى به حد کمال خود رسید و مى باید ثمرات خود را نشان دهد . این ثمرات در قالب ارزش هاى جدیدى که مى توان از آنها به عنوان مشخصه هاى مدرنیته نام برد، مطرح شد. یکى از این ارزش ها ایده عقلانیت انسانى بود که قبلا بیان شد. دومین ارزش جدید طرح ایده پیشرفت progress بود.

انقلاب فرهنگى و الاهیاتى

در واقع انقلاب علمى و فلسفى منتهى به انقلاب فرهنگى عصر روشنگرى شد. کانت روشنگرى را چنین تعریف مى کند: خروج انسانها از قیمومتى که قبلا خود را تسلیم آن کرده بودند (کونگ، مسیحیت، ص684). قیمومت درنظر او عجز از کاربرد فاهمه بود. بر همین اساس شعار عصر روشنگرى این بود: «شجاع باش و فاهمه خود را به کار انداز». در واقع این شعار متوجه مراجع کلیسایى بود که برعالم اندیشه سلطه داشتند. به عبارت دیگر نهضت روشنگرى در پى روشنایى بخشى به جهانى بود که کلیسا آن را تاریک ساخته بود. تأثیر فوق العاده دین، کلیسا و الاهیات که از ویژگى هاى قرون وسطا و نیز عصر نهضت اصلاح دینى بود براى انسان عصر عقل قابل قبول نبود. در این عصر عقیده به قدرت مطلق عقل و امکان سلطه بر طبیعت گسترش یافت و اساس ایده جدید «پیشرفت» گردید. در قرن هجدهم این ایده به همه حوزه هاى زندگى سرایت کرد و کل فرایندتاریخ،فرایندى عقلا روبه پیشرفت تلقى شد. با این تلقى ازتاریخ، هرتحول جدیدى ارزشمند، و رکود یا بازگشت به گذشته ضدارزش پنداشته مى شد. براى اولین بار در تاریخ مسیحیت انگیزه براى ایجاد یک الگوى جدید براى دنیا، جامعه، کلیسا و الاهیات، نه از درون خود کلیسا و الاهیات، بلکه از خارج از آنها به وجود آمد. انسان به عنوان فرد محوریت یافت وقلمرو انسانى تقریباً به طرز نامحدودى گسترش و تنوع پیدا کرد.
تداوم این انقلاب فرهنگى منتهى به جدایى فرهنگ از دین گشت، جدایى اى که ذیل عنوان سکولاریسم از آن یاد مى شود. سکولار شدن secularization که به لحاظ تاریخى در وهله اول به معناى انتقال دارایى هاى کلیسا به حوزه عرفى توسط دولت و افراد بود، اینک تقریباً به همه حوزه هاى مهم حیات انسانى ــ علم، اقتصاد، سیاست، قانون،دولت، فرهنگ، تعلیم و تربیت، پزشکى و رفاه اجتماعى ــ سرایت کرده بود و در همه این حوزه ها فرایند جدایى آغاز شده بود. ادعا مى شد که همه این حوزه ها باید از تأثیر کلیسا،الاهیات و دین خارج شوند و تحت مسئولیت مستقیم حود انسان ها درآیند. به همین ترتیب واژه رهاشدن emancipation که ابتداً معناى حقوقى داشت و به معناى رهاساختن کودک از سلطه والدین یا از قدرت استاد بود، اینک معناى سیاسى پیدا کرده بود، یعنى شهروندىِ برابر براى همه کسانى که در یک دولت مستقل زندگى مى کردند و در نهایت یعنى رهایى از مرجعیت و سلطه دیگران. اینک این امر آشکار شده بود که انسان ها مى خواهند انسان باشند; نه فراانسان superman یا فروانسان subman(کونگ، مسیحیت، ص 687).
انقلاب فرهنگىِ عصر روشنگرى موجب بحران در ساختارهاى الاهیات سنتى شد. عامل مهم این بحران طرح نقد تاریخى کتاب مقدس بود. پرسش مهم در نقد تاریخى کتاب مقدس این بود که آیا مطالب کتاب مقدس از واقعیت تاریخى برخوردارند؟ مهم تر از همه، آیا عیساى تاریخى واقعاً وجود داشته است ؟این پرسش با پرسشى که در دوره نهضت اصلاح دین مطرح شده بود تفاوت آشکارى داشت. در واقع پرسش مصلحان درباره میزان انطباق سنت هاى کلیسایى با کتاب مقدس بود، اما پرسش عصر روشنگرى این بود که اساساً اصل وجود کتاب مقدس به عنوان کلام خدا، و عیساى تاریخى به عنوان وحى و انکشاف الاهى از چه میزان واقعیت تاریخى برخوردار بوده است؟ پیش فرض نقد تاریخى این بود که کتاب مقدس مجموعه اى از منابع تاریخى اى است که مانند سایر منابع عرفى باید آن را با رویکرد تاریخى فهمید. این دیدگاه سنتى که کتاب مقدس نوعى الهام است و بدین جهت فهم و تفسیر آن با دیگر متون تفاوت دارد جاى خود را به یک روش تفسیرى جدیدى داد که هم در متون مقدس و هم متون عرفى به کار مى رود. در این دوره تحقیقات بسیارى با روش نقد تاریخى در پیرامون حوادث و داستان هاى کتاب مقدس صورت گرفت. ریچارد سیمون اولین مسیحى اى بود که در سال 1678 اظهار داشت که پنج کتاب اول عهد قدیم نوشته حضرت موسى نیست و در واقع وحى بودن کتاب مقدس را نفى کرد. اسپینوزا نیز بعدها همین عقیده را اظهار داشتند. در فضاى روشنگرى این سنخ رویکرد به کتاب مقدس شدّت یافت و کتاب هاى بسیارى درباره زندگى عیسى مسیح نوشته شد که در برخى از آنها به صراحت، وجود عیساى تاریخى انکار شد.
نتیجه این تحولات، سست شدن اعتقادات سنتى و پیدایش نوعى تسامح دینى بود. با تضعیف اعتقادات دینى و سنتى و نیز افول جایگاه کلیسا در میان روشنفکران و حتى مردم عادى نوعى دل زدگى نسبت به دین پیدا شد. علاوه بر این، با گزارش هایى که سیاحان و مبلغان راجع به سایر ادیان وفرهنگ ها مى دادند ونیز پیشرفت ارتباطات بین المللى این امر آشکار شد که مسیحیت نیز دینى است در میان سایر ادیان و در واقع آن جایگاه یگانه و بى نظیرى که کلیسا براى خود قائل بود ازدست رفت. در نتیجه، آزادى عقیده و آزادى انتخاب دین در صدر فهرست حقوق بشر جدید قرار گرفت.
واکنش کلیساى کاتولیک به این تحولات جدید همان عکس العمل قدیم و استفاده از ابزارهاى گذشته بود; یعنى تأکید بر الگوى کهن و عدم پذیرش این امر که اصولا تحولى درعالم و آدم رخ داده است; همان برخوردهاى حذفى با دانشمندان و متفکران; از قبیل استفاده از ابزار تکفیر وتهدید ودرمواردى از بین بردن آنان. علت این نوع واکنش در واقع پایبندى کلیساى کاتولیک به اعتقادات جزمى به ویژه مرجعیت و قدرت مطلقه کلیسا بود. در نتیجه در قلمرو کلیساى کاتولیک روح نقد تاریخى قبل از شکوفایى از بین رفت.
اما در قلمرو الاهیات پروتستان به ویژه درآلمان وضع فرق مى کرد. در آنجا به دلیل تداوم اصول نهضت اصلاح نوعى رویکرد انتقادى جدیدى توانست شکل و گسترش یابد. آلمان به دو دلیل توانست مبدأ پیدایش الاهیاتى شود که در نهایت توانست خود را با اصول ومبانى تفکر جدید سازگار و هماهنگ سازد; دلیل اول این بود که آلمان به دلیل جنگ هاى فرقه اى دیرتر از سایر کشور هاى غربى وارد عصر روشنگرى شد، در نتیجه، برخورد آن با پیامد هاى عصر روشنگرى معتدل تر بود; براى مثال فرانسه که در واقع کانون عصر روشنگرى بود به واسطه برخوردهاى شدید کلیساى کاتولیک با اندیشه و اندیشمندان نهضت روشنگرى دل زدگى از دین، و عکس العمل شدید نسبت به آن حادتر بود. دلیل دوم نقش فردریک بزرگ،پادشاه وقت آلمان بود که خود حامى روشنگرى بود و با حمایت هاى خود از مصلحان و روشنفکران نقش بسزایى در تحولات دینى عصر خود داشت. (کونگ، مسیحیت، ص689)
به هرحال، روشنفکرى در الاهیات پروتستان آلمان به تدریج رشد و نمو کرد. در ابتدا الاهیات و الاهى دانانى پیدا شدند که به الاهى دانان دوره گذار معروف شدند. به خود گرفتند. آنان منکر وحى و اعتقادات جزمى نبودند، اما معتقد بودند که با ضمیمه کردن آنها به هسته اصلى وحى که همانا دینِ مبتنى بر عقل، آزادگى و جاودانگى است رسیده اند. چیزهایى که قبلا مهم تلقى مى شد; مانند الوهیت مسیح، تولدش از باکره، مرگ و رستاخیز او و صعود و رجعت او دیگر براى آنان اهمیتى نداشت. آنان با هر نوع مبهم گویى مخالفت مى شد. اصول مهمى که مردم آن زمان به آنها مى اندیشیدند; مانند عمل به جاى نظر، زندگى به جاى آموزه، و عقیده و اخلاق به جاى جزمیات براى ایشان اهمیت داشت. از نظر آنان پرسش از مسیحیت اولیه معنا نداشت. مسیحیت اولیه چیزى جز یک انتظار ناامیدانه آخرالزمانى نیست که فضاى نگارش اناجیل را فراهم آورد و در حقیقت، نویسندگان اناجیل ویژگى هاى انسانى خود را به نمایش گذاشته اند. بااین رویکرد افراد زیادى مانند فردریک استرایوس، فردینالد کریستین بور و دیگران آثار زیادى درباره زندگى عیساى تاریخى نوشتند که در واقع به انقلابى در الاهیات انجامید. (کونگ، مسیحت، ص689)
اما روح مدرنیته به واسطه شلایر ماخر (1834- 1768) درالاهیات دمیده شد. او تجسم تحول در الگوى قدیم و تأسیس الگویى جدید در الاهیات است. او به تمام معنا انسانى مدرن است که فلسفه جدید را خوب مى شناسد و تأیید مى کند. او کسى است که نقد تاریخى را تصدیق، و خودش آن را در بررسى کتاب مقدس به کار مى برد و نیز ادبیات مدرن، هنر و حیات اجتماعى جدید را تأیید و در محافل رمانتیک شرکت مى کند و مى کوشد تا از روشنگرى فراتر رود. شلایر ماخر اولین کسى بود که در دانشگاه هاى جدید جایگاهى براى الاهیات به عنوان یک رشته تحصیلى جدید پیدا کرد. او مى خواست نشان دهد که دینداربودن با مدرن بودن ناسازگار نیست. در زمان او بسیارى از معاصرانش نظیر فیشته، شلینگ، هگل و هولدرلین از الاهیات به فلسفه روى آورده بودند. آنان به طور قطع دین را کنار نگذاشته بودند، اما آن را در نظام متافیزیکى خود ادغام کرده بودند. بسیارى از دوستان او نسبت به دین نوعى لاادرى گرى را از خود نشان مى دادند. در فضاى روشنگرى و رمانتیسم کسى یافت نمى شد که بپرسد «دین چیست؟» او اولین کسى است که در این فضا درباره دین پرسش مى کند. کتاب درباره دین او همین پرسش را مطرح مى کند. او وظیفه خویش مى دانست که به رغم همه ایرادهایى که به آموزه هاى مسیحى داشت به عنوان یک متفکر انتقادى به روشى کاملا جدید دین را مطرح کند.
ادامه دارد …

پی نوشت ها :

[1] این مقاله شرحى است از دیدگاه هانس کونگ درباره عوامل پیدایش مدرنیته در جهان غرب و رابطه آن با مسیحیت. چنان که از عنوان مقاله پیداست این نوشتار، گزارشى است از این موضوع که در آن از یک طرف کوشیده ام تا به اصل دیدگاه خدشه و خللى وارد نسازم، لذا از تحلیل و بررسى و تفسیر پرهیز کرده ام. از طرف دیگر خواسته ام آن را به بیانى غیر از زبان ترجمه درآورم، لذا مطالبى را با شرح و بسط هاى لازم همراه با تنظیم و تبویب جدید ارائه کرده ام.